ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » » Второе пришествие теории круговорота в истории: Ибн-Хальдун и Джамбаттиста Вико
Второе пришествие теории круговорота в истории: Ибн-Хальдун и Джамбаттиста Вико
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 02-08-2014 19:08 |
  • Просмотров: 2768

Как мы знаем, иудео-христианская традиция определила линейность и конечность в качестве приоритетных в понимании истории. Концепция исторического круговорота, казалось бы, осталась в античном языческом прошлом. Однако мы знаем и то, что даже в рамках христианской мысли, естественно основывавшейся на библейских текстах, идея круговорота полностью никогда не умирала. Как ни интерпретируй, скажем, Книгу Екклезиаста или Книгу пророка Даниила, основания для воспроизводства подобной идеи там найти можно. И дело не только в том, что Библия глубоко укоренена в древней традиции соотнесения социально-исторического и природного бытия (а в последнем цикличность происходящих процессов неизменно бросается в глаза и выходит на первый план). Дело также и в том, что теория круговорота истории несет в себе могучий эвристический импульс. Иначе говоря, она позволяет прогнозировать будущее. Хотя обычно такого рода прогнозирование достаточно безрадостно, так как внушает весьма пессимистическое отношение к миру истории - «что было, то и будет», тем не менее оно дает некоторую перспективу, позволяет если и не управлять будущим, то, во всяком случае, предвидеть грядущее и управлять собой перед лицом этого неуправляемого будущего. В каком-то смысле теория цикличной истории более «научна», чем теория истории линейной. Разумеется, первая (так же, впрочем, как и вторая) вполне могут не иметь с наукой, особенно в современном смысле слова, ничего общего, равным образом базируясь на совершенно фантасти­ческих посылках. И все же идея круговорота естественным образом включает в себя представление о ритмичности, повторяемости событийной канвы истории, что может делать ее таким же объектом познания, как и явления природы - восход и заход солнца, например. Линейная же история больше отсылает наблюдателя к аспекту уникальности того или иного события. Она требует (в христианской модели истории это уж точно) соотнесения события с некоей вневременной, абсолютной инстанцией, без чего смысл уникального останется темным, ни на что не указывающим и ни к какому общему выводу не подводящим. О познании Абсолюта в пределах естественного знания вряд ли приходится говорить. О нем свидетельствует откровение, какой-нибудь сверхприродный инсайт, но не кропотливое наблюдение, которое можно разделить со всеми обладающими только естественным разумом и которое, следовательно, доступно и массовой проверке. А как проверить откровение? Откровение в высшей степени уникальное событие, и его общий смысл всегда довольно туманен. Типичный пример такого события - Откровение Иоанна Богослова. В этом смысле линейная модель истории в большей мере предполагала сакральную, т. е. нерационализируемую и доступным для всех образом неверифицируемую составляющую.

 

Секуляризация исторического познания, которая была инициирована эпохой Возрождения, должна была, на наш взгляд, с неизбежностью восстановить некоторое доверие к идее круговорота. У того же Макиавелли встречаются от­дельные замечания, которые можно истолковать в том смысле, что великий флорентиец был сторонником теории исторического круговорота, хотя этому противоречат другие его замечания, касающиеся, например, невозможности для человека все время соответствовать изменяющимся обстоятельствам. Правда, сочинения Макиавелли включают в себя комплекс достаточно разнородных идей, которые могут быть интерпретированы в противоположных направлениях. Не в последнюю очередь это было обусловлено той формой, которую Макиавелли придал своим историческим текстам. Они представляли собой что угодно, но только не строгие теоретические трактаты. Скорее, они были ближе к тому жанру, в котором написаны, скажем, «Опыты» Монтеня.

Грандиозный переворот, который совершился в европейском сознании в XVII-XVIII вв., был связан с его переориентацией на знание о типическом, на сведения, воспроизводимые в массовом опыте. Иными словами, одной из важнейших характеристик таких объектов сознания была признана их повторяемость. Те дисциплины, которые преуспели в описании повторяющихся явлений, воспроизводимых опытным путем разными наблюдателями, стали лидерами в познавательном процессе. Они были признаны науками по преимуществу. К числу таковых причислялись механика и астрономия. История к этим дисциплинам не относилась. Напротив, она всегда находилась под подозрением. Ее научность в нововременном смысле была не доказана, в частности из-за того, что ее предмет - историческое событие - страдал некоторой неизлечимой уникальностью, неповторимостью. Что ни говори, а, допустим, греко-персидские войны, описанные Геродотом, случились в истории только однажды. Конечно, они напоминали те бесчисленные войны, которые племена, народы и государства вели друг с другом задолго до греко-персидских войн и намного позже них. Было очень интересно выяснить, что в них совпадало со всеми другими вооруженными конфликтами. И все же в них было нечто, отличающее их от всех остальных войн, известных человечеству. И так с каждым событием истории. Неповторимость политических переворотов, известных истории человечества, все же неизмеримо превосходила неповторимость колебаний маятников у разных часов. И поэтому наука физика была возможна, а история - нет.

Подобным образом, во всяком случае, рассуждал Рене Декарт - крупнейший идеолог нововременной модели сознания. Для истории не было места в его системе наук. Он представлял последнюю в виде дерева. При этом философия образовывала его корни, физика - ствол, а другие, более частные, дисциплины - ветви. Для истории не было места даже и на ветвях.

Отчасти в подобном небрежении историей были вино­ваты сами историки XVII в., заполнявшие свои труды совершеннейшими, с точки зрения того же Декарта, пустяками, например подробнейшим описанием прибытия иностранно­го посольства ко двору того или иного европейского государя. При этом тщательнейшим образом описывалось, кто во что был одет среди многочисленных участников посольства, кто какой подарок нес и т. д. Это сейчас такое описание бесценно, поскольку позволяет получить информацию о вещах, которые в то время к науке никакого отношения не имели, например об истории костюма. Будучи апологетом точной науки, Декарт считал нонсенсом подобное описание в качестве научного. Оно фиксировало отдельные моменты, отдельные краски, изгибы, капризы, быть может. Оно не предполагало главного - формулирования закономерности.

 

Мы уже говорили о том, что для Ренессанса исходным и аутентичным образом действительности было сложное ее многообразие. Реальность не монотонна, она многоцветна. Если мы хотим быть верны ей, мы должны максимально эту многоцветность воспроизводить. Только тогда у нас будет знание о ней. Мышление же Нового времени радикально иное. Для Декарта истина проста - она должна сама себя удостоверять. Наша интеллектуальная интуиция - основной инструмент подлинного познания - открыта именно простым, очевидным для всех истинам. Таковыми являются идеи вроде аксиом эвклидовой геометрии. Такие самоочевидные идеи образуют фундамент всякой науки. Эпистемологическая посылка Декарта, а вслед за ним и всего рационализма Нового времени в том, что люди равны друг другу по разуму, по самому главному в нем - интуиции, открытой наиболее простым идеям, вложенным в нас Богом. Вложенным всем и в равной мере. Мы лишь должны открыть этот познавательный канал (что и является главной целью философской методологии), после чего все люди увидят одно и то же.

 

Эта идентичность внутреннего, умственного зрения составляет условие единства научного здания. Фиксируемое на уровне чувств разнообразие мира, с точки зрения Декарта, такого единства не дает. Если мы останемся на уровне чувственности, то каждый будет придерживаться своих взглядов. Науки не смогут существовать при таком разнообразии исходных оценок. Они не дело чувств, но дело разума, фиксирующего прозрачные для всех простые идеи с помо­щью интуиции, присущей равным образом всем людям. Тогда и только тогда наука возможна. История толкует нам об этом чувственном разнообразии, поэтому она не имеет к науке никакого отношения. Если мы пытаемся познать некое сложное явление, диктует нам свои требования картезианская методология, мы должны редуцировать наличную сложность к простым составляющим. В этом требовании - основание нововременного аналитизма. Ведь если мы не сведем сложное к простому, интуиция не сможет проявиться. Уже потом, достигнув искомой простоты - простоты идеи, а не чувственного опыта, мы можем двигаться назад - к непосредственной сложности явления. Последнее можно понять, если начинать с простого, двигаясь, как по ступенькам, от одного уровня простоты к другому, все время, однако, оставаясь в пределах констатации данной простоты в интуиции. Можно ли найти такую простоту в основании истории? По Декарту, вряд ли.

 

В полемику с Декартом, имевшую целью возвращение истории статуса научной дисциплины, а точнее - обоснование этого статуса, вступил Джамбаттиста Вико (1688-1744) -крупнейший итальянский теоретик истории, всю жизнь проживший в Неаполе. Весьма характерно название его главного труда - «Основания новой науки об общей природе наций». В виду имелась прежде всего история. Она должна была показать основания своей научности. Необходимость решения этой задачи поставила перед итальянским мыслителем и проблему возвращения к теории исторического круговорота как наиболее адекватной научному статусу истории.

 

Италия конца XVII - первой половины XVIII в. уже не была тем средоточием культурных достижений, которое она представляла несколькими столетиями раньше. Наоборот, страна превратилась в интеллектуальные задворки Европы. Просвещенная Европа слушала Вико как бы вполуха. Но дело не только в политической и интеллектуальной второстепенности родины Вико. Дело прежде всего в оригинальности и непривычности подхода итальянского мысли­теля к истории и миру вообще. Голос Вико все-таки был услышан, но позже - уже в XIX и даже в XX в.

Нельзя, разумеется, сказать, что у Вико не было предшественников во взглядах на циклическую модель истории. Не говоря уже об античности, крупнейшим проектом такого рода была концепция, разработанная арабским мыслите­лем второй половины XIV в. Ибн-Хальдуном. Как историка Ибн-Хальдуна интересовали природные фазы, которым подчиняется история того или иного народа. Кроме того, мыслитель одним из первых, размышляя об общих предпосылках социальной организации и психического склада людей, наблюдаемых в истории, обратил внимание на природные, в первую очередь климатические, условия жизни различных народов. В этом отношении он значительно опередил евро­пейцев, которые пришли к констатации важности такой за­висимости (в лице, например, Монтескье) гораздо позже. Опираясь на традиционное для арабской мысли деление природных условий земли на семь «климатов», Ибн-Хальдун попытался очертить условия, при которых возможно воспроизводство наиболее продвинутых в культурном отношении народов и государств. Таковыми он считал мусульманские народы и государства, что было естественно для представителя арабского Востока. Наиболее общим условием их культурного прогресса он признавал существование их в наиболее умеренном из возможных земных «климатов», т. е. в четвертом, а также в «климатах», наиболее близких к умеренному, - в третьем и в пятом. По его мнению, именно народы, населяющие подобные климатические зоны, можно рассматривать как наиболее репрезентативные, если иметь в виду их движение в истории. Они суть максимально исторические народы, т. е. в наибольшей степени выражают универсальную логику мировой истории. Люди же, населяющие крайние климатические зоны - слишком жаркие или слишком холодные, обречены находиться в исторической стагнации, и поэтому на них не следует обращать серьезного внимания при анализе фаз исторического становления человечества. Тем самым арабский мыслитель по существу признал ошибочной традиционную для мусульман теорию, согласно которой расовые различия между народами были обусловлены исключительно различием генеалогической связи населявших землю народов с различными сыновьями Ноя. Близкий подход мы можем встретить и среди христианских народов в эпоху Средневековья.

 

Ибн-Хальдун полагал, что открыл универсальную природную схему исторического процесса. Разумеется, источником этой схемы для него был Бог. Однако схема в дальнейшем существовала вполне автономно от Бога, так же как и другие естественные законы, обнаруживавшиеся в мире. В этом смысле Ибн-Хальдун предстает перед нами очевидным деистом. Природность схемы истории, согласно арабскому мыслителю, делала ее воспроизведение неотвратимым. Как бы ни старался тот или иной правитель исправить свое государство, как бы субъективно ни желал он отвратить от него всяческие несчастья, отсрочить его крушение, все бесполезно. Исторические изменения, происходящие в мире «имманентны, необходимы и объективны»[1]. Ибн-Хальдун смотрел на исторический процесс весьма мрачно. Все возникшее в истории, считал он, обречено на гибель. Исключения из этого правила быть не могло, ибо это означало бы мыслить анти-природно, необъективно.

 

Как же представлял себе логику истории Ибн-Хальдун? По мнению арабского историка, ритм истории включает в себя две фазы - дикости и цивилизованности. Эти фазы отличаются друг от друга теми или иными способами воспроизводства людьми своей жизни, основными видами жизнедеятельности. На ступени дикости таковыми являются в основном земледелие и скотоводство. На ступени цивилизованности к этим экономическим основам человеческого бытия добавляются торговля, ремесла (хотя какие-то ремесла возникают уже на стадии дикости), наука и искусство. На первом этапе труд приносит людям только необходимое. Возникновение же излишка продуктов, связанное с общим повышением производительности труда и его разделением, создает цивилизацию, делает возможной роскошь, но тем самым создает и предпосылки для ее гибели.

Но экономика - это лишь один из факторов исторического процесса. Не менее важными и показательными являются и социальные отношения: «Переход общества от примитивности к цивилизации - это одновременно и пере­ход от отношений равенства и первобытной (примитивной) демократии к отношениям господства и неравенства, подавления и подчинения»[2]. На уровне дикости, согласно Ибн-Хальдуну, между людьми существует некое родство. Это не означает обязательно родство кровное, хотя исконные узы крови, принадлежности к одному роду являются хороши­ми примерами того чувства общности, единства целей и цен­ностей, которое преобладает у диких племен. В примитивном социуме наблюдается равенство, что отнюдь не исключает некоторой социальной иерархии. Там есть вождь, его приближенные, старейшины и простые воины. Их равенство не в той роли, которую они играют в социуме, а в ощущении единства всех, основанного на общих целях и экономичес­кой близости. Предводитель на этом этапе - это поистине первый среди равных.

Когда же появляются избыточные материальные блага, возникает и проблема их распределения. В условиях прежнего недостатка все делили примерно поровну. Все члены племени, представлявшего собой прежде всего военный отряд, одинаково жадно взирали на чужое богатство. В ситуации военного успеха, после захвата города (город для Ибн-Хальдуна представлял собой основную единицу цивилизации, в деревне, т.е. в лагере бедуинов, цивилизация не живет), отношения между членами бывшего примитивного сообщества более или менее быстро меняются. Предводитель волшебным образом трансформируется. Он начинает все сильней притеснять рядовых членов сообщества. Львиную долю возросших материальных благ начинают присваивать предводитель и его ближайшее окружение. Военное братство уступает место подчинению, которое стимулирует социальную стратификацию. У предводителя «проявляется нрав высокомерия и заносчивости, присущий животной природе человека. И тогда он гнушается их (своих бывших соратников. - Авт.) соучастия, заставляет их следовать за собой и полновластно распоряжается ими. Возникает стремление к самообожествлению, что в природе людей, плюс требуемое политикой единовластие, чтобы все не развалилось из-за расхождений между многими властвующими»[3]. Не правда ли, знакомая картина?

Принадлежность к различным слоям общества определяется размером имущества и степенью близости к правителю. А чем сильней неравенство, тем выше стимул для высокопоставленного диктовать свою волю поставленному низко. Для перерождения власти, считает Ибн-Хальдун, достаточно двух-трех поколений. При переходе к цивилизованности бывшие соратники становятся врагами. Чтобы до поры до времени держать их в узде, государь должен иметь военную поддержку в иной социальной группе, преданность которой правителю основана не на равенстве целей и возможностей, существовавшем в условиях военной демократии примитивного сообщества, а на подкупе. Но подкуп не заменит и не восстановит первоначального чувства родства. Кроме того, для содержания наемной силы подавления требуются средства. Для их получения нужно все более усиливать налоговый гнет. Но чем выше налоги, тем труднее их собирать. При чрезмерных же налогах «рынки приходят в упадок»[4]. По существу правитель начинает терять почву под ногами, его харизматический ресурс исчерпывается. Спаянное сообщество превращается в собрание индивидуалистов, озабоченных лишь личным благом. Социум распадается.

Параллельно этому активно вырабатываются искусственные потребности. Их олицетворением является роскошь, сюда же относятся и наука с искусством. Их существование сверхприродно. Оно не вызвано необходимостью выживания. Наука существует в той мере, в какой цивилизованные люди «бесятся с жиру». Замечательный образ, с помощью которого Ибн-Хальдун показал степень деградации цивилизации, - это образ дикого померанца. Плоды этого растения нельзя есть, но они привлекают взор. Если в городе начинают сажать дикий померанец, это предвещает гибель города, «ибо горький померанец и кипарис не имеют ни вкуса, ни пользы, что означает, несмотря на то что сады и орошение связаны с цивилизацией, конец цивилизации, ибо их сажают в садах только из-за их форм и после того, как достигается изощренность в роскоши. Это - фазис, в котором есть опасения, что наступит гибель города и его разрушение... То же говорится и по поводу олеандра»[5].

 

Культивирование искусственных потребностей сопровождается моральной деградацией людей. Каждый живет сам по себе. Общих целей и ценностей не существует. В результате город не в состоянии противостоять внешней угрозе - новым полчищам голодных и спаянных единой целью варваров. И город падает под ударами дикарей. Но горе и варварам, ибо, поселившись в городе и начав вкушать плоды цивилизации, бывшие дикари не только разовьют в себе утонченность и страсть к редким удовольствиям, но и их сообщество как сообщество единомышленников развалится, чтобы, в свою очередь, погибнуть под ударами следующих кочевников. Цикл повторится снова. Исхода из этого круга, по мнению Ибн-Хальдуна, нет. Такова логика истории. Снова и снова повторяются взлеты и падения. Варвары превращаются в утонченных ценителей благ цивилизации, чтобы расчистить место для новых субъектов истории, и так до бесконечности.

 

В Новое время в Европе циклическая модель истории Ибн-Хальдуна была почти неизвестна. С концепцией Вико дело все же обстояло по-другому. Ее незначительный резо­нанс в современной Вико Европе был связан не только с тогдашней интеллектуальной периферийностью Италии, но и со спецификой общефилософской позиции итальянского мыслителя. «...Вико, - отмечает современный исследователь его творчества, - был антимодернистом. Он не доверял мотивации современной ему философии и опасался ее политических приложений»[6]. Что означает это высказывание? Вико не доверял французским просветителям, ставившим во главу угла принципы свободомыслия человека, автономно­сти его сознания, борьбу с засилием католической церкви. Вико был слишком итальянцем, чтобы сомневаться в духовном авторитете католицизма вообще и папы в частности.

 

В первую же очередь речь идет об эпистемологических основаниях новой науки, сформулированных Декартом. Критерием истинности для последнего было ясное и отчет­ливое восприятие человеческим разумом собственных идей При этом условии подобные идеи могли стать основанием, из которого выводились бы теоретические принципы любой науки, прежде всего физики. «Философской ошибкой Декарта, по мнению Вико, было неправильное отождествление сознания мысли и знания о Бытии»[7]. Для Вико картези­анский признак истинности идей разума был слишком пси­хологичен и, следовательно, субъективен. Убежденность в правильности собственных идей не означает соответствия их действительности. Бытие отличается от мысли. Тождество мышления и бытия возможно не потому, что правиль­ное мышление не может не быть истинным. Такое мышление может быть вполне абстрактным и даже фиктивным, т. е. способным говорить только о субъекте, но не иметь отношения к природному объекту. По мысли Вико, правильно то мышление, которое органично связано с предметной реальностью, и эта связь обусловлена спецификой такой реальности и формой нашего отношения к ней. «Природа истины заключается в том, что она выполняется»[8]. Истина об объекте доступна лишь тому, кто этот объект и создал. Творец единственно в состоянии знать свое творение, т. е. иметь о нем истинные идеи. Только тогда принцип тождества мышления и бытия выполняется.

У Вико этот подход выражается в форме латинского утверждения verum et factum convertuntur (истинное и со­деянное совпадают). Если так, то возможна ли наука фи­ика? С точки зрения Вико, это исключено. Ведь творцом природы является не человек, а Бог. Следовательно, только Бог и знает природу. Человек на это не способен и должен искать истину совсем в другом направлении. Тем самым итальянский мыслитель отказывал в научности как раз той дисциплине, которая для просветителей была образцом научности, недосягаемым для истории. Легко заметить, что подобные идеи Вико вряд ли могли прийтись ко двору в эпоху Просвещения.

Справедливости ради надо сказать, что и сам Декарт, особенно в зрелый период своего творчества, признавал высокую вероятность лишь тех истин, которые доступны для физики. В абсолютном смысле и для Декарта существование природы - божественная тайна. Мы, люди, в состоянии лишь моделировать божественное создание. Полнота истины, удостоверяемая принципом ясности и отчетливости восприятия идей разума, относится, согласно Декарту, не столько к физике, сколько к математике. Физика же с самого начала отягощена необходимостью чувственного контакта с внешним миром. Из чистого разума, например, мы никогда не узнаем о существовании небесных светил. Для этого необходимы органы чувств. Но чувственные данные находятся в картезианстве постоянно под подозрением. Они не могут быть основанием научной истины.

Равным образом и для Вико воззрения современной ему физики представлялись тем, что он по-латыни именовал certum (очевидное). Терминологически оно близко картези­анскому certitudo (самоочевидность). Certum Вико противопоставлял verum (истинное). Очевидное для нас совсем не обязательно безусловно истинно и даже в высокой степени вероятно, как у Декарта. Certum - это то, что скользит по поверхности явлений, то, что в лучшем случае опи­сывает «как», но ничего не знает о том, «почему». В то же время сфера certum включает в себя по преимуществу действия человеческой воли, тогда как verum - это действия разума. Verum - прерогатива философии Certum отсылает нас к филологии.

Вико пришел к выводу о том, что философия и наука Нового времени пошли по ложному пути. Истину следует искать в другом месте. Где же? В истории. Для эпистемо­логической позиции Вико этот вывод вполне естествен. Ис­тория описывает по преимуществу человеческие деяния. Человек в состоянии познать только то, что сам и совершил. Но творил и творит он единственно историю. При этом рамки истории у Вико расширялись. Эта дисциплина касалась всех человеческих свершений. Все науки, которые мы сейчас назвали бы гуманитарными, составляют некие подотрасли истории. История есть прежде всего наука о человеческом обществе и культуре: «. .История, которая особенно явно выступает как нечто, созданное человеческим духом, оказывается и особенно пригодной для того, чтобы быть объектом человеческого познания. Вико рассматривает исторический процесс как процесс, в котором люди создают системы языков, нравов, законов, правительств и т. д., т. е. он видит в истории историю возникновения и развития человеческих обществ и их институтов»[9]. При всем своем антипросветительстве Вико все же двигался в том же направлении, что и просветительская теория истории, прежде всего в сторону секуляризации исторического процесса и, в особеннос­ти, в сторону секуляризации исторического знания. Историк уже далеко не теолог, который провидит божественный план, реализующийся в истории, как это было в Средние века. Вико по существу отвоевывал для человека некую область, называемую историей, где признаны и автономность его деяний, и автономность познания этих деяний. Прозрачность истории вытекает не из божественного откровения, а из человеческой активности, результаты которой в силу твор­ческой самостоятельности человека очевидны для него самого. Для историка доступен не только certum, но и verum.

Что же, по Вико, представляет собой исторический процесс? Прежде всего это процесс всемирный, обладающий единой логикой и ритмом. Разумеется, на том уровне исто­рических знаний, которыми обладала Европа в эпоху Вико, основным материалом для построения историософских кон­струкций служила европейская история, и в первую очередь античная. В истории Древнего Рима для Вико, как и для Макиавелли, содержалась разгадка всех исторических процессов. Доктрина Вико естественно европоцентрична. Согласно итальянскому мыслителю, человечество «проходит совершенно одинаково и с полным постоянством через три Века, протекшие, как говорили Египтяне, за все время мира до них, а именно: Век Богов, когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением и что все решительно им приказывается ауспициями или оракулами - самыми древ­ними вещами языческой истории; Век Героев, когда последние повсюду царствовали в Аристократических Республиках на основе, как они полагали, превосходства своей природы, отличающейся от природы их плебеев; и, наконец, Век Людей, когда все признали, что они равны по человеческой природе; поэтому в этот век сначала процветали Народные Республики, а под конец - Монархии»[10]. Эти века и образуют универсальную канву истории, составляют ее ритм.

Отличительной особенностью подхода Вико к истории являлось его серьезное отношение к дописьменной древней истории. «Свойства первобытного сознания Вико устанавливает с помощью аналогии между древнейшим периодом человеческой истории и детством в индивидуальном разви­тии человека»[11]. Тем самым Вико демонстрировал органицистский подход к истории, т. е. подход достаточно традиционный, принятый и в античности, и в Средневековье. Но его органицизм особого рода. Если средневековые мыслители были склонны относиться к предшествующим историческим периодам уничижительно, то для Вико каждый из периодов мировой истории уникален и по-своему является вершиной человеческих достижений. Если для Орозия языческая эпоха с безусловностью свидетельствовала о несовершенстве мира и человечества, то Вико видел в ней проявления таких способностей людей, таких их возможностей, которые на последующих этапах оказались угнетены или вообще преданы забвению. Для Вико в истории нет одно­значного движения вверх, к совершенству. История, скорее, являет собой непрекращающееся изменение, смену способностей-лидеров. В этом смысле циклический подход к истории действительно можно рассматривать как более предпочтительный по сравнению с христианской линейно-финалистской моделью истории. По мысли Вико, лишь в своей тотальности история показывает картину человеческих возможностей. Отсюда и серьезность взгляда итальянского философа, обращенного в далекое прошлое человечества.

 

Описывая легендарное прошлое человечества, Вико поверяет историю филологией. Это оправдано прежде всего тем, что первобытные люди сильно отличались от нас. Они, согласно Вико, были не в состоянии образовывать общие понятия и оперировать ими. Иными словами, им было недоступно рациональное мышление. Они не могли создать науку в современном смысле слова. Они были другие, что не означает, что они были хуже или глупее нас. Они проявляли другие таланты, которые способен оценить именно филолог. Естественно, речь идет о поэтических талантах. Поэтическое воображение древних людей было главным инструментом создания культурной среды. В отличие от современной, «чистой», поэзии как особой области культурного творчества поэзия древних, считал Вико, была универ­сальной практикой. Поэтом был каждый. Только так можно было увидеть в окружающем мире антропоморфную реальность - сонм богов. Поэзия одушевляла всякую реаль­ность. Могучее воображение людей было нацелено исключительно вовне. Древние люди, согласно Вико, совершенные экстраверты. Себя они не сознавали, свое автономное бытие не ощущали. Продуктом такой практики были мифы. Для Вико - и в этом он безусловный новатор - миф не ложь или выдумка, ключ не к окружающей природе, а к людям далекого прошлого, к формам функционирования их созна­ния. Он - такая форма организации времени и пространства, которую единственно и могли знать первые люди. Форма уникальная и неповторимая. Люди тогда не могли мыслить реальность иначе.

В этом опять-таки видна полемика с Декартом и его последователями, для которых миф - это вымысел. Его нужно отбросить как ложь или суеверие. Система знания должна быть выстроена заново, как если бы прошлого не существовало вообще. Это в высшей степени антиисторический подход. Подход же Вико, напротив, сугубо исторический, учитывающий необходимость и оправданность прошлого с его иной картиной мира. Более того, такой подход непосредственно связывает настоящее с прошлым, выводит первое из второго. То, что мы сейчас считаем абсурдным, говорит лишь о нашем незнании прошлого. Абсурдность мифа пропадет, если мы поймем особую поэтическую логику его создателей. Миф станет не менее обоснованной и достоверной реальностью, чем данные науки Нового времени.

Век богов и век героев в качестве двух первых стадий в историческом становлении человечества возникают в системе Вико из анализа именно мифов, античных по преимуществу. Обе эти эпохи характерны тем, что еще не знают автономного субъекта истории. Таковыми являются сначала боги, затем - герои, т. е. отпрыски богов. По существу же и те и другие - образы людей на определенной стадии их истории. Протяженность века богов итальянский мыслитель определял в 900 лет, а героического - в 200. Переход от первого ко второму Вико обнаруживал в начале морских походов древних греков. Первые герои героического века - Язон и его спутники, аргонавты. Последний - Улисс, возвращающийся в Итаку. Впрочем, по мысли Вико, не военные подвиги образуют основной смысл героической эпохи.

Героическое время - это время земледельца. Сельское хозяйство - основное занятие его насельников. Первые герои человечества - воины-пахари. «История подвигов Геракла вплоть до мученической смерти отражает, как думает Вико, всю историю героического века вообще, его расцвета и упадка. Основное в подвигах Геракла - укрощение земли: немейский лев, лернейская гидра символизируют землю, которую нужно было отвоевать у девственного леса, чтобы посеять хлеб. Золотые же яблоки Гесперид, которые Геракл добыл на краю земли с помощью титана Атласа, - это урожай золотой пшеницы»[12].

 

Первые века человеческой истории суть не просто описания неких мифических или героических событий (нашедших свое воплощение у Гомера, скорее всего, по мысли Вико, некоего коллективного автора). Они представляют собой комплексы социальных установлений, соответствующих тому способу восприятия человеком себя и окружающего мира, который был характерен для древнего человека. Это и за­оны (юридические и моральные), и политические институты, и системы родства и наследования, и отношения собственности. Это также и язык, который для Вико далеко не только средство общения, но как бы универсальный горизонт мира, что тоже очень созвучно XX в.

 

Еще одно радикальное отличие Вико от картезианцев: для последних язык - это средство выражения некоей мысли. Неважно, каков этот язык, ведь он только инструмент. Важна мысль, а она автономна по отношению к языку. Мы можем высказать одну и ту же мысль на разных языках, и она будет передана совершенно аутентично. В это верят (ибо это не что иное, как род научной веры) картезианцы. Не то у Вико. Для него то, что сказано, неотделимо от того, как сказано. Язык - это не только инструмент, но самодостаточная культурная реальность. Поэтический язык древнего мира создает мифологическую реальность. Он не может трансли­ровать результаты опытов науки Нового времени. Он неизбежно превратит их в мифы. Это другой язык. Но, может быть, именно язык управляет миром людей. И он же управляет структурой мира, в котором живет человек в истории, его нравами и обычаями, правилами и запретами. Если мы хотим понять прошлое, т.е. быть историчными, мы должны окунуться в язык прошлого, признав его корреляцию политическим и социальным установлениям, а также способам освоения мира сознанием человека той эпохи.

При этом важно иметь в виду, что для Вико история не являлась проекцией некоего божественного плана. Хотя он признавал, что, поскольку в истории существует какой-то ритм, какая-то структура, в ней действует Ум. «И то, что делает все это, называется Умом, так как люди, поступая так, поступали разумно; это не Рок, так как у людей был выбор; это и не Случай, так как всегда, когда люди поступают именно так, возникают те же самые вещи»[13]. Вико важно пройти, как между Сциллой и Харибдой, между абсолютной необходимостью и абсолютной случайностью. Ум есть, но это, так сказать, задний ум. История сильна задним умом. А ее «передний ум» - это ум отдельного человека. Человек, согласно Вико, является по преимуществу человеком историческим, т. е. меняющимся. Не его меняют в соответствии с неким универсальным планом, а он меняет себя. План истории не предшествует миру. Он возникает по мере того, как меняется человек. Люди также не живут в истории, сначала обдумывая и формулируя свои цели, а затем их практически осуществляя. Нет зазора между мыслью и действием, планом и бытием. Бытие, как оно произошло, и есть единственный план, с которым исследователь может иметь дело. План этот не существует от века, но возникает лишь тогда, когда он осуществляется. Следовательно, Ум не движет людьми наподобие шахматных фигур, а обнаруживается в их свободных движениях.

 

В своем произведении «Основания новой науки об общей природе наций (1725)» Вико рисует некую идеальную структуру «гражданского мира», т.е. мира истории. Основной моделью для него является древнеримская история, в которой он и обнаруживает все три века своей схемы. История вечного города составляет своего рода инвариант «гражданского мира». Большая по объему часть «Новой науки» посвящена Риму. Его история, с точки зрения Вико, блестящего знатока римской государственности, применима ко всем частям света и всем временам, в том числе и к миру современному. Так, век героев имеет в качестве своих главных персонажей римских патрициев. Одной из предпосылок перехода от века богов к веку героев послужило установление института рабства, следствием чего была институциализация общественного неравенства. Если в век богов люди одинаковым образом неравны богам, но равны друг другу в разделяемом всеми неравенстве, то в век героев одни люди неравны другим людям. Социальная дифференциация обусловливает непрекращающуюся борьбу «благородных» (героев и их потомков) и «подлых». Первые стремятся сохранить общественный порядок, т.е. обеспечить собственное превосходство. Вторые желают его изменить. Обездоленность вторых по отношению к первым выражалась в разных аспектах. Плебеи экономически зависели от патрициев. На плебеев не распространялся институт собственности. Они не субъекты, а объекты собственности. Кроме того, плебеи, согласно древним римским законам, были лишены возможности заводить законную семью. А семья для Вико (в этом он следовал Аристотелю) составляла первое социальное объединение людей. Семья - прообраз государства, города. Семья образует «естественный союз» людей. Отношения в древней патриархальной семье суть прообразы отношений, которые возникают в государствах века героев. Эти отношения вполне деспотические: отец в римской традиционной семье представлял собой, как известно, абсолютного, неограниченного владыку, имевшего право распоряжаться жизнями своих домочадцев. Первые рабы, считал Вико, и происходили из особого рода домочадцев - беглецов, искавших приюта в патриархальных семьях. Плебеи были для патрициев почти животными. В любом случае плебеи не имели права создавать семью, ибо это означало прежде всего полноту имущественных прав и полную самостоятельность в пределах семьи. Плебеи не могли вести хозяйство. Они могли быть только ведомыми.

 

В век богов царило «божественное право», в котором, согласно Вико, отражалась зависимость людей от богов, в значительной степени являясь фантомом самого человеческого сознания. Боги в это время представляли для людей источник всякой санкции на поступок. Термин «право», считал итальянский философ, происходит от древнего Jous, т.е Юпитер. Примерно то же самое можно терминологически проследить и в греческом языке. Первоначально, полагал Вико, система законов представлялась происходящей непосредственного от богов. Причем боги не только давали санкцию на действие законов, но сами их людям и передавали, рассматривая последних в качестве своих подданных. Однако полностью система права обнаруживала себя уже в сле­дующую, героическую, эпоху. Начало права связано, по мысли Вико, с зарождением аристократической республики, основанной на вооруженной силе. «Право Ахилла» - право силы. Система законов в век героев далека от гуманности. Ее связь с религией не делает ее мягче. Жестокость лежит в основании власти «благородных». Первые законы этого исторического периода по сути своей «кровавы». Это драконовские, точнее Драконтовы (по имени одного из первых афинских законодателей), законы. Герои отождествляют свой частный интерес с интересами государства. Это государство, это право созданы для них. Герои и их потомки считали себя единственными гражданами такого государства. Кодификация правовых норм совершалась именно в то время. Вико полагал, что происходила она на «священном», «тайном» языке, непонятном для плебса и недоступном ему, что лишний раз подчеркивает, что плебеи, «рабы по природе», вообще не находятся в правовом пространстве. Распространение правовых норм на плебс явилось одной из предпосылок для преобразования героической эпохи в «человеческую». Начало издания законов на «народных языках» служило зна­ком перемен. Право ускользало из рук «благородных». Правовая деятельность людей принимала характер исполнения долга. Нравы смягчались. В народных республиках власть, хотя бы формально, стала принадлежать слабому большинству, склонному к состраданию. То же можно заметить, по мнению Вико, и в монархиях эпохи людей. Государям, в них правящим, приятен титул «милосердных» Закон трактуется на основании равной полезности.

Для Вико важным моментом, свидетельствовавшим о неравенстве плебеев и патрициев, было отношение к религии. Согласно Вико, религия составляла значительный элемент человеческой цивилизованности. В каком-то отношении религиозное чувство и создает социум. В эпоху героев отправление религиозных обязанностей составляло абсолютную прерогативу патрициев. У плебеев не могло быть никакой религии, одни лишь суеверия. Впрочем, религиозность и семейственность составляли в Риме две стороны одной медали. Глава семейства был и верховным религиозным авторитетом. В своей социальной ячейке отец семейства был царем. Религия же подкрепляла духовный и общественный статус патрициев. Борьба плебеев с патрициями за равенство в гражданских правах вела к ослаблению традиционных религиозных связей, цементировавших древнеримское общество, к упразднению «веры отцов».

Расшатывание традиционного общества в имущественном отношении было связано, с точки зрения Вико, с борьбой плебеев против «первого аграрного закона», приписываемого одному из легендарных царей Древнего Рима - Сервию Туллию. Согласно этому закону плебеи получали землю во временное пользование. При этом они должны были платить налог за ее использование и служить в римском войске. Вико считал, что этот закон отнюдь не предоставлял плебеям имущественного равенства с патрициями, как интерпретировали его многие римские историки и современники итальянского мыслителя, но, напротив, служил на пользу ари­стократическому государству. Лишь принятие «второго аграрного закона», вошедшего в состав законодательства XII Таблиц, обеспечило растущую экономическую самостоятельность плебеев, при которой источником богатства перестало быть происхождение.

В дальнейшем плебеи добились также принятия зако­нов, гарантировавших им публичные права - закон Публилия и закон Петелия-Папирия. Это привело к тому, что аристократическая республика уступила место республике демократической. Завоеванные права, так называемый connubium, означали возможность образовывать семьи, т.е. официально вступать в брак (со всеми вытекающими отсюда имущественными правами), а также право участвовать в религиозных церемониях и исполнять религиозные обя­занности. Только после завоевания этих прав вкупе с правами сугубо политическими, считал Вико, плебеи стали полноправными гражданами Римской республики. Хотя внешние атрибуты аристократической республики сохранялись (сенат, консулы и т. д.), они наполнились новым содержанием.

 

Патриции, признав совершившиеся социально-политические изменения, по существу отреклись от прежних цен­ностей героической эпохи. Ведь равенство (неважно, политическое или экономическое) противоречило этике эпохи героев. Как в эпоху богов основными этическими требованиями были страх перед богами и чувство стыда, так для эпохи героев были характерны воинская доблесть, жестокость, безжалостность к противнику. Теперь же во главу угла, согласно Вико, встали равенство (хотя бы на словах), терпи­мость к мнению других людей, внимание к индивиду. На ис­торическую арену вышел век людей. «В целом век людей - это век умиротворения и терпимости во внутренней поли­тике и просвещенности в культуре»[14].

С одной стороны, Вико оценивал этот исторический этап исключительно высоко. Если для послепотопного человека было характерно неразумие, то человек эпохи людей претендовал (и оправданно) на статус человека разумного. В классическую эпоху (так еще именовал Вико третий период истории) люди учились жить своим умом, опираясь на требования и нормы собственного разума. Не то чтобы этого разума стало больше, скорее к нему выказывалось больше доверия. Люди достаточно автономны, чтобы не подчинять свои решения гаданиям по полету птиц или виду внутренностей животных. В политическом отношении век людей знаменовался появлением первой подлинной, не по названию только, республики. Граждане ее, полагал Вико, впервые стали настоящими хозяевами своей политической судьбы.

С другой стороны, итальянский мыслитель пессимистически смотрит на мир: народоправие классической эпохи зыбко и недолговечно. Если граждане и хозяева, то ненадолго. Вероятно, дело в исходной поврежденности человека. После установления настоящей демократии она сразу же начала клониться к хаосу. Для классической эпохи, делал достаточно неожиданный вывод Вико, наиболее характерны две политические формы - демократия и монархия. Демократия - понятно, но почему монархия? Переход от царской власти в Риме к аристократической республике, когда вся власть стала принадлежать патрициям - потомкам «героев», был также и переходом от века богов к веку героев. И вот опять монархия. Превращение демократии в монархию - это естественный, «царский», закон истории, согласно Вико. Непреодолимое движение в этом направлении является знаком фундаментальной хрупкости социальной жизни в классическую эпоху. Этот закон показывает радикальную неспособность людей в долговременной перспективе сохранять политическую свободу и равенство. Не успели плебеи вкусить плодов политических завоеваний, как на римскую сцену последовательно вышли Сулла, Цезарь и, наконец, Август, вовсе похоронивший демократический строй.

В чем же, по Вико, механизм такой политической деградации, если это действительно деградация? Монархия, по мнению философа, возникает с необходимостью, поскольку является единственным средством замирения политических страстей. Демократии же свойственно (пример Древнего Рима показывает это со всей наглядностью) приводить к анархии, к кровавой политической борьбе враждующих партий, в которой все средства хороши. Итогом демократического процесса оказывается «война всех против всех». Партии образуются вследствие того, что равенство при демократическом режиме является таковым скорее на словах, чем на деле. Сословное неравенство при нем действительно ликвидируется. Иное дело - неравенство имущественное. Чаще всего оно только увеличивается. Только это уже не неравенство, основанное на праве «благородного», как в аристократической республике, а неравенство, не регулируемое никаким законом. Деньги, а не старинные привилегии, отныне дают власть. Богатые привлекают на свою сторону клиентов. Так образуются партии. Между ними происходит конкуренция, которая приводит к кровавым столкновениям. Кто-то побеждает. Но побежденные, как правило, своих позиций не сдают, питаемые чувством мести и надеждой вернуть свое. Верх берет то одна, то другая стороны. В конечном счете начинается гражданская война. Политические группы взаимно истребляют друг друга, и тут на сцене появляется третье лицо, претендующее на то, чтобы встать над партиями. Оно объявляет себя выразителем общего стремления к миру, в нем аккумулируются чаяния изголодавшегося по спокойствию народа, который с радостью передает этому лицу все властные полномочия, так недавно принадлежавшие самому на­роду. Устанавливается монархия.

Такова, согласно Вико, логика процесса перехода от демократии к диктатуре. «Люди, - отмечал итальянский мыслитель, - сначала стараются выйти из подчинения и жаждут равенства... Потом они стараются превзойти равных... Наконец они хотят поставить себя выше законов - отсюда Анархии... Нет худших Тираний, чем они; в них столько тиранов, сколько в государстве наглецов и развратников. Тогда Плебеи, ставшие осторожными вследствие собственных несчастий, находят исцеление от них в Монархиях»[15]. Но монархии являются исцелением относительным, так как в них спокойствие чаще всего покупается ценой утраты гражданских свобод.

 

Однако установление монархии не спасло Рим от крушения. Спокойствие если и было достигнуто, то на очень короткое время. В закате и гибели Рима итальянский мыслитель читал грядущий закат и гибель европейской цивилизации. Поступательное движение истории (corso), обнаружившее себя в динамике римской истории, было прекращено нашествием варваров. Мир вернулся к тому состоянию, которое когда-то, по Вико, переживало человечество после всемирного потопа, - к интеллектуальному неразумию, край­ней экономической бедности и грубости нравов и социальных установлений. Однако ресурс творческих возможностей человечества таков, по мысли Вико, что оно смогло начать все вновь. В последних частях своей работы он достаточно схематично описывает то, как современный ему мир воспроиз­вел пройденный исторический путь (ricorso). С возникновением на обломках Римской империи варварских королевств начался период «второго варварства», частично совпадавшего хронологически со Средневековьем с его развитыми мифо­логией и эпосом, соответствующими по масштабу и мощи античному эпосу и мифологии. Знак равенства Вико ставил также между отношениями римских патрициев и плебеев, с одной стороны, и отношениями феодальных сеньеров и зависимых от них крестьян - с другой. Не случайно он говорил о «вечных основаниях Феодов».

 

Средневековье сменилось Ренессансом и Новым временем, знаменовавшими собой, по мнению Вико, возрождение автономного человеческого разума, «возвращение вещей человеческих», как это уже происходило в классическую эпоху античности. Современную ему Европу Вико характеризовал термином «зрелая культурность». Большинство из стран этого континента управлялись монархически, хотя, например, политический строй Англии Вико оценивал по преимуществу как аристократический. Франция же, напротив, представляла собой «совершеннейшую монархию». При этом, однако, образцом политических совершенств для своих сограждан Вико называл не Францию, а Англию. В любом случае философ посвятил рассмотрению современного ему мира лишь несколько страниц, что весьма симптоматично. «Зрелая культурность» Европы для Вико - явление достаточно неоднозначное.

В целом в «Новой науке» Вико вырисовывается некая универсальная структура движения в истории: схема corso-ricorso, т. е. возвратно-поступательного движение. История Древнего мира повторяется на новом витке на уровне становления европейских христианских народов. Что касает­ся народов нехристианских, то Вико отводил им весьма не­завидную роль. По его мнению, Азия и Африка обладали слишком неблагоприятным климатом, чтобы там могла развиться цивилизация сродни европейской. Народы, населяющие эти регионы, выработали лишь «дикие» формы религии. Их человеческое сознание спит, и нет намека на то, что оно когда-нибудь проснется. Тут Вико сугубый европоцентрист.

Впрочем, «...доктрина corso-ricorso не является научной теорией. Это скорее некое пророчество, драматическое пре­дупреждение, адресованное современной Европе. Предупреж­дение о том, что она стоит перед бездной... Его (Вико. -В. С.) предупреждение состоит в том, что Европа достигла вершины разума и науки и находится накануне перехода к эре нового упадка, возможно, даже возвращения к варварству»[16]. Тот вывод, который Вико сделал в заключение свое­го труда, звучит явным диссонансом в сравнении с бравурной риторикой многих просветителей. Лишь тот, полагал Вико, может назвать себя мудрецом, кто боится Бога. Основной урок «Новой науки» совсем не нов для христианина. История должна пробуждать страх Божий. Современный мир стоит на краю гибели. Завет философии истории Вико - memento mori. (В данном случае: «Помни о конечности всякого бытия».)

Насколько можно понять Вико, начало нового цикла, который будет в то же время и восстановлением прошлого - очередным возвращением к началу времен, не является обязательным. Круговорот истории у итальянского философа вовсе не равноценен модели абсолютно повторяющихся циклов бытия, развивавшейся античным стоицизмом. Коллингвуд даже считал, что в схеме Вико история движется не по кругу, а по спирали, «ибо она никогда не повторяется, а вступает в каждую новую фазу в иной форме, которую определяет предшествующее развитие. Так, христианское варварство средних веков отличается от язычес­кого варварства гомеровской эпохи именно тем, что история всегда создает нечто новое, циклический закон ее развития не позволяет нам видеть будущее»[17]. История может повториться, ей свойственно повторяться - вот что, вероятно, хотел внушить Вико своим читателям. Но она необязательно должна повториться. Нам представляется, что слово «пророчество» здесь вполне уместно. Как и библейское пророчество, которое не говорит о том, что обязательно произойдет, но предостерегает против того, что может произойти, так и Вико предупреждал мир эпохи Просвещения о том, что скатывание в варварство всегда возможно.

Вико еще вспомнили, когда началась Первая мировая война. Началась в Европе - на континенте, который, казалось бы, наиболее удалился от варварства прошлых времен. И вдруг оказалось, что варвар никуда не ушел. Достаточно было некоего стечения обстоятельств, и благородный европеец превратился в дикаря. Это превращение стало шоком для многих европейцев того времени. Но именно об этом и предупреждал Вико. Теория исторического круговорота указывает на наличие в истории закономерностей, обнаруживающих себя через повторяемость если не отдельных событий, то целых эпох. Эта повторяемость, однако, не буквальна. Так, христианство и античное язычество вовсе не тождественны друг другу у Вико в качестве комплекса религиозных практик и верований. Но они выражают один и тот же способ функционирования человеческого сознания - мифолого-поэтического.

В. Д. Губин, В.И. Стрелков

Из книги «Власть истории», 2008



[1] Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М., 1980. С. 62.

[2] Там же. С. 70.

[3] Цит. по: Игнатенко А.А. Указ. соч. С. 81.

[4] Там же. С. 89.

[5] Там же. С. 94.

[6] Lilla M. G.B. Vico. The Making of an Anti-Modern. Cambridge, 1993. P. 15.

[7] Ibid. P. 35.

[8] Ibid. P. 29.

[9] Коллингвуд Р.Д Идея истории- Автобиография  М , 1980

[10] Цит. по: Философия истории. Антология. М., 1994. С. 31.

[11] Киссель М.А. Вико. М., 1980. С. 82.

[12] Там же. С. 97.

[13] Цит. по: Киссель М.А. Указ. соч. С. 152.

[14] Lilla M. Op. cit. P. 199.

[15] Цит. по: КиссельМ.А. Вико. С. 120-121.

[16] Lilla M. Op. cit. P. 225.

[17] Коллингвуд Р.Д. Указ. соч. С. 66-67.

Читайте также: