Показать все теги
Античная Греция - колыбель европейской философии и европейских наук, в том числе и истории. Но понимали ли древние греки историю? Существовало ли у них историческое сознание? Включала ли их философия историю как обязательный для такой деятельности предмет?
Один из крупнейших знатоков теории истории Э. Трельч утверждал, что древним грекам была неведома философия истории, получающая импульсы для воззрения на жизнь и мир от созерцания происходящего и открытых в нем направлений. Их мировоззрение основывалось на совершенно внеисторическом и неисторическом мышлении, на метафизике вневременных законов[1]. Он был отнюдь не одинок в отрицательной оценке греческой мысли. По мнению Ницше, Шпенглера, Кроче, Коллингвуда и других крупнейших теоретиков истории, античность представляла собой эпоху натуралистического, а не исторического мышления.
И действительно, онтологические и эпистемологические аспекты истории во многом оставались без внимания античных мыслителей. Ни Платона, ни Аристотеля - крупнейших философов Древней Греции - история специально не интересовала. Как философов их привлекало вечное и неизменное, т. е. нечто внеисторическое, поскольку история сопряжена со временем. Их занимала вечность. Внимание этих философов была нацелено на то, что всегда есть, всегда тождественно себе. То же, что становится, т. е. себе нетождественно, что меняется всякий раз, когда на него посмотришь (как гераклитовская река, которая, когда в нее входишь, всякий раз другая), хотя и образует значимый фрагмент действительности, существенного, самостоятельного значения для философской рефлексии не имеет.
Вместе с тем вряд ли кто будет возражать против утверждения, согласно которому античная мысль произвела на свет европейскую историческую мысль. Первые историки Европы - греки Геродот, Фукидид и другие. Более того, признавая натуралистическую в целом направленность греческой философской мысли, мы должны признать и то, что греки вполне отчетливо видели различие между природой и историей. Это различение уже предполагает наличие некоторого исторического самосознания. Греки, в частности тот же Платон, вполне разделяли physis и techne - то, что существует по природе и что находится вне человеческой власти, и то, что принадлежит искусству, умению собственно человеческому, что создано человеком и только от него и зависит. Законы природы даны человеку. Их нельзя изменить. К ним можно приноровиться. Они образуют такое условие жизни, которое нельзя изменить. Они составляют вечное, тождественное себе основание действительности, которое в силу своей основоположенности и составляет главный предмет знания.
Но между тем, что основоположено, и тем, что существует в пределах этого основоположения, имеется некий люфт, зазор. Существование вещи - это принцип природы. Но то, как существует каждая из вещей, взятая в отдельности, в ее индивидуальности, ее уникальности, далеко не полностью обусловлено универсальным законом. Эта уникальность, или отдельность, образует сферу случайного, область бываемого. «Бывает», - говорят врачи, когда не могут полностью отождествить конкретное недомогание с хрестоматийным описанием болезни. Мир отдельных вещей, мир индивидов - это сфера бываемого. История для грека - тоже сфера бываемого. «Случилось так...» - говорит хронограф. История есть то, что случается. Не то, что произойдет неизбежно, а то, что может произойти, но может и не произойти. Techne тоже относится к области бывания. Это то, что добавляет человек к вещам мира. В результате в мире обнаруживается нечто, не существующее по необходимости, нечто, не заложенное в него с самого начала. Сфера искусственного может существовать и не существовать. В мире от такого добавления или убавления ничего не изменится.
При разделении космоса на physis и techne накладывается разделение на physis и nomos (закон, установление). И то и другое - закон, но если первый закон - закон природы (божественное установление), без которого мир не мог бы существовать, то второй существует лишь в той мере, в какой он создан людьми. Только людей он и обслуживает, только для них является обязательным. Но и будучи обязательным, он явно не дотягивает в своей качественности до обязательности мировых законов. Nomos может быть нарушен, и это в отличие от нарушения природного закона не будет святотатством. Великие грешники античного мира - Сизиф, Титий, Иксион, Тантал, - претерпевшие разнообразные страдания в царстве Аида, наказаны за нарушение ими природных законов. Например, Сизиф, обреченный бесконечно вкатывать в гору камень только для того, чтобы в следующее мгновение начать все снова, наказан за покушение на один из важнейших природных пределов, положенных для людей, - на человеческую конечность. Не случайно синонимом слова «человек» для грека было слово «смертный». Смертность людей есть условие их природного бытия, их предел, образующий ту нишу, в которой они существуют в космосе. Смертность есть условие гармонии, порядка. Нарушение этого предела ведет к дисгармонии, ставит под сомнение существование космоса. Так же обстоит дело и с другими законами, определивающими космическое бытие. Мир для грека представляет собой в некотором отношении совокупность пределов. За нарушение же человеческих установлений, насколько известно, в царстве Аида не наказывали, хотя за них наказывали на земле.
Типичным примером нарушения пределов можно считать судьбу Сократа, преступившего человеческие законы, но верно следовавшего законам божественным. Они были для него гораздо выше первых, иначе его казнь не стала бы апофеозом его торжества как философа. Ведь философ пытается познать именно божественное, вечное, тождественное себе бытие, в том числе и суть человеческого бытия постольку, поскольку оно является составляющей космического бытия. С этой точки зрения, Сократ наказан несправедливо, а с точки зрения законов, созданных людьми и обслуживающих их «здесь и теперь», справедливо. При этом несправедливость первого рода намного перевешивает справедливость второго рода.
В платоновском диалоге «Горгий» nomos, кроме того, показан как мешающий проявлению человеческой природы, т. е. того, что делает мир людей законным элементом космического порядка. Атрибуты космоса - неизменность, регулярность, предсказуемость - обусловливают человеческую судьбу, делают возможной деятельность прорицателей. Человеческие же установления ведут к разрегулированию мирового порядка. Они являются своего рода отсебятиной, препятствующей проявлению человеческой природы и даже вредящей ей.
Историческое сознание обнаруживало себя у греков не только в факте осознания дилеммы между physis и techne. Уже архаическая эпоха, духовно осваивая окружающий мир, ставила вопрос исторически. Греческие мифы (например, миф о Прометее, наделившем людей огнем) задавались вопросом о генезисе космоса, о происхождении богов, источнике появления культурных установлений и основных инструментов, с помощью которых человек обустраивал мир вокруг себя. Тут важнее всего вопрошание о начале того положения вещей, которое человек фиксирует в настоящем. Миф во многом есть ответ на это вопрошание, принявший форму исторического повествования.
С одной стороны, в мифе совершается попытка заклясть время, победить эмпирически констатируемую текучесть бытия, вернуться к изначальному состоянию мира как вечному и неизменному условию космической гармонии. Миф делает мир (в его временной ипостаси прежде всего) обратимым. В качестве инструмента возвращения к истоку мирового порядка миф дает возможность этот порядок восстаавливать. Утрачиваемая с течением времени (и благодаря ему) исходная упорядоченность бытия возвращается после совершения сакральных действий (царя, жреца), основанных на мифологическом рассказе. Порча, идущая от времени, устраняется. Мир снова сияет, как новый. Он получает новый импульс, вновь оказываясь верным своему истоку. Миф исходит из одномоментности возникновения. В этом смысле он агенетичен. Он поворачивает нас не к началу, а к первоначалу, которое никогда не стареет. Оно не типично, а архи-типично, т. е. является значимым для всякого момента времени, воплощая полноту бытия. В мифе нет пространственно-временной локализации. Миф создает систему координат (в том числе и собственно географических). Мифологические события не вписаны в конкретные пространственные точки. Напротив, география потом, уже задним числом, проецируется на события мифа. Миф же мог происходить, где угодно. Такая локализация ничего к нему не прибавляет.
Таким образом, миф «работает» против временности бытия. В мифе воплощается «непереносимость истории»[2]. Благодаря мифу человек получает возможность бежать от истории, контролировать собственную ущербность, сопряженную со временем. Миф олицетворяет некую неоставленность человека природой, богами, что подкрепляет его сакральный характер. Будучи предоставленным самому себе, человек оказался бы целиком внутри времени, пожирателя всякой устойчивости, и в конце концов полностью деградировал бы. С этой точки зрения миф - условие упразднения истории.
Вместе с тем бегство от истории, предпринимаемое в мифе, оборачивается возвращением к ней, так как сам миф не может обойтись без исторического повествования, составляющего его фактуру. История побивается историей так же, как смерть в основополагающей христианской метафоре побивается смертью.
30
Миф для архаического сознания является универсальным средством организации пространства человеческой жизни в соответствии с типом организации повествования. Собственно мифологическое (сакрально преобразованное) содержание сочетается с вполне рационально устроенной формой. Тем самым миф предстает опытной площадкой для разработки исторического текста. История никогда не бывает просто совокупностью фактов. Она с самого начала предстает как особый способ связывания фактов, благодаря которому факты и приобретают значение, смысл.
Уже греческие логографы, предшественники Геродота и Фукидида, хотя их и упрекали как раз в том, что они в отличие о тех, кто писал об истории позже, занимались накопительством сведений, которые они затем без разбору переносили на папирус, не превращали, тем не менее, свои сочинения в некие «мусорные кучи», где свалено и выставлено на показ все что угодно. Они осуществляли отбор сведений. По-видимому, потенциальное количество сведений, которые имелись в распоряжении того или иного хрониста, превышает то их количество, которое реально входит в корпус его текстов. Таким отбором, такой группировкой занимались Геродот и Фукидид. Для античного историка (как и для современного) важна была система значений, которая должна была «работать» в создаваемым ими тексте. Иначе говоря, приступая к сочинению, историк должен был знать, зачем он все это пишет, для кого он это делает и какова его система предпочтений. Каждый исторический текст является соотнесением прошлого и настоящего. Так или иначе, писать историю можно, лишь помещая события прошлого в некий контекст значений, интересующих людей в настоящем. Исторические тексты, следовательно, представляют собой своеобразные указатели к тем способам мировидения, которые были распространены в то время, когда они писались. Эти тексты историчны не только в том отношении, что они описывают некоторое прошлое по отношению к себе. Они суть окна в то прошлое, которое для них было настоящим, в том числе они указатели к тем способам интеллектуальной организации реальности, которые были характерны для того времени. «Тип историзма столь же объективно задан историку, как и тип культуры - современнику данной эпохи»[3]. Одним из наиболее органичных способов мировидения, характерных для архаической эпохи Греции, был космогонический миф, т. е. описание того, как возникла Вселенная, как она функционирует, как формируется человеческое общество и каким образом оно соучаствует в космосе. Этот тип мифа демонстрирует возможности взгляда в прошлое из настоящего, предопределяет важность исторической перспективы. Развитием космогонического мифа стал исторический миф. Чаще всего так определяют гомеровский эпос. Его задачей было описание исторических судеб людей и народов, которые в известной мере вписаны в контекст социальных отношений. Однако самостоятельность исторической составляющей гомеровских поэм относительна. Все же «Илиада» и «Одиссея» скорее мифы, чем ранние образцы историописания. Для этих текстов важнее поэтическая красота, чем адекватность в воспроизведении событий прошлого. Поэтика диктует сценарий описания событий. В ход Троянской войны и последующего возвращения на родину ее участников постоянно вмешиваются божественные силы. Человеческая жизнь накрепко соотносится со сферой надчеловеческой. Такая переплетенность двух областей - мирской (профанной) и священной (сакральной) - важная особенность мифологического сознания. Более поздняя греческая историография в основном свободна от подобного смешивания. История людей в той мере, в какой она зависит от них самих, - такова ее главная тема. Основная же тема Гомера - это священная история людей. Миф поддерживает космичность той оптики, через которую созерцается все происходящее на земле. Все события как вне человека, так и в нем самом мыслятся причастными к космическому круговороту. Для мифа нет сферы частного, индивидуального. Все отдельное, индивидуальное, частное существует не через себя, а через целое, единое.
Отдельное бытие не обладает самоценностью ни в познавательном смысле, ни в онтологическом. Временное бытие для мифологии неинтересно. Над историей главенствует внеисторическое.
Переплетенность в мифологическом сознании мирского и священного в значительной степени сохранилась и в античной философии. Мифологическая схема довлела и над философским сознанием. Начиная с первых философов из Милета высшей планкой человеческой мудрости признавалось знание о первоначале - архе. Будь то вода, воздух или алейрон, в любом случае утверждалось первенство первопринципа над отдельным существованием, бытия - над сущим. Получение последнего из первого представлялось вопросом второго порядка. Бытие было важнее становления: структура подавляла генезис, статика заслоняла собой динамику. Сказанное в полной мере относится и к человеку как предмету познавательного интереса. Человек, как и все то, что с ним во времени и пространстве происходило, мало волновал первых эллинских философов. Так продолжалось вплоть до возникновения софистики. Но даже и позже греческая антропология по существу всегда была привязана к онтологии, часть была привязана к целому. Если в части обнаруживалось нечто специфическое, оно уходило на периферию философского сознания. Туда же уходила и история. Это - важнейшая предпосылка того, что у греков была история, было историческое сознание, но не было развитой философии истории.
В этом отношении очень показательно умонастроение Аристотеля. В своей «Поэтике» этот мыслитель сравнивает поэтику и историю. Эта операция достаточно очевидна, если иметь в виду, что, согласно Аристотелю, и искусство, и история воспроизводят некоторую действительность. «Задача поэта - говорить не о действительно случившемся, а о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости»[4]. История, с точки зрения Аристотеля, должна заниматься тем, что действительно произошло. Ее достоинство и ценность состоят в верном воспроизведении неких событий. Хорош тот исторический текст, в котором событие восстановлено именно таким, каким оно на самом деле было. Ничего другого (ничего выше этого) история достичь не в состоянии. Такова уж ее природа. Другое дело искусство. «...Историк и поэт, - замечал Аристотель, - отличаются друг от друга не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй - о том, что могло бы случиться»[5]. Дело, стало быть, не в форме, а в том, что искусство пытается отобразить иной уровень реальности (более высокий) по сравнению с историописанием, а именно уровень того, что «могло бы» либо «должно» было случиться. Случилось ли оно на самом деле, неважно. Как раз это - единственно важно для историка. Для историка главная цель всего его предприятия заключается в соответствии описания факту. В задачу же художника входит соответствие природе описываемого объекта, т. е. тому, что обнаруживает себя через некоторые проявления, доступные на эмпирическом уровне. При этом эмпирические проявления, о которых идет речь, могут реализоваться, а могут и нет. Вспомним, что для греческого сознания поток времени наводил порчу на вещи, мешая им реализовывать свою природу. Историка интересует лишь то, что реализовалось, вне зависимости от того, соответствует ли это природе или совершилось вопреки ей. Художник же описывает не эмпирический уровень, а то, что составляет сущность той или иной вещи. Поэтому поэзия - наука, а история - нет. «Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история о единичном. Общее состоит в том, что человеку такого-то характера следует говорить или делать по вероятности или о необходимости, - к чему и стремится поэзия... а единичное - это, например, то, что сделал Алкивиад или что с ним случилось», - писал Аристотель[6]. Историк говорит о конкретном человеке - Алкивиаде, о всем том, что с ним реально произошло. Поэт - о природе человека вообще и Алкивиада в частности. Истории, согласно Аристотелю, недоступно общее. Она говорит исключительно о techne, и она всецело techne. Ее уровень - мнение, знанием она овладеть не в состоянии. Поэтому и не может быть философии истории, ибо философия говорит только о знании и сама есть знание. Философия теоретична, наука теоретична. История же прагматична.
Принято считать, что для античного сознания была характерна идея цикличности при описании совокупности событий, составлявших жизнь божественного космоса. По мнению итальянского историка А. Момильяно, подобная точка зрения появилась в результате экстраполяции на античных историков того представления о космосе, который выработала античная философия. Прежде всего это относится к представлениям о времени. Между тем греческие историки о времени ничего или почти ничего не говорили. Для них задача историописания заключалась в том, чтобы описать ближайшее прошлое.
Скажем, Гесиод, писатель VII в. до н. э., гораздо смелее вторгался в прошлое, чем это делали греческие историки V в. Он, например, описывал события, отстоявшие от настоящего на многие поколения людей, дерзая бросить взгляд на всю историю человечества с самого ее начала. Однако Гесиод в большей мере пересказывал (и творил) миф, нежели писал историю. Греческий миф в какой-то степени более «историчен», чем собственно греческая историография, что, в частности, зависело от того горизонта возможностей, который позволяли себе историки Эллады. Стремясь к максимальной точности в описании прошлого, они ставили себе временные пределы, за которые они не считали возможным переступать. И делали они это в первую очередь ради истины (в данном случае - соответствия рассказа о событии самому событию). Они сознательно отказывались от мифотворчества, что означало, помимо прочего, отказ от смелых «прогулок» по баснословному прошлому.
Не в последнюю очередь эта трезвость позиции античного историка обусловлена греческой классической культурной традицией, которая долгое время ставила выше устное слово, восприятие на слух, нежели слово письменное, передачу информации с помощью рукописного текста. Известно, что письменность появилась в Греции достаточно поздно. Ее графика была заимствована у финикийцев. Столь популярный в античной литературе вообще и в философии в частности жанр диалога был обязан существованием близости его к устной речи. Диалог, вероятно, представлялся его творцам минимально письменным, искусственным, менее трактатным, чем любой другой жанр. Но перевес устной традиции над письменной давал о себе знать и в историографии. Так, слово «история» означает распрашивание, опрос. В нем имеется даже некий детективный привкус - оно предполагало допрос свидетелей. Действительно, греческий историк в полном смысле слова занимался расследованием того, что произошло в недавнем прошлом, коему есть свидетели. Если бы их невозможно было найти, не было бы возможно и все предприятие историка - точное описание некоего прошлого события. Но если успешность этого предприятия зависит от надежности полученных материалов, а они могут быть добыты прежде всего благодаря знакомству со свидетелями описываемых событий, значит, те события, которые историк позволяет себе описать, стремясь к адекватности, должны были происходить на памяти современников самого историка. А еще лучше было бы, поскольку память и внимание людей слабы, если бы историк оказался свидетелем происходившего. Именно так поступал, например, Фукидид, ограничившись в своем повествовании описанием Пелопонесской войны, в которой он сам участвовал. Вокруг даже крупного события мрак сгущается уже через два-три поколения. Фукидид считал события, отстоявшие от него всего лишь на одно поколение, отдаленными, а сведения о них - не заслуживающими доверия.
Историческое время тяготеет к настоящему. Это преобладание настоящего характерно и для гомеровского эпоса. Его герои не живут во времени. Время в «Илиаде» не имеет глубины. Все события как бы лежат в одной плоскости. Время Гомера, как и время мифа, качественно, а не количественно. Оно является точечным. Оно есть тогда, когда нечто происходит. Оно эпизодично. У Гомера нет даже термина для обозначения времени. Aion означает длительность жизни, век человека. Нога - момент совершения действия или время года. Время конкретно, поэтому его нельзя измерить. Ведь такая измеримость предполагает равномерность, однородность, неопределенность. Мифологическое же время нельзя накапливать. Оно воссоздается всякий раз, когда появляется нечто, о чем можно рассказать.
Существуют два рода событий - регулярные и иррегулярные, уникальные. Миф (в том числе и исторический) описывает цепь иррегулярных событий. Фиксация времени началась с событий второго рода. Первые же служили основой предписанного времени, институционализированного посредством ритуала. Время, отраженное в ритуале, не субъективно и не объективно. В нем выражено соответствие между человеком и космосом. В это время можно «войти», «окунуться», т. е. погрузиться в это единство, но в нем нельзя жить. Оно не экзистенциально[7]. В целом, как уже было сказано, миф (в меньшей мере эпос) обращены к началу времен, когда человек жил и действовал вместе с богами. Ведь и Эдем из Книги Бытия предоставлял Адаму и Еве такую возможность. Такая «начальность», максимальная близость с первоначалом, непосредственная встроенность в него, определяет достоверность описываемого в мифе прошлого. Чем древнее описываемые события, ближе к вечному первоначалу, тем вернее рассказ. В этом смысле мифологическое описание с его особым критерием истинности противоположно описанию историческому, как его понимали Геродот и Фукидид. Память о первособытии, изложенном в мифе, самая правдивая. Все, что происходит потом, после того как состоялось это основополагающее событие, не может быть восстановлено с той же степенью правдивости. Да это и не нужно, главное уже произошло. Отсюда такое доверие и внимание к гомеровским текстам как к высочайшему образцу исторического повествования: история и миф в них переплетены. Более того, миф преобладает, а значит, преобладает и достоверность, которой нельзя достичь, не сопрягая вечное и временное, необходимое и случайное, не вписывая второе в первое, не поверяя земное небесным.
Геродот, сколько можно судить, первым попытался достичь достоверности, основываясь только на свидетельствах о случайном, земном, временном. Потому его и называют отцом истории. Правда, у Гомера тоже можно обнаружить стремление к «очеловечиванию» космоса, когда не целое все подавляет и подчиняет себе, но когда есть место для собственно человеческого поступка (хотя бы переживания). Есть русло, по которому течет человеческая судьба, и есть некоторая свобода движения внутри этого русла, не предусмотренная мойрами. Интерес к человеческому внутри судьбы - залог будущей человеческой истории.
Этот же интерес позже обнаружился у Эсхила. Его герой Эдип, будучи обречен судьбой совершить все то, что он совершил, - убить отца и жениться на собственной матери, тем не менее отвоевывает некое пространство, если не для себя как особого индивида, то для человека как такового. Эдип переживает свои поступки, обусловленные его судьбой, как поступки личные, за которые он несет ответственность. Эта высокая печаль невозможна для человека (лучше сказать существа), всецело подчиненного судьбе. О чем печалиться, в чем упрекать себя тому, кто полностью растворяется в судьбе, в природе, в космосе? А Эдип горюет, и тем самым восстает против судьбы. В этом его трагедия. Он не пустое, полое существо, подобно многим героям Гомера. Он не марионетка судьбы или богов. В нем есть внутренний человек, который считает себя, а не богов, не какую-то безличную судьбу виновным в произошедшем. Вот из этой печали и рождается история, ибо она неотделима от человеческой ответственности, можно сказать от человеческой свободы: тот, кто сам не выбирал своих действий, но совершал их по необходимости, исключительно под диктовку судьбы, тот и не несет за них ответственности. Он и не может быть историческим деятелем. Он - материал священной истории. Он - вечное подтверждение вечного первопринципа. Он - ничто, а человеческая история не может представлять собой сумму нулей.
И все же греческая философская мысль находилась под глубочайшим впечатлением вечного космического порядка. Сопоставление этого порядка с миром людей, с его изменчивостью, непредсказуемостью и зачастую моральной нечистоплотностью, примерами которой полны анналы античного прошлого, слишком ясно указывало на то, что подлинно, вечно, а что - временно, обманчиво. Проблема соотношения неизменности, стабильности космоса и нестабильности, текучести человеческого мира - одна из главных для греческой философии с самого ее возникновения.
Основная полемика в этом плане велась между Гераклитом и Парменидом. Для первого текучесть бытия, фикируемая на уровне эмпирического опыта, не иллюзорна. Наши органы чувств для чего-то да существуют. Они не могут нести только ложь. Они не только ориентируют нас в мире, но и дают фундаментальный опыт общения с ним. Они истинны, т. е. выражают свойства самого бытия, самого космоса, а не только нас. Изменчивость природы природна. Становление есть важнейшая сторона космоса. Ею нельзя пренебрегать. Временность, конечность, преходящесть всякого состояния парадоксальным образом определяют стабильность мирового порядка. Мир неизменен в своей изменчивости. Тем самым время оказывается не параметром ущербности для космоса, не выражением удаленности его актуального состояния от первоначала, от вечного эталона, но в какой-то степени этим эталоном.
Для Парменида же, если мы правильно его понимаем, изменение во времени является выражением не бытия, а лишь нашего образа бытия, искаженного, иллюзорного. Мы должны идти не по пути чувств, а по пути разума. То, что предписывает нам разум, то, что доступно именно для него, и будет искомой подлинной реальностью. Если мышление требует в своем объекте стабильности, неизменности, неподвижности, вечности, то пусть таким будет и само бытие. Бытие, не знающее времени, не становящееся, не разделенное на прошлое, настоящее и будущее, бытие вне времени, вне становления, вне перехода. Бытие, всегда верное себе, не допускающее истории, развертывания во времени и рассказа о нем иначе как в виде басни, антитезы, намека на реальность противоположного.
Это парменидовское бытие и окажется тем образцовым предметом знания, делающим возможной науку, правильное мышление, соответствующее законам аристотелевской логики, которое будут искать греческие мыслители в дальнейшем. Да и оппонент Парменида Гераклит отнюдь не безудержный сторонник чистой изменчивости. Таким, скорее, выглядит его анекдотический (в описании Платона) последователь Кратил. В одну и ту же реку нельзя войти дважды. Тождественность космоса для мыслителя из Эфеса не менее основоположна, чем его нетождественность. И именно к Гераклиту как к своему предшественнику апеллировали стоики с их идеей вечного круговорота космоса. Космоса, «мерами затухающего и мерами возгорающего». В результате этой цикличности мировых пожаров мир восстанавливается таким же, каким был прежде бессчетное число раз. Разве не указывает это на основополагающую неизменность мирового порядка, на вечную верность космоса циклу рождения и смерти?
Тем не менее основательный мыслитель должен был всерьез отнестись к тезису Гераклита о бытийной важности становления во времени. Одним из таких философов предстает Платон. С одной стороны, он вполне согласен с тем, что подлинное бытие, будучи объектом научного знания, должно обладать теми характеристиками, которые задает ему модель Парменида. В этой модели нет места времени. Мир эйдосов - платоновское истинное бытие - вечен и неизменен. Но как быть с потоком преходящего бытия, о реальности которого говорит весь наш жизненный опыт? Как быть с космосом, изменчивость которого при всем его совершенстве стучит нам в уши и бросается в глаза? Признать его иллюзией? Платон идет более изощренным путем, и этот путь требует ответа на фундаментальный вопрос, что такое время. Согласно Платону, реальны и вечность, и время, но в разной степени. Космос представляет собой иерархию совершенств. В главной своей космологической работе - диалоге «Тимей» - Платон описывает строение мира. Философ различает высшую совершенную сферу - сферу неподвижных звезд, своего рода космический аналог мира эйдосов, близкий ему по своим бытийным параметрам. Среднее место в этой конструкции занимают планеты. Они подвижны и в этом отношении не столь совершенны, как звезды. Но движение движению рознь. Планеты движутся в этой подвижности настолько, насколько движение вообще это допускает. Планеты движутся упорядоченно, по круговым орбитам. Это движение неизменно, предсказуемо в любой точке и может быть описано на языке математики, т. е. науки вообще. Сфера планет для Платона - сфера совершенных геометрических форм, постоянства в самой изменчивости. Низшая сфера платоновского космоса - область земного бытия - максимально приближается к небытию. Для нее в наибольшей мере характерен хаос. Движение, обнаруживаемое в этой области, непредсказуемо и иррегулярно. Его нельзя описать математическим языком. Это - сфера порчи, деградации, упадка. Она обнаруживается на уровне чувств. Это - область уникальных, невоспроизводимых событий. Науки о них быть не может, поскольку не может быть знания о хаосе или его подобии. Хаос тем и отличается от космоса, что в нем нет ориентиров, нет структуры, в нем невозможна ориентация. Человек в хаосе подобен Тезею, попавшему в лабиринт, но не имеющему нити Ариадны. Собственно, лабиринт и является символом хаоса, тогда как нить характеризует роль человеческого знания. Та же хаотичность характеризует и историю.
По мысли Платона, время находит свое воплощение в средней части космоса. Согласно платоновской космологии Вселенная создана Демиургом - Богом-творцом. Она имеет начало и будет иметь конец. Невечность космоса ставит его на более низкое место в иерархии совершенств по сравнению с миром идей - вечным образцом совершенства для Демиурга. Космос принципиально неполон. Ему положен (по крайней мере потенциально) предел. Однако в отличие от вещей, составляющих космос (особенно на его низшем уровне), сам он существует не во времени, но со временем. «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад...» - полагал Платон*. В каком-то смысле время составляет суть космоса, так как, по мысли Платона, космос существует не через себя, но через другое, чем он. Это «другое» - мир эйдосов, вечных богов, взирая на который как на образец, Демиург (отец) и создает космос. Последний существует в качестве подобия подлинного, полноценного бытия. Его совершенство заемно. В том, в чем он красив, он указывает не на себя, но на недосягаемый образец. Он существует ради того, что дать знать об этом образце, несовершенно описать его. «И вот, - пишет Платон, - когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить (творение) образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем»[8]. Время как образец вечности равномерно, однородно и поэтому исчисляемо. Такое время обеспечивает не ущербность космоса, но, напротив, его близость к образцу. Оно, следовательно, играет у Платона сугубо положительную роль. В этом платоновская космология диаметрально противоположна мифологическому образу времени. Имитируя совершенное бытие, время играет роль моста, связывающего разные уровни бытия. Оно же обеспечивает переходность между человеческим миром и природным, между нравственностью и природной необходимостью. В той мере, в какой история причастна к этому количественному временному мерилу, она становится достойным занятием. Однако ее достоинство ограничивается ее предметом, составляющим низший уровень космоса. История для Платона - это все же не астрономия, которая имеет дело с чистым временем.
Астрономичность времени предопределяется его цикличностью. В другой работе - «Политик» - Платон допускает для своего космоса возможность не только разрушения, но и воссоздания. Тем самым Платон подкрепляет своим авторитетом древнюю греческую модель космического круговорота. При этом причиной мировых катаклизмов, уничтожающих прежний мир и способствующих созданию нового, являются не внутренние причины, обусловленные ходом истории, но внешние по отношению к ней. Например, платоновский миф об Атлантиде, изложенный в диалоге «Критий», являющемся продолжением космологического «Тимея», показывает, как возможна смена циклов. А возможна она в виде природной катастрофы, которую, впрочем, может спровоцировать и нравственная испорченность человечества. Цикличность «истории исключает появление в ней чего-то принципиально нового. Кроме того, она делает относительным и разделение времени на прошлое и будущее. Действительно, та же Троянская война является для нас, живущих в том же временном цикле, что и герои гомеровского эпоса, прошлым, но она же станет и нашим будущим, если иметь в виду, что содержание будущего временного цикла будет повторять цикл теперешний.
Вариантом циклической модели мира является и космологическая концепция Аристотеля - ученика Платона. Несмотря на то что Аристотель старался быть более открытым эмпирическому опыту, чем его учитель, он так же, как и Платон, допускал вневременную причину для существования времени. Близок Аристотель к Платону и пониманием предмета научного познания. Таковым, как известно, является форма вещи, от времени не зависящая и себе тождественная. Существованию форм в вещах нашего мира предшествует их существование в божественном разуме, где они играют примерно ту же роль, что и платоновские идеи.
В античном сознании статус исторического события располагался .достаточно низко. Историки, за редким исключением, не задавали себе вопроса о том, в чем состоит познавательный смысл их ремесла. Это и понятно - их предмет целиком входил в область непостоянного и преходящего. Очень трудно теоретически обосновать то, почему при всей этой когнитивной незначительности исторического процесса греки тем не менее занимались историописанием. Вероятно, им это было интересно. В этом отчасти и проявилась уникальность этого народа - интересоваться тем, что в общекультурном смысле не должно было бы вызывать интерес. Впрочем, не следует судить о греческом сознании только на основании тех данных истории греческой философии. Греческие историки все-таки не были философами в том, например, смысле, что они были более или менее свободны от строгой приверженности той или иной философской доктрине. Однако философы, тот же Аристотель, теоретически не признавая научную ценность истории, на практике в силу своей интеллектуальной обстоятельности ею занимались, по крайней мере в виде, как теперь говорят, истории вопроса. Достаточно сказать, что Аристотеля оправданно считают первым историком философии. То же можно сказать и о конкретно-научных штудиях этого мыслителя в зоологии, ботанике, психологии и т. п.
В то же время греческие историки бесспорно относились к интеллектуальной элите, к творцам культуры. А культура, при всей множественности возможных ее определений, предполагает создание некоей осмысленной реальности. Человек не может жить в хаосе, в бессмысленном пространстве. Философский, конечно, вопрос, откуда берется этот смысл. Находится ли он в мире готовым или человек привносит его в чуждую ему действительность? Состоит ли задача философии в обеспечении открытости человека для восприятия этого смысла, настройке его слуха и зрения таким образом, чтобы в него проникала мудрость мира, речь логоса, или задача в объяснении механизма внесения человеком в бессмысленную реальность значения, структуры, гармонии - вопрос открытый. Греческие мыслители дали образцы и первого варианта ответа, и второго. Но в любом случае греческие историки участвовали в этом культурном строительстве - созидании внятного для ума мирового целого.
Тот же Геродот не был простым собирателем фактов. Поставив перед собой задачу описать эпоху греко-персидских войн, он привлек огромный массив культурных фактов, касавшихся археологии, мифологии, географии, этнографии и т. д. Геродотовская «История» часто вызывала потом нарекания за пестроту, случайность подбора фактов, излишнюю разбросанность интересов ее автора, дисгармоничность отдельных эпизодов и частей. Эта критика во многом была верной. Но, видимо, Геродоту представлялось невозможным иначе упорядочить текучую реальность недавнего прошлого, чем подключив к ее описанию разнообразные данные культурной истории не только Греции, но и всего известного Геродоту мира. Труд греческого историка не только первый опыт в жанре всемирной истории, но и опыт обобщения данных, относящихся ко всему низшему этажу платоновского[9] космоса. Это опыт доказательства того, что и этот нижний (подвальный, если угодно) этаж есть часть космоса и, следовательно, может быть структурирован в качестве целого.
Проблема, которой Геродот посвятил свой труд, сформулирована так: «Почему эллины и варвары воевали друг с другом?» Уже в этом видно новаторство Геродота, сознательно поставившего вопрос о причине. Ради ответа на вопрос «почему?», а не на вопрос «как?» и строится это грандиозное сооружение. Выявлению причинно-следственной связи событий греко-персидских войн и подчинено упорядочение, приведение в единство разрозненных фактов, имевшихся в распоряжении Геродота, пусть эта упорядочение чаще всего весьма относительно. Геродот демонстрирует уже сложившуюся способность к критическому историописанию. Он, как известно, собирал свои сведения повсюду, посетив не только Грецию, но и различные страны Востока. В стремлении к максимальной достоверности он хотел видеть собственными глазами то, о чем писал. То же, что он увидеть не мог, в частности эпизоды войн греков с варварами, он пытался в максимальной степени проверить, сравнивая разные свидетельства, выясняя степень достоверности тех, кто их давал. Говоря о преданиях далекого прошлого, Геродот старается привести все существующие версии. При этом отдавая предпочтение тем, что ему представляются наиболее соответствующими здравому смыслу и опыту большинства людей.
И все-таки при всей очевидной склонности Геродота к верификации приводимых им данных, что свидетельствует о его немалой научной добросовестности, его сочинение полно сказок и выдумок. Вероятно, это можно объяснить складом мышления Геродота, т. е. сложным симбиозом научного (в специфически античном смысле) и донаучного сознания. Кроме того, одной из важнейших целей своего сочинения он, похоже, считал занимательность. Ведь во времена Геродота и много позже история рассматривалась в первую очередь как вид литературы со всеми вытекающими отсюда к ней требованиями. Все же «именно Геродот вооружил античную историографию методом, остававшимся господствующим вплоть до времени, когда восторжествовала письменная традиция».
От геродотовской «Истории» ведет свой отсчет и тяготение историков к военно-политическому аспекту событий прошлого. Это предпочтение определит отбор историками фактов на многие столетия вперед. Лишь в XVIII в. Вольтер признал, что история, чтобы быть наукой, должна преимущественно заниматься не деяниями выдающихся исторических деятелей, а историей наук и ремесел, динамикой цен, доходов и расходов, размерами налогов, культурными артефактами и т. д. Но и после Вольтера историки продолжали писать историю «политиков» и «военных». Для многих из них и в XIX, и в XX вв. военно-политическая история оставалась основным историографическим предметом.
Мифологичность сознания Геродота обнаруживается и в его нежелании локализовывать описываемые события во времени. Разумеется, о нежелании можно говорить только условно, поскольку дело не в том, хотел этого Геродот или нет, а в том, имелась ли в его интеллектуальном горизонте потребность в количественной хронологии. Но такой потребности у него не заметно. Геродот употреблял обороты «после этого», «между тем», «через какое-то время». Как и в мифе, в его истории время накрепко привязано к событию. Невозможна нейтральная временная шкала. Нет отстраненного мерила происходящего. Время течет тогда, когда что-то происходит.
От «Истории» Геродота идет и традиция историописания, согласно которой основная цель историка - научить чему-то современников и тех, кто будет жить после, посредством приведения примеров из прошлого. Главными из этих уроков считались уроки нравственные и политические. Такая традиция была следствием той точки зрения, согласно которой история есть не что иное, как совокупность помыслов и поступков отдельных людей. При этом большинство из людей, действовавших в истории, рассматривались в качестве пассивного материала истории, меньшинство же - как исторические деятели. Слова и действия этих последних единственно и заслуживали того, чтобы быть упомянутыми в повествовании. Военно-политическая область и была той сценой, на которой индивид мог непосредственно показать себя как политический деятель и как нравственный субъект. Это история о немногих и для пользы немногих.
Младший современник Геродота афинянин Фукидид (464-400 гг. до н. э.) «уже полностью стоит на почве истории»[10]. В каком смысле? Прежде всего у Фукидида не встретишь геродотовских басен и сказок (скажем, о людях с песьими головами, живущих где-то в Эфиопии). Он пытается быть максимально рационалистичным. Фукидид еще больше ограничивает тот временной отрезок, о котором возможно сказать что-то вполне достоверное. Требование достоверности - важнейшее требование историописания. Верифицируемость материала предопределяет современность темы. Фукидид описывает войну между Афинами и Спартой, в которой сам принимал участие. Далекие страны и далекие времена исключаются из списка объектов истории. Достоверной всемирной истории, согласно Фукидиду, быть не может. Однако выбирается не только временной интервал, о котором пойдет речь, но и содержание. Таковыми достойны быть только военно-политические события (res gestae). Подобный выбор обусловлен тем, что именно этот событийный ряд помогает создать смысловое единство в описании прошлого, позволяет внести некий единый принцип в качестве условия объединения отдельных исторических фактов. Таким принципом, по Фукидиду, должна стать борьба индивидов за власть и влияние в государстве. В свою очередь, и сами государства рассматриваются в этой же плоскости. История государств - история борьбы между ними за господство. Это так, поскольку данный принцип соответствует природе человека и, следовательно, природе государства. Слабый должен подчиняться сильному. Таков закон, и из него нет исключений. В политике (а война часть политики) никогда не будет других побудительных мотивов. Из этого же вытекает и польза истории. Она говорит потомкам о том, как сильный может победить слабого, о психологической подоплеке всех политических событий. В истории, следовательно, возможна повторяемость. Если буквально не повторяются события, то повторяется мотив.
Фукидид укрощает случайность, присущую истории, тем, что делает ее производной от строя человеческой души. Душа же не случайна. Она такова, какой ей положила быть судьба. Судьба же есть проявление первопринципа, управляющего небом и землей. Частное (историческое) привязывается, редуцируется к общему (природе человека, космоса и т. п.).
«История» Фукидида представляет собой прекрасную логическую конструкцию. Она выстроена по законам риторики. В ней действуют те же принципы, что и при написании трагедии. Речи, произносимые полководцами враждовавших сторон, скорее всего, никогда не произносились. В этом отношении, возможно, Фукидид сознательно отступил от фактической достоверности своего рассказа. Но они должны были быть произнесены, потому что такова логика событий, такова природа участвующих в войне индивидов. Впрочем, сочинение Фукидида не является трагедией в полной мере. В нем нет утрированного, концентрированного выражения событий прошлого, нет стремления к тому, что потом Аристотель назовет катарсисом, обусловленным потрясением зрителя виденным или прочитанным. Текст Фукидида более спокоен, академичен, нейтрален.
Повторяемость истории, обеспечиваемая за счет редукции событий к психологической подоплеке действий их участников, подводит Фукидида к циклическому взгляду на историю. На нем также обосновывается полезность проделанной афинским историком работы. «Мое исследование при отсутствии в нем баснословного, может быть, покажется малопривлекательным. Но если кто захочет исследовать достоверность прошлых и возможность будущих событий (могущих когда-нибудь повториться по свойству человеческой природы в том же или сходном виде), то для меня будет достаточно, если он сочтет мои изыскания полезными»[11], - писал Фукидид.
После Фукидида греческая историография оказалась под влиянием концепции историописания ритора Исократа, согласно которому целью сочинений по истории должно быть предоставление образцов для подражания. История мыслилась как набор примеров добродетелей и злодейств. При этом текст должен был быть таким, чтобы описание добродетелей стимулировало их повторение, а описание нравственных пороков вызывало отвращение. История все более сближалась с морализирующей риторикой и литературой в качестве некоего приложения к моральной философии. А в эллинистическую эпоху этика стала главной частью философии.
Крупнейший греческий историк II в. до н. э. Полибий (ок. 200 - ок. 120 до н. э.) близок к Исократу в понимании «парадигмальной» (образцовой) природы историописания. Однако для него исторический текст - это пример не для нравственного подражания, а, скорее, для обучения искусству политической борьбы на благо отчизны. Как и для римлян, среди которых он долго жил, для Полибия настоящее неотделимо от прошлого. Мы существуем перед судом наших предков. Их пример довлеет над нашими действиями. Когда в торжественных случаях (в частности, на похоронах) знатные римские семейства выносили посмертные маски умерших членов рода, это, помимо прочего, означало зримую демонстрацию связи прошлого и настоящего, ответственности ныне живущих перед умершими. Но это же показывало зависимость настоящего от прошлого, по крайней мере в идеале. Так, творчество другого римского историка - Тацита - в какой-то степени построено на переживании того укора, с которым легендарное римское прошлое смотрит на жалкое настоящее.
Возвращаясь к Полибию, следует указать на то, что он, равно как и Фукидид, требовал от историка, чтобы тот был современником событий, им описываемых. Лучше если бы он был их участником. Поэтому было бы прекрасно, если бы историю писали государственные деятели. Как бы, вероятно, порадовался Полибий примеру Цезаря, собственноручно описавшего свои галльские походы. В то же время Полибий восстановил в правах жанр всеобщей истории, основательно дискредитированный Фукидидом. Правда, всеобщность его исторических сочинений была вынужденной и обусловливалась победоносным шествием по миру Римской державы. Ради разгадки этого баснословного успеха и предпринял греческий историк свой труд. «Совокупность всего, о чем мы вознамерились писать, составляет единый предмет и единое зрелище, именно: каким образом, когда и почему все известные части земли подпали под власть римлян»[12]. В еще большей мере, чем его предшественники, Полибий обозначил идею круговращения человеческих дел во времени. Безостановочная беспрецедентная экспансия Рима вызывала удивление у Полибия. Историк объяснял ее сочетанием в политическом устройстве Рима разных государственных моделей - демократии, олигархии, монархии, что и обеспечивало, по его мнению, невиданную политическую устойчивость этой державы. Тем не менее Полибий предвидел, что за продолжавшимся возвышением Рима последуют его упадок и гибель. И это будет соответствовать закону природы, которая развивается циклично и не допускает иной вечности, кроме вечности череды рождений и смертей.
При этом нередко для Полибия движущей силой событийной истории являются не столько природная необходимость, предполагающая повторяемость, неизменность, обязательность следствий, сколько Фортуна. А эта богиня скорее олицетворяет непредсказуемость, иррациональность, иррегулярность, нежели упорядоченность и повторяемость. Правда, она же предоставляет человеку некое пространство для свободы действий, хотя бы в виде «ловли случая». Не даром в эпоху Возрождения Фортуна заместит у тогдашних теоретиков истории античный Фатум, рок с его железной непререкаемой поступью, и даст ренессансному доблестному мужу возможность реализовать свою свободную активность. Но на горизонте античного исторического сознания вообще и в системе взглядов Полибия в частности свобода едва просматривалась. Во всяком случае она не является для него проблемой. Это и понятно - свобода чревата случайностью, а античный историк озабочен прямо противоположным: тем или иным образом внедрить законосообразность в текучую ткань временного бытия.
Что касается римских историков, то они смотрели на историю примерно так же, как и Исократ, с сильным креном в сторону морализирующей риторики. В этом их укрепляла и философия поздних стоиков, признававших цикличность мирового бытия и делавших из этой древней посылки прежде всего этические выводы. Для крупнейшего историка эпохи Римской империи Тацита история есть в первую очередь цепь примеров как пороков, так и добродетелей. В наиболее непосредственной форме эту зависимость историописания от этических норм демонстрирует Светоний в «Жизнеописании двенадцати цезарей». В этой работе историческая эпоха замыкается на характере императора. Правители же бывают «добрые» и «злые».
Возвращаясь к вопросу, который мы задали в начале, можно сказать, что античное сознание, конечно же, понимало историю. В особенности оно остро переживало ущербность быстротекущего времени. Время для античного историка и философа было чаще всего врагом порядка. Историописание было своего рода способом хоть немного потеснить этого врага. Осуществлялось это с помощью проекции на временное бытие внешних самой истории структур. В истории античный писатель логики и гармонии не обнаруживал. Можно сказать, что античность не имела идеи объективной истории. История казалась ей чем-то вторичным, требующим для ее интеллектуального освоения иного, принципиально антиисторического уровня рассмотрения.
В Д. Губин, В.И. Стрелков
Из книги «Власть истории», 2008
[1] Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994. С. 17-18.
[2] См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
[3] Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987.
[4] Аристотель. Поэтика. 9, 51, аЗб.
[5] Там же. 9, 51, 61.
[6] Там же. 9, 51, 65-68.
[7] Барг М.А. Указ. соч. С. 42.
[8] Платон. Тимей, 386.
[9] Барг М.А. Указ. соч. С. 58.
[10] Там же. С. 60.
[11] Фукидид. Пелопоннесская война. I, 22, 4.
[12] Полибий. Всеобщая история. III, 1, 4-5.
