Показать все теги
История с высоты птичьего полета
«Я всегда желал увидеть обратную сторону Луны», — так кратко и емко на закате своих дней сформулировал свое кредо всемирно известный английский историк, дипломат, общественный деятель, социолог и философ Арнольд Джозеф Тойнби, с детства живо интересовавшийся историей народов, не вписывавшихся в традиционную европоцентристскую схему, — персов, карфагенян, мусульман, китайцев, японцев и др. Этому интересу он остался верен и в зрелые годы. Действительно, Тойнби как историк всю свою жизнь боролся против недалекого европоцентризма, настаивая на неповторимости облика каждой цивилизации, а как общественный деятель и публицист — против любых попыток Запада навязать другим народам и цивилизациям собственную систему ценностей и оценок в качестве истины в последней инстанции. Значение Тойнби трудно переоценить. Немного в истории найдется имен, сопоставимых с ним по широте охвата и эрудиции, по глубине проникновения в суть поставленных проблем. Его воистину грандиозный труд, несмотря на недоброжелательство критиков и объективно существующие погрешности, уже прочно вошел в золотой фонд мировой философской и исторической мысли. Без преувеличения можно сказать, что и спустя более четверти века после смерти Тойнби его идеи, ломая общепринятые стереотипы, продолжают оказывать значительное влияние на социальную философию и общественное сознание как западной, так и других цивилизаций.
* * *
Арнольд Джозеф Тойнби родился 14 апреля, в Вербное воскресенье, 1889 г. в Лондоне. Родословная его по-своему замечательна. Он был назван в честь сразу двух своих близких родственников: деда и старшего дяди. Дед будущего историка Джозеф Тойнби (1815-1866) был известным врачом-оторино- ларингологом и успешно излечил от глухоты саму королеву Викторию; был близко знаком с интеллектуальной элитой своего времени — среди его друзей и знакомых можно назвать Дж. С. Милля, Дж. Рёскина, М. Фарадея, Б. Джоуэтта, Дж. Мадзи- ни... Однако жизнь его оборвалась трагически — он пал жертвой медицинского эксперимента, умерев от передозировки хлороформа.
Джозеф Тойнби оставил после себя трех сыновей, и каждый из них был, в своем роде, уникален. Старший сын Джозефа, в честь которого А. Дж. Тойнби получил свое первое имя, — Арнольд Тойнби (1852-1883), стал известным английским историком, экономистом и социальным реформатором, его основной труд «Промышленная революция» (1884 г.; в русском переводе 1898 г. «Промышленный переворот в Англии в XVIII столетии») является классическим. Именно Арнольду Тойнби-старшему принадлежит сам термин «промышленная революция». Средний сын Джозефа — Паджет Тойнби (1855— 1932) — занялся филологией, став одним из ведущих специалистов по творчеству Данте. Третий сын, Гарри Волпи Тойнби (1861-1941), нашел свое призвание в общественной деятельности, работая в Обществе по организации благотворительности. Он-το и был отцом А. Дж. Тойнби.
Уже с раннего детства Арнольд Джозеф Тойнби проявлял незаурядные способности в словесности и отличался исключительной памятью. Основное влияние (вплоть до его женитьбы в 1913 году) оказывала на него мать — Сара Эдит Тойнби, урожденная Маршалл (1859-1939), — женщина необыкновенно умная и чрезвычайно твердая в своей англиканской вере, британском патриотизме, чувстве долга и привязанности к сыну. Нельзя не упомянуть здесь и о двоюродном дедушке (младшем брате Джозефа) — Гарри Тойнби (1819-1909), в доме которого родился и вырос будущий историк. «Дядя Гарри» был морским капитаном в отставке, одним из пионеров метеорологии, в старости занявшимся написанием теологических трактатов. Он поощрял рано развившуюся ученость двоюродного внука и культивировал его способности к языкам — например, давал мальчику несколько пенсов за выученные наизусть отрывки из Библии, так что в свои зрелые годы А. Дж. Тойнби мог дословно цитировать по памяти довольно большие куски из Ветхого и Нового Заветов. Однако «дядя Гарри», являясь наследником и представителем пуританской традиции, в религиозном отношении был фанатиком и весьма враждебно относился к представителям других конфессий, прежде всего к католикам и к тем англиканам, которые тяготели к католицизму. Родители же Тойнби придерживались англиканства — своего рода «срединного пути», и были гораздо терпимее престарелого дяди к другим религиям, что впоследствии отличало и самого Арнольда Джозефа.
В школе пристрастия Тойнби определились еще яснее. Математика давалась ему с трудом, зато он с легкостью осваивал языки, прежде всего классические. В 1902 г. он поступил в престижный Винчестерский колледж, после окончания которого в 1907 г. продолжил свое образование в Баллиол-колледже Оксфорда, являвшемся в начале XX в. привилегированной стартовой площадкой для многообещающей карьеры государственного деятеля. Обучение в колледже открывало дорогу к высоким правительственным постам.
Из колледжей Тойнби вынес блестящее знание латинского и греческого языков, выдержав в 1909 г. первый публичный экзамен на степень бакалавра по обоим классическим языкам, а в 1911 г. — по так называемым гуманитарным наукам («litterae humaniores»). По окончании Баллиол-колледжа он остался там преподавать древнегреческую и римскую историю. За блестящие успехи Тойнби продлили стипендию и поощрили его намерение совершить путешествие.
В 1911 и 1912 гг. Тойнби много путешествовал, исследуя достопримечательности Греции и Италии, — сначала в компании британских филологов-классиков, а затем один — пешком, имея при себе лишь флягу с водой, плащ от дождя, запасную пару носков и некоторое количество денег, необходимое для покупки пищи у жителей деревень, расположенных на пути. Он спал под открытым небом или на полу в кофейнях. Всего он прошел почти 3000 миль, в основном следуя по горам узкими козьими тропами (лишь иногда сходя с тропы — или с целью достичь какой- нибудь высокой точки, удобной для обозрения окрестностей, или в поисках более короткого пути к той или иной античной достопримечательности). Чтобы лучше изучить особенности новой для него науки, Тойнби год проучился в Британской школе археологии в Афинах, а затем принял участие в раскопках только что открытых памятников крито-микенской культуры.
Во время путешествия по Лаконии с Тойнби произошел один случай, оказавшийся судьбоносным. Вот как много лет спустя он описывал его сам: «26 апреля 1912 года, оказавшись в Лаконии, я планировал пройти пешком из Като-Везани, где я провел предыдущую ночь, в Гитион... Я рассчитал, что на это путешествие мне вполне хватит одного дня, потому что на листке псев- доавстрийской штабной карты здесь была помечена первоклассная дорога, проходившая как раз по участку пересеченной местности; таким образом, последний этап этого однодневного похода обещал быть простым и быстрым. Этот лживый листок, который я в ту пору постоянно носил с собой, и сейчас лежит у меня на столе, прямо перед глазами. Вот она, эта якобы прекрасная дорога, обозначенная двумя бесстыдными, дерзкими черными линиями. Когда, перейдя через [реку] Эвротос по мосту, который на карте не был указан, я достиг того места, где должна была начинаться дорога, оказалось, что там вообще нет никакой дороги, а значит, мне предстояло добираться до Гити- она по пересеченной местности. Одно ущелье следовало за другим; я уже на несколько часов опаздывал против моего расписания; фляга моя была наполовину пуста, и тогда, к моей радости, я набрел на резво бегущий ручей с прозрачной водой. Наклонившись, я припал к нему губами и пил, пил, пил. И только когда я напился, я заметил какого-то человека, стоявшего неподалеку у входа в свой дом и наблюдавшего за мной. “Это очень плохая вода”, — заметил он. Если бы этот человек обладал чувством ответственности и если бы он внимательнее относился к ближнему, он сказал бы мне об этом прежде, чем я начал пить; однако если бы он поступил так, как следовало поступить, то есть предупредил бы меня, то меня, весьма вероятно, не было бы сейчас в живых. Нечаянно он спас мне жизнь, ибо оказался прав: вода была плохая. Я заболел дизентерией, и благодаря этой болезни, не отпускавшей меня в течение следующих пяти-шести лет, я оказался непригодным к несению воинской службы и не был призван на войну 1914-1918 годов».[1] На Первой мировой войне погибли многие из друзей и сверстников Тойнби. Переживания, связанные с их смертью, будут преследовать его всю жизнь. Тем самым роковой случай, возможно, спас Тойнби — он не был призван в действующую армию и, продолжая заниматься наукой, в дальнейшем смог создать свое главное произведение.
С 1912 по 1924 гг. Тойнби занимал должность профессора- исследователя международной истории в Лондонском университете. Во время Первой мировой войны он работал в Информационном отделе министерства иностранных дел Великобритании в качестве научного консультанта по историческим, политическим и демографическим проблемам Ближнего Востока. Эта работа, несомненно, наложила сильный отпечаток на подход Тойнби к историческим фактам. Здесь ему часто приходилось иметь дело со многими свидетельствами, не попадавшими в официальные документы. На Парижской мирной конференции 1919 г. (а впоследствии, после Второй мировой войны, и на Парижской конференции 1946 г.) Тойнби присутствовал в качестве члена британской делегации. С 1919 по 1924 гг. Тойнби — профессор византийского и современного греческого языка, истории и культуры в Лондонском университете. В 1925 г. он становится научным руководителем британского Королевского института международных отношений. Эту должность он занимал до 1955 г. Одновременно он являлся редактором и соавтором ежегодно выпускаемых институтом «Обзоров международных отношений» («Survey of international affairs». London, 1925-1965).
После выхода на пенсию Тойнби много путешествует по странам Азии, Африки, Америки, читает лекции и преподает в университете Денвера, государственном университете Нью- Мексико, Миллс-колледже и других заведениях. Почти до самой смерти он сохранял ясный ум и необыкновенную память. За четырнадцать месяцев до смерти его разбил сильный паралич. Он почти не мог двигаться и разговаривать. 22 октября 1975 г. в возрасте 86 лет Тойнби скончался в частной лечебнице Йорка.
Такова вкратце биография Арнольда Джозефа Тойнби. Что касается его «интеллектуальной биографии», то здесь можно выделить множество самых различных людей, в тот или иной период повлиявших на историка. Их имена мы встречаем на страницах его произведений: прежде всего это мать Тойнби, сама писавшая популярные переложения истории, Э. Гиббон, Э. Фримен, Ф. Дж. Теггарт, А. Е. Циммерн, М. И. Ростовцев, У. X. Прескотт, сэр Льюис Намьер, античные авторы — Геродот, Фукидид, Платон, Лукреций, Полибий. В зрелые годы наиболее сильное влияние на Тойнби оказали произведения А. Бергсона, Августина Блаженного, Ибн Хальдуна, Эсхила, И. В. Гёте, К. Г. Юнга... Список можно продолжать и продолжать. Однако всегда необходимо помнить о том, что все эти многочисленные влияния сплавились у Тойнби в собственную, глубоко оригинальную концепцию исторического развития благодаря глубокому знанию первоисточников и живой жизни.
* * *
Перу А. Дж. Тойнби принадлежит значительное число работ, посвященных античной истории, истории международных отношений, истории новейшего времени. Многие его книги почти сразу же становились бестселлерами. Произведения Тойнби уже при жизни автора были переведены более чем на 25 языков. Однако основным трудом, снискавшим ему мировую известность, стало 12-томное сочинение «Исследование истории» («А Study of History»), опубликованное издательством «Оксфорд Юниверсити Пресс» в 1934-1961 гг.
Будучи еще совсем молодым человеком, Тойнби составил программу того, что бы он хотел осуществить в своих произведениях, и он выполнил эту программу до конца, о чем свидетельствуют многочисленные записные книжки, заполненные идеями и ссылками, которые спустя годы были использованы для осуществления первоначального плана. «Он вырос в атмосфере непоколебимых авторитетов, изучая Библию, историю, классические языки. Но поздние произведения Бергсона потрясли его спокойный мир с силой откровения. Бергсон ему принес впервые острое переживание ненадежности, переменчивости, но зато и веру в творческую силу руководящих личностей и социальных слоев, поднимающих вегетативную жизнь к высшему порядку».[2]
Это произошло накануне Первой мировой войны, и примерно тогда же у Тойнби неожиданно родилась мысль, вызванная началом войны, о том, что западный мир вошел в ту же самую полосу жизни, какую прошел греческий мир в ходе Пелопоннесской войны. Это мгновенное осознание подало Тойнби идею провести сравнение между цивилизациями.
Первая мировая война, как позднее писал сам историк, покончила с либерально-прогрессистскими иллюзиями и в значительной степени стимулировала его интерес к истории человечества, взятой в целом. Если в самый канун войны он не хотел еще признавать действительным для Европы тот тезис, что культуры смертны, как люди, то к концу войны картина изменилась.
«Мы, цивилизации, — мы знаем теперь, что мы смертны. Мы слыхали рассказы о лицах, бесследно исчезнувших, об империях, пошедших ко дну со всем своим человечеством и техникой, опустившихся в непроницаемую глубь столетий, со своими божествами и законами, со своими академиками и науками, чистыми и прикладными, со своими грамматиками, своими словарями, своими классиками, своими романтиками и символистами, своими критиками и критиками критиков. Мы хорошо знаем, что вся видимая земля образована из пепла и что у пепла есть значимость. Мы различали сквозь толщу истории призраки огромных судов, осевших под грузом богатств и ума. Мы не умели исчислить их. Но эти крушения, в сущности, нас не задевали. Элам, Ниневия, Вавилон были прекрасно-смутными именами, и полный распад их миров был для нас столь же мало значим, как и самое их существование. Но Франция, Англия, Россия... Это тоже можно бы счесть прекрасными именами. Лузитания — тоже прекрасное имя. И вот мы ныне видим, что бездна истории достаточно вместительна для всех. Мы чувствуем, что цивилизация наделена такой же хрупкостью, как жизнь. Обстоятельства, которые могут заставить творения Китса и Бодлера разделить участь творений Менандра, менее всего непостижимы: смотри любую газету».[3]
Это слова из статьи крупнейшего поэта Франции Поля Валери «Кризис духа», написанной в 1919 г. и впервые опубликованной в лондонском журнале «Атенеум». Однако сходные мысли мы находим у многих и многих мыслителей, прошедших через опыт Первой мировой войны. «Потерянное поколение», «кризис духа», «закат Европы» — вот наиболее известные характеристики послевоенного времени. «Мировая война 1914-1918 годов, — отмечает американский историк Мак-Интайр, — начала ряд длившихся в течение двух поколений кризисов колоссального масштаба, которые вывели интеллектуалов и политиков, общественных и культурных деятелей из состояния благонравного самодовольства цивилизацией... [Она] показала, что варварства войны могут, благодаря утонченной технологии, быть увеличены до такой степени, что поглотят все человечество и все культуры».[4] Тойнби назвал этот период «смутным временем», пошатнувшим идею прогресса и доверие к человеческому разуму, которые лежали в основе как прежних, либеральных, так и новых, марксистских взглядов на историю. «Смутное время» продолжалось в течение 20-30-х гг. XX в. и подготовило ситуацию для альтернативного взгляда на историю.
* * *
В XIX — начале XX в. в западноевропейском сознании преобладала «аксиологическая» трактовка культур. Она делила различные способы человеческого существования на «культурные» и «некультурные», «высшие» и «низшие». Ярким примером подобной трактовки может служить европоцентристская система взглядов. В русской философской традиции данная точка зрения не раз критиковалась уже в XIX столетии — здесь можно вспомнить славянофилов и предшественников цивилизационной модели истории Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева. Однако в XX в. ограниченность и несостоятельность «аксиологической» трактовки стала очевидной и для многих исследователей на Западе. Многие западные исследователи культуры в процессе критики традиционного европоцентризма пошли по пути «неаксиологической» трактовки культур. Вполне логично они приходили к идее уравнивания всех исторических способов существования, рассматривая их как равноценные и эквивалентные. По мнению этих исследователей, ошибочно делить культуры на «высшие» и «низшие», поскольку они представляют исторически выработанные эквивалентные в своей альтернативности образы жизни. В отечественной критической литературе за этими концепциями закрепилось название концепций «локальных», или «эквивалентных», культур. К сторонникам подобной точки зрения можно причислить (кроме упомянутых выше Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева) таких мыслителей и ученых, как О. Шпенглер, Э. Майер, П. А. Сорокин, К. Г. Доусон, Р. Бенедикт, Ф. Нортроп, Т. С. Элиот, М. Херсковиц и, наконец, сам А. Дж. Тойнби. Критика европоцентризма у них нередко сочеталась с циклической моделью исторического процесса.
Идея исторических циклов известна давно. Еще в древнем мире многие философы и историки высказывали мысль о цикличности истории (например, Аристотель, Полибий, Сыма
Цянь). Подобные взгляды были продиктованы стремлением усмотреть определенный порядок, естественный ритм, закономерность, смысл в хаосе исторических событий по аналогии с природными циклами. В дальнейшем аналогичные взгляды высказывали такие мыслители, как Ибн Хальдун, Никколо Макиавелли, Джамбаттиста Вико, Шарль Фурье, Н. Я. Данилевский. Однако господствующей в западноевропейской философии истории на протяжении XVIII—XIX вв. продолжала оставаться линейно-прогрессистская схема, основанная на европоцентристском подходе и культе прогресса. Прогресс стал верой среднего европейца, верой, сначала заменившей традиционную христианскую религию в Европе, а затем распространившейся по всему миру. Процесс секуляризации, начавшийся еще в эпоху Возрождения и достигший своего апогея в XVIII в., неизбежно привел к утрате связи самой культуры с направлявшим ее в течение многих столетий духом христианства. Европейская культура, утратив эту связь, начала искать новое вдохновение для себя в идеале прогресса (или Прогресса, как часто писали это слово начиная с XVIII в.). Вера в прогресс, в безграничные возможности человеческого разума становится самой настоящей религией, в большей или меньшей степени маскировавшейся за фасадом философии или науки. С преклонением перед «Прогрессом» связан культ «Цивилизации» (одной, уникальной и абсолютной, европейской цивилизации) и ее достижений. Как писал C. JI. Франк, характеризуя исторические схемы, основанные на вере в прогресс, «если присмотреться к истолкованиям истории такого рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание истории сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки — период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего дедушки до меня — период подготовки великих достижений, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего времени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории».[5]
XX век по-своему расставил акценты как в отношении «Цивилизации», так и в отношении «Прогресса». Как писал Пити- рим Сорокин, «практически все значительные философии истории нашего критического века отвергают прогрессивнолинеарные интерпретации исторического процесса и принимают или циклическую, творчески ритмическую, или эсхатологическую, мессианскую форму. Помимо восстания против линеарных интерпретаций истории, эти социальные философии демонстрируют множество других перемен в господствующих теориях общества... Возникающие философии истории нашего критического века резко разрывают с господствующими про- грессистскими, позитивистскими и эмпирицистскими философиями умирающей сенситивной эры».[6] Философия истории А. Дж. Тойнби является ярчайшей иллюстрацией сорокинских слов.
Когда Тойнби было тридцать три года, он набросал на половинке листа концертной программы план своего будущего произведения. «Он ясно сознавал, что его выполнение потребует, по меньшей мере, двух миллионов слов — вдвое больше, чем понадобилось Эдуарду Гиббону для его большого, в течение лет написанного труда об упадке и гибели Римской империи» [7] Идея о том, что можно найти множество параллелей между различными историческими событиями и что существует «род человеческих обществ, называемых нами “цивилизациями”»,[8] уже постепенно начинала складываться в его сознании, когда он случайно натолкнулся на «Закат Европы» О. Шпенглера. В этой книге, прочитанной Тойнби по-немецки, еще до появления английского перевода, он нашел подтверждение многим из своих собственных мыслей, существовавших в его сознании лишь в виде намеков и смутных догадок. Однако шпен- глеровская концепция показалась Тойнби несовершенной в нескольких важных аспектах. Количество исследуемых цивилизаций (восемь) было слишком мало, чтобы служить основанием для верного обобщения. Весьма неудовлетворительно объяснялось, в чем причина возникновения и гибели культур. Наконец, методу Шпенглера сильно вредили некоторые априорные догмы, искажавшие его мысль и заставлявшие его временами бесцеремонно пренебрегать историческими фактами. Требовался в большей степени эмпирический подход, а также осознание того, что проблема, связанная с объяснением происхождения и гибели цивилизаций, существует, и что решение данной проблемы должно осуществляться в рамках верифицируемой гипотезы, которая бы выдержала испытание фактами.
Тойнби постоянно характеризовал свой метод как по существу «индуктивный». Безусловно, здесь сказывались многовековые традиции британского эмпиризма. «История Англии» Д. Юма, «История упадка и разрушения Римской империи» Э. Гиббона, «Золотая ветвь» Дж. Дж. Фрэзера — все эти многотомные, изобилующие огромным фактическим материалом произведения являются непосредственными предшественниками «Исследования истории». Основной целью Тойнби было попытаться применить естественно-научный подход к человеческим отношениям и проверить, «насколько далеко это нас заведет». Осуществляя свою программу, он настаивал на необходимости рассматривать в качестве основных единиц исследования «общества в целом», а не «сколь угодно изолированные их части наподобие национальных государств современного Запада»[9]. В отличие от Шпенглера, Тойнби выделял в истории представителя рода «цивилизаций» (впоследствии он сократил их число до 13), не считая второстепенных, побочных и недоразвитых. К ним он относил египетскую, андскую, древнекитайскую, минойскую, шумерскую, майянскую, юкатанскую, мексиканскую, хеттскую, сирийскую, вавилонскую, иранскую, арабскую, дальневосточную (основной ствол и ее ответвление в Японии), индскую, индусскую, эллинскую, православно-христианскую (основной ствол и ответвление в России) и западную. Хотя и это число Тойнби считал крайне малым для решения поставленной задачи — «объяснения и формулировки законов». Тем не менее он приводил доводы в пользу того, что очевидна весьма значительная степень подобия между достижениями исследуемых и сравниваемых им обществ. В их истории ясно различимы определенные стадии, следующие одной модели. Эта модель, по мнению Тойнби, выражена слишком явно, чтобы ее можно было игнорировать, — стадия роста, надлома, окончательного распада и смерти.
Одной из принципиальнейших установок Тойнби был культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из этих форм социальной организации имеет, по его мысли, собственную систему ценностей, отличную от других. Об этом же говорили Данилевский и Шпенглер, однако их биологизм в трактовке жизни обществ в целом остался Тойнби чужд. Английский историк отвергал фатальную предопределенность будущего, навязываемую всякому организму законом жизненного цикла, хотя на страницах его произведений биологические аналогии встречаются не раз.
Основные фазы исторического существования цивилизации Тойнби описывает в терминах «философии жизни» Анри Бергсона: «возникновение» и «рост» связаны с энергией «жизненного порыва» (elan vital), а «надлом» и «распад» — с «истощением жизненных сил». Однако не все цивилизации проходят этот путь от начала до конца — некоторые из них погибают, не успев расцвести («недоразвившиеся цивилизации»), другие останавливаются в развитии и застывают («задержанные цивилизации»).
После признания уникальности пути каждой цивилизации Тойнби переходит к анализу собственно исторических факторов. Это прежде всего «закон вызова-и-ответа». Человек достиг уровня цивилизации не благодаря высшему биологическому дару или географическому окружению, но в результате «ответа» на «вызов» в исторической ситуации особой сложности, которая побудила его предпринять беспрецедентную до того попытку. Тойнби разделяет вызовы на две группы — вызовы природной среды и вызовы человеческие. Группа, относящаяся к природной среде, подразделяется на два разряда. К первому разряду принадлежат стимулирующие воздействия природной среды, представляющие различные уровни сложности («стимул суровых стран»), ко второму — стимулирующие воздействия новой земли, независимо от свойственного местности характера («стимул новой земли»). Вызовы человеческой среды Тойнби разделяет на географически внешние по отношению к обществам, на которые воздействуют, и на географически с ними совпадающие. Первая категория включает в себя воздействие обществ или государств на своих соседей, когда обе стороны стартуют, первоначально занимая разные области, вторая — воздействие одного социального «класса» на другой, когда оба «класса» совместно занимают одну область (термин «класс» используется здесь в самом широком смысле). При этом Тойнби проводит различие между внешним импульсом, когда он принимает форму неожиданного удара, и сферой его действия в форме постоянного давления. Тем самым в области вызовов человеческой среды Тойнби выделяет три категории: «стимул внешних ударов», «стимул внешних давлений» и «стимул внутренних ущемлений».
В случае, если «ответ» не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к «надлому», а затем и к дальнейшему «распаду». Выработка адекватной реакции на изменение ситуации есть социальная функция так называемого творческого меньшинства, которое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь, увлекая за собой остальных. «Все акты социального творчества являются созданием или индивидуальных творцов, или, по большей мере, творческих меньшинств».[10]
Если в эпохи возникновения и расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и заслугами (а тем самым и моральным авторитетом) в обществе, то с течением времени происходит постепенное ухудшение состава правящей элиты, по мере того как она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. Тогда на сцену истории выходит «правящее меньшинство», опирающееся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти, и прежде всего на силу оружия. «Генезис, рост и поддержание каждой цивилизации опирались на работу меньшинства из привилегированного меньшинства. Кооперация масс дала возможность этой творческой работе принести плоды. Общая религиозная вера была духовной связью, которая сделала возможным это сотрудничество, несмотря на несправедливое неравенство разделения продукта совместных усилий всех классов сообщества и несмотря на неверное использование большой части прибавочного продукта для ведения войн и обеспечения роскоши для привилегированного меньшинства, которое по большей части не давало обществу взамен адекватного служения».[11] В этих условиях растет сознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в душе». Творческие люди мысленно обращаются к «другой правде», механически исполняя повседневные обязанности. С другой стороны, на противоположном полюсе скапливается «внутренний пролетариат» — слой людей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их требования «хлеба и зрелищ». На внешних границах цивилизации появляется «внешний пролетариат» — народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего «примитивное общество» от цивилизации. Строй, подточенный внутренними противоречиями, рушится под напором варварской силы.
В пределах данной модели можно обнаружить определенные периодические «ритмы». Когда общество находится на стадии роста, оно дает эффективные и плодотворные ответы на брошенные ему вызовы. Когда же оно находится на стадии упадка, то оказывается неспособным использовать возможности и противостоять или даже преодолевать те трудности, с которыми сталкивается. Однако ни рост, ни распад, по мнению Тойнби, не могут быть постоянными или же непрерывными неизбежным образом. Например, в процессе распада за фазой разгрома зачастую следует временное восстановление сил, за которым, в свою очередь, следует новый, еще более сильный рецидив. В качестве примера Тойнби приводит установление универсального государства в Риме при Августе. Этот период явился временем восстановления сил эллинской цивилизации между предшествующим периодом «смутного времени» с его восстаниями и междоусобными войнами и первыми стадиями окончательного крушения Римской империи в III в. Тойнби утверждает, что ясно различимые ритмы разрушения-восстановления проявили себя в ходе распада многих цивилизаций — китайской, шумерской, индусской. Одновременно мы сталкиваемся здесь с явлением растущей стандартизации и утратой творческой способности — две черты, особенно очевидные на примере упадка греко-римского общества.
* * *
Критиками не раз отмечалось стремление Тойнби интерпретировать историю других цивилизаций в понятиях, характерных для эллинской культуры. Многие критиковали его за это, считая, что подобная тенденция привела ученого к созданию искусственных схем, в которые он пытался втиснуть все многообразие человеческой истории. Например, П. Сорокин писал по поводу теории Тойнби и аналогичных ей: «Ни реальные культурные или социальные системы, ни нации и страны как поля культурных систем не обладают простым и единообразным жизненным циклом детства, зрелости, старости и смерти. Кривая жизни особо больших культурных систем гораздо более сложна, разнообразна и менее однородна, чем жизненный цикл организма. Кривая флуктуации с непериодическим, постоянно меняющимся ритмом взлетов и падений, по сути, повторяющая вечные темы с постоянными вариациями, по-видимому, иллюстрирует течение жизни больших культурных систем и суперсистем более корректно, чем кривая цикла организма. Другими словами, Данилевский, Шпенглер и Тойнби видели только “три или четыре ритмических удара” в процессе жизни цивилизаций: ритм детства—зрелости—старости или весны— лета—осени—зимы. Между тем как в жизненном процессе культурных и социальных систем сосуществует множество разнообразных ритмов: двухударных, трехударных, четырехударных и еще более сложные ритмы, сначала одного вида, затем — другого...».[12]
Поздние работы Тойнби показывают, что он был очень чувствителен к критике подобного рода. Однако он утверждал, что для предпринимаемого им исследования, по крайней мере, важно начать с некоего рода модели. Его основные сомнения были по поводу того, идеально ли подходит выбранная им модель для поставленной задачи и нельзя ли будущему ученому, занимающемуся сравнительным исследованием цивилизаций, посоветовать лучшую, чтобы он мог использовать для проведения своих исследований все многообразие примеров, а не один какой-то пример.
Защищая свою позицию, Тойнби зачастую нападал на тех, кого называл «антиномическими историками», — сторонников догмата о том, что в истории нельзя найти какого-либо рода модель. Он полагал, что отрицать существование моделей в истории — значит отрицать возможность ее написания, поскольку модель предполагается всей системой концепций и категорий, которыми историк должен пользоваться, если он хочет осмысленно говорить о прошлом.
Что же это за модели? В некоторых своих произведениях Тойнби высказывает предположение, что необходимо выбрать между двумя, по сути, противоположными точками зрения. Либо история как целое соответствует некоему единому порядку и плану (или служит его проявлением), либо же она — «хаотичный, беспорядочный, случайный поток», не поддающийся никакой разумной интерпретации. В качестве примера первой точки зрения он приводит «индо-эллинскую» концепцию истории как «циклического движения, управляемого безличным законом»; в качестве примера второй — «иудео-зороастрийс- кую» концепцию истории как движения, управляемого сверхъестественным интеллектом и волей. Попытка скомбинировать две эти идеи, по-видимому, лежит в основе собственной картины человеческого прошлого, как она предстает в последних томах «Исследования истории». В них явно высказывается утверждение о том, что возникновение и упадок цивилизаций могут поддаваться телеологической интерпретации.
* * *
По мере написания «Исследования истории» Тойнби существенно изменил свои взгляды. Если в первых томах он выступает как сторонник полной самодостаточности и эквивалентности цивилизаций, то в последних томах он существенно изменяет свою первоначальную точку зрения. Как отмечал английский историк Кристофер Доусон относительно последних четырех томов «Исследования», «Тойнби вводит новый принцип, который указывает на фундаментальное изменение его ранних взглядов и влечет за собой трансформацию его “Исследования истории” от релятивистской феноменологии эквивалентных культур по образцу Шпенглера к единой философии истории, сравнимой с той, которая была у филосо- фов-идеалистов XIX столетия. Это изменение... подразумевает отказ от первоначальной теории Тойнби о философской эквивалентности цивилизаций и введение качественного принципа, воплощенного в высших религиях, рассматриваемых в качестве представителей высших видов общества, которые находятся в том же отношении к цивилизациям, в каком последние — к примитивным обществам».[13]
Стремясь ввести в свою концепцию элементы поступательного развития, Тойнби усматривал прогресс человечества в духовном совершенствовании, в религиозной эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкретической религии будущего. С его точки зрения, образование мировых религий — это высший продукт исторического развития, воплощающий культурную преемственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций.
По мнению Тойнби, «стиль цивилизации — выражение ее религии... Религия была источником жизненной силы, которая рождала цивилизации и поддерживала их, — более чем три тысячи лет в случае фараоновского Египта, а в Китае от подъема государства Шан до падения династии Цин в 1912 году».[14] Две древнейшие цивилизации — египетская и шумерская — были основаны на потенциально богатых землях долины Нила и ЮгоВосточного Ирака. Однако эти земли надо было сделать продуктивными путем широкомасштабного дренажа и ирригационных работ. Превращение сложной природной среды в благоприятную для жизни должно было осуществляться организованными массами людей, работающих во имя далеко идущих целей. Это предполагает появление руководства и распространенного желания следовать указаниям лидеров. Социальная жизненная энергия и гармония, сделавшие возможным подобное взаимодействие, должны были исходить из религиозной веры, которая разделялась и лидерами, и ведомыми ими. «Эта вера должна была быть духовной силой, сделавшей возможным совершение основных общественных работ в сфере экономики, благодаря которым был получен экономический прибавочный продукт».[15]
Под религией Тойнби понимал такое отношение к жизни, которое создает возможность людям справиться с трудностями человеческого бытия, давая духовно удовлетворительные ответы на фундаментальные вопросы о тайне Вселенной и роли в ней человека и предлагая практические предписания относительно жизни во Вселенной. «Каждый раз, когда народ теряет веру в свою религию, его цивилизация подвергается местной социальной дезинтеграции и иностранной военной атаке. Цивилизация, которая пала в результате утери веры, затем заменяется новой цивилизацией, вдохновленной иной религией».[16] История предоставляет нам множество примеров подобных замен: падение конфуцианской китайской цивилизации после Опиумной войны и подъем новой китайской цивилизации, в которой конфуцианство было заменено коммунизмом; падение фараоновской египетской цивилизации и греко-римской цивилизации и их замена новыми цивилизациями, вдохновленными христианством и исламом; перерождение западно-христианской цивилизации в современную цивилизацию, 09нованную на постхристианской «религии науки и прогресса». Примеры можно продолжать. Тойнби убежден в том, что успех или неудача культуры глубоко связаны с религией народа. Судьба цивилизации зависит от качества религии, на которой она базируется. Именно этим объясняется современный кризис духа на Западе и все те глобальные проблемы, которые он за собой повлек.
Когда западный человек благодаря систематическому применению технологии получил владычество над природой, его вера в призвание эксплуатировать природу «дала ему зеленый свет для насыщения своей жадности до предела теперь широкой и постоянно возрастающей технологической способности. Его жадность не нашла преграды в пантеистической вере, что нечеловеческая природа священна и что она, подобно самому человеку, обладает достоинством, которое надлежит уважать».[17]
Жители Запада, заменив в XVII столетии постхристианской «верой в науку» религию своих предков — христианство, отбросили теизм, сохранив, однако, унаследованную от монотеизма веру в свое право эксплуатировать нечеловеческую природу. Если при прежней христианской установке они верили в миссию работников Бога, получивших Божественную санкцию на эксплуатацию природы при условии почитания Бога и признания Его. «прав владельца», то в XVII столетии «англичане отрубили голову Богу, как и Карлу I: они экспроприировали Вселенную и заявили себя более не работниками, а свободными владельцами — абсолютными собственниками».[18] «Религия науки», подобно национализму, распространилась с Запада по всему земному шару. Несмотря на национальные и идеологические различия, большинство современных людей являются ее адептами. Именно эти постхристианские религии западного мира периода Нового времени привели человечество «к его настоящему несчастью».
Какой же выход видит Тойнби из сложившейся ситуации? Необходимо, считает он, в срочном порядке восстановить стабильность в отношениях между человеком и нечеловеческой природой, опрокинутые промышленной революцией. В основе технологической и экономической революций на Западе лежала революция религиозная, состоявшая, по сути, в замене пантеизма монотеизмом. Теперь современный человек должен вновь обрести первоначальное уважение к достоинству нечеловеческой природы. Этому может способствовать «правильная религия». «Правильной» Тойнби называет ту религию, которая учит уважать достоинство и святость всей природы, в отличие от «неправильной», которая покровительствует человеческой алчности за счет нечеловеческой природы.
Решение глобальных проблем современного человечества Тойнби видел в пантеизме, в частности, он находил свой идеал «правильной религии» в такой разновидности пантеизма, как синтоизм. Однако синтоизм, как справедливо отмечал собеседник Тойнби буддийский религиозный лидер Дайсаку Икеда, имеет два лица: эксплицитно на поверхности присутствует тенденция к примирению с природой, имплицитной же тенденцией является изоляция и исключительность. Возможно, эти тенденции присущи и другим пантеистическим религиозным традициям.
Ища панацею от болезней современного человечества в Японии, Тойнби парадоксальным образом оказывается близоруким по отношению к христианству. Он видит в христианском монотеизме причину фатальных изменений, приведших к современной «религии науки» и к насилию человека над природой. Однако он приписывает христианству в целом те крайние выводы, которые были сделаны его западной ветвью в результате отклонения от первоначального учения. Христианству изначально был чужд как механический антропоцентризм, то есть радикальное отчуждение человека от природы (которое на Западе привело к потребительскому отношению к ней), так и предлагавшийся в XX в. в качестве альтернативы космоцентризм, уравнивающий человека с любым явлением природного космоса. В отношении природы для ортодоксального христианства характерны два основных мотива. Во-первых, природа воспринимается как дар Божий, что исключает бездушное насилие над ней и хищническую эксплуатацию ее богатств. А во-вторых, присутствует сознание уничиженного состояния тварного мира после грехопадения, что позволяет человеку бороться с мировым хаосом как с неистинным проявлением природного бытия и стремиться к его преображению. Еще апостол Павел писал: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» {Рим. 8, 1921). Таким образом, сотериологический аспект христианства и возможность «срединного пути» полностью ускользают от внимания историка.
Вообще тема «Тойнби и христианство» требует дополнительного освещения. На первый взгляд может показаться, что телеологическая интерпретация истории в позднем творчестве Тойнби сближает его с христианской историософией. Однако есть ряд существенных пунктов, в которых он расходится с христианским пониманием истории.
Главная особенность христианства как исторической религии заключается, по мнению Тойнби, в отношении к страданию. Центральный догмат христианства — догмат о том, что Божественная милость и Божественное сострадание подвигли Бога ради спасения Его созданий добровольно «лишиться» Своей силы и подвергнуться тому же страданию, которое претерпевают Его создания, — делает христианство исторической религией par excellence. «Отличительный смысл, который христианство придало иудейскому пониманию природы Бога и характеру Его отношения к людям, заключается в провозглашении, что Бог есть любовь, а не только могущество, и что эта же Божественная любовь проявляется в особой встрече человека с Богом в форме воплощения и распятия (страстей) Христовых...».[19]
Но Боговоплощение служит для нас не только свидетельством тому, что этот мир имеет внутреннюю и абсолютную ценность как арена страдания, в котором Бог показал Свою любовь к Своим созданиям. Оно одновременно стало событием, придавшим истории смысл, указавшим цель и направление. Это полностью изменило наше понимание жизни, освободив от власти циклических ритмов, осуществлявшихся во Вселенной, от ритмов, с которыми мы сталкиваемся в нашей жизни.
Антропоцентрический взгляд на Вселенную, зародившийся в эпоху Возрождения и все более набиравший силу по мере развития науки и техники в Новое время, этой же самой наукой и был опровергнут. Современный человек, подобно Паскалю, приходит в ужас от одной только мысли о бесконечных черных и ледяных просторах Вселенной, открывающихся ему в телескоп и стирающих до незначимой величины его жизнь. Однако «Боговоплощение освобождает нас от этих чуждых и демонических сил, убеждая, что благодаря страданию и смерти Бога на этой бесконечно малой песчинке (мироздания) вся физическая Вселенная теоцентрична, ибо если Бог есть любовь, то человек может чувствовать себя везде, где действует власть Бога, как у себя дома».[20]
Но, пожалуй, наиболее важным в христианстве является для Тойнби тот факт, что страдания Христа придали смысл и человеческим страданиям, примиряя нас с трагичностью нашей земной жизни, поскольку они «внушают нам, что эта трагичность — не бессмысленное и бесцельное зло, как то утверждалось Буддой и Эпикуром, и не неотвратимое наказание за глубоко укоренившийся грех, как то объясняется нехристианскими школами иудейской теологии. Свет страстей Христовых открыл нам, что страдание необходимо постольку, поскольку оно есть необходимое средство спасения и созидания в условиях временной и краткой жизни на Земле. Само по себе страдание ни зло, ни добро, ни бессмысленно, ни осмысленно. Оно есть путь, ведущий к смерти, а его цель — дать человеку возможность участвовать в работе Христовой, реализуя тем самым возможность стать сынами Божьими, братьями во Христе».[21]
Критики нередко приписывали Тойнби полное принятие (особенно в произведениях последних лет) христианской историософии, считая его чуть ли не возродителем идей Августина Блаженного. Это заблуждение основывалось на частом цитировании историком Священного Писания и постоянном обращении к событиям библейской истории. Однако в концепции Тойнби есть ряд существенных расхождений с христианской (и в частности с августиновской) историософией. Суть этих расхождений была в свое время достаточно подробно изложена профессором Зингером в его исследовании, посвященном выдающемуся британскому историку.[22]
Прежде всего, в своих поздних произведениях Тойнби, по сути, отрицает уникальность христианства, хотя и признает его одной из высших религий. Он настаивает на том, что поскольку христианство — одна из высших религий, то ей есть чему поучиться у других религий, принадлежащих к той же группе. Если некогда Тойнби считал, что христианство заключает в себе уникальное откровение о единой, неразделенной истине, то со временем он начал думать, что все исторические религии и философские системы — лишь частичные откровения об истине, и что у буддизма, индуизма, ислама и иудаизма есть что сказать христианству. Эта позиция очевидным образом противоречит как библейскому откровению, так и его августиновской интерпретации.
В сущности, по мере написания «Исследования истории» Тойнби постепенно менял свою позицию, и первые шесть томов гораздо выше оценивают христианство, чем последние, которые написаны, скорее, с позиций буддизма и индуизма. Во многих своих поздних работах он прямо склоняется к буддизму махаянского толка.
Хотя Тойнби действительно часто ссылается на Ветхий и Новый Заветы и оценивает их высоко, он далек от того, чтобы относиться к ним как к богодухновенному и непогрешимому Слову Божьему. Священное Писание для него в такой же степени откровение Бога, как «священные писания» других высших религий. Тойнби не рассматривает Библию как единственное надежное откровение, данное о Себе Богом человеку. Библия для него — лишь один из способов поиска человеком Бога. Отсюда и часто встречающееся на страницах «Исследования истории» отношение к Библии как к собранию «сирийских» мифов и фольклора наряду со значительными и полезными историческими данными.
Неизбежным образом подобное отношение к христианству и Священному Писанию в сильной степени повлияло на религиозную мысль Тойнби. По сути, он отрицает библейское учение о всемогуществе Бога, креационизм и ортодоксальный взгляд на первородный грех. На место этих основополагающих ортодоксальных положений он ставит эволюционную концепцию реальности в целом и человека в частности.
Таким образом, отрицая всеобщую греховность человечества, Тойнби не удается понять библейское учение об искуплении. Христос для него — лишь благородная личность, изрекающая возвышенные поучения. Идея же об искуплении грехов человечества Крестной Смертью на Голгофе остается совершенно непонятой. Весь смысл христианства в его соте- риологических аспектах полностью ускользнул от внимания историка. Тойнби проповедует обычное либеральное восхищение Христом как Великим Учителем или одним из Великих Учителей, но совершенно отрицает, что Он — Сын Божий, пошедший на Крест ради спасения людей.
Крест для Тойнби — величественный символ страданий Христа, а Сам Христос становится примером «ухода-и-возврата» в его исторической схеме. Однако здесь нет места идее телесного воскресения в библейском смысле слова, и возвращение Христа из могилы предстает лишь как приход Его духа ученикам вместе с передавшимся им воодушевлением, сделавшим их способными распространять учение своего Учителя.
Подобным же образом Тойнби часто упоминает Церковь и использует это слово в качестве одного из основных элементов своей исторической схемы. Но опять-таки его концепция Церкви весьма далека от библейского взгляда на данный вопрос. Христианская Церковь для Тойнби — не созданный Богом, освященный и непрерывный во времени организм, включающий в себя избранных всех эпох, но, скорее, человеческий институт, возникший из лона эллинской цивилизации и послуживший возникновению цивилизации западной. Очевидным образом, тойнбианский взгляд на Церковь далек и от того, чему учил Августин Блаженный в своей книге «О Граде Божием». Для Тойнби Церковь (или, как он чаще пишет, церковь, со строчной буквы), скорее, институт, необходимый для возникновения и сохранения цивилизаций, а не Царство Божие на земле в библейском смысле.
Наконец, Тойнби не разделяет библейскую эсхатологию. Цивилизации приходят и уходят, рождаются и умирают в соответствии с его теорией «вызова-и-ответа», и поскольку падение цивилизации может привести (а возможно, и приведет) к катастрофическим последствиям, то история не имеет цели. История не имеет конечной цели, и, следовательно, исторический процесс не может закончиться вторым пришествием Иисуса Христа в силе и славе.
Для Тойнби, как и для Гегеля, Маркса, Шпенглера и сторонников концепции «истории как процесса» в целом, конечный смысл истории может быть найден только в рамках самого исторического процесса. Хотя Тойнби усиленно пытался избежать тех ловушек, которые встречались на пути Гегеля, Маркса и Шпенглера, его попытки закончились в конечном итоге неудачей, поскольку он отказывался видеть, что лишь один всемогущий Бог способен придать смысл Своему созданию и всей истории, Творцом которой является. Всякая попытка найти смысл в истории до того, как она завершилась, заканчивается неудачей.
* * *
В заключение хотелось бы сказать несколько слов о том, каким Тойнби видел будущее всего человечества. В своих поздних работах историк все чаще обращался к современным социальным проблемам, пытаясь найти выход из глубоких внутренних противоречий западной цивилизации и конфликта между Западом и странами «третьего мира». По мысли Тойнби, необходимы духовное обновление, отказ от абсолютизации материальных ценностей и меркантилистской философии, возрождение гармонии между человеком и природой. На экономическом уровне основным требованием должно быть равенство и ограничение человеческой алчности. Ради сохранения человеческого достоинства Тойнби считает неизбежным принятие социалистического способа управления экономическими делами человечества. Однако, имея в виду опыт построения социализма в России, Китае и некоторых других странах мира и те крайности, которые были связаны с подавлением духовной свободы личности в этих странах, Тойнби говорит о том, что в будущем этого необходимо во что бы то ни стало избегать. В его картине будущего содержится ответ как сторонникам насильственного построения «земного рая», так и современным глобалистам, пытающимся навязать всему миру единую систему ценностей. «Моя надежда на двадцать первый век в том, что он увидит установление глобального гуманистического общества, которое будет социалистическим на экономическом уровне и свободомыслящим на духовном уровне. Экономическая свобода для одного человека или общества часто влечет за собой порабощение для других, но у духовной свободы нет таких отрицательных черт. Каждый может быть духовно свободен, не покушаясь на свободу другого. Само собой, широко распространившаяся духовная свобода означает взаимное обогащение, а не обеднение».[23]
Будущее покажет, насколько справедливы прогнозы профессора Тойнби.и насколько хорошим он был пророком. Нам же остается, руководствуясь начертанной им лоцией, стараться вывести к берегу тонущий корабль современной цивилизации, на котором, как на Ноевом ковчеге, и западная, и русская, и исламская, и китайская цивилизации неразрывно связаны одной общей судьбой, и всегда помнить о том, с какой легкостью все они могут пополнить ряды уже навсегда бесследно исчезнувших цивилизаций Шумера, Египта, Вавилона и многих, многих других.
Кожурин К. Я., кандидат философских наук
[1] Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. СПб., 1995. С. 222.
[2]Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета): Справочник по философии Запада XX века. М., 1994. С. 60.
[3] Валери П. Об искусстве. М., 1993. С. 83.
[4] God, History and Historians. An Anthology of Modern Christian Views of History. Ed. by C. T. Mclntire. New York, 1977. P. 7.
[5] Франк С. Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию//Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 265.
[6] Sorokin P. A. Modern Historical and Social Philosophies. New York, 1963. P. 8-9.
[7] Хюбшер А. Указ. соч. C. 60.
[8] Toynbee A. J. Civilization on Trial. New York, 1948. P. 9-10.
[9] Ibid.
[10] Toynbee A. J. A Study of History. Abridgement of volumes I—VI. New York; London, 1947. P. 214.
[11] Диалог Тойнби — Икеда. Человек должен выбрать сам. М. 1998. С. 368.
[12] Sorokin P. A. Op. cit. Р. 242-243.
[13] Dawson Ch. Toynbee’s Odyssey of the West / / The Commonweal, LXI, № 3 (Oct. 22, 1954). P. 62-67. Тойнби был полностью согласен с оценкой Доусона, отмечая, что его мнение о смене циклической системы прогрессивной справедливо (Toynbee A. J. A Study of History. Volume XII. Reconsiderations. London; New York; Toronto, 1961. P. 27).
[14] Диалог Тойнби — Икеда. С. 369.
[15] Там же.
[16] Там же. С. 370.
[17] Там же. С. 384.
[18] Диалог Тойнби — Икеда. С. 385.
[19] Тойнби А. Дж. Христианское понимание истории//Философия истории: Антология. М., 1995. С. 224.
[20] Там же. С. 226.
[21] Там же.
[22] См.: Singer С. G. Toynbee. Grand Rapids, Michigan, 1965.
[23] Диалог Тойнби — Икеда. С. 126.
