ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » Арнольд Тойнби
Арнольд Тойнби
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 13-06-2014 17:02 |
  • Просмотров: 8574

Арнольд Джозеф Тойн­биИстория с высоты птичьего полета

«Я всегда желал увидеть обратную сторону Луны», — так кратко и емко на закате своих дней сформулировал свое кредо всемирно известный английский историк, дипломат, обще­ственный деятель, социолог и философ Арнольд Джозеф Тойн­би, с детства живо интересовавшийся историей народов, не вписывавшихся в традиционную европоцентристскую схему, — персов, карфагенян, мусульман, китайцев, японцев и др. Это­му интересу он остался верен и в зрелые годы. Действительно, Тойнби как историк всю свою жизнь боролся против недалеко­го европоцентризма, настаивая на неповторимости облика каж­дой цивилизации, а как общественный деятель и публицист — против любых попыток Запада навязать другим народам и ци­вилизациям собственную систему ценностей и оценок в каче­стве истины в последней инстанции. Значение Тойнби трудно переоценить. Немного в истории найдется имен, сопоставимых с ним по широте охвата и эрудиции, по глубине проникновения в суть поставленных проблем. Его воистину грандиозный труд, несмотря на недоброжелательство критиков и объективно су­ществующие погрешности, уже прочно вошел в золотой фонд мировой философской и исторической мысли. Без преувеличе­ния можно сказать, что и спустя более четверти века после смерти Тойнби его идеи, ломая общепринятые стереотипы, про­должают оказывать значительное влияние на социальную фи­лософию и общественное сознание как западной, так и других цивилизаций.

* * *

Арнольд Джозеф Тойнби родился 14 апреля, в Вербное вос­кресенье, 1889 г. в Лондоне. Родословная его по-своему заме­чательна. Он был назван в честь сразу двух своих близких род­ственников: деда и старшего дяди. Дед будущего историка Джозеф Тойнби (1815-1866) был известным врачом-оторино- ларингологом и успешно излечил от глухоты саму королеву Викторию; был близко знаком с интеллектуальной элитой сво­его времени — среди его друзей и знакомых можно назвать Дж. С. Милля, Дж. Рёскина, М. Фарадея, Б. Джоуэтта, Дж. Мадзи- ни... Однако жизнь его оборвалась трагически — он пал жерт­вой медицинского эксперимента, умерев от передозировки хло­роформа.

Джозеф Тойнби оставил после себя трех сыновей, и каж­дый из них был, в своем роде, уникален. Старший сын Джозе­фа, в честь которого А. Дж. Тойнби получил свое первое имя, — Арнольд Тойнби (1852-1883), стал известным английским ис­ториком, экономистом и социальным реформатором, его ос­новной труд «Промышленная революция» (1884 г.; в русском переводе 1898 г. «Промышленный переворот в Англии в XVIII столетии») является классическим. Именно Арнольду Тойнби-старшему принадлежит сам термин «промышленная революция». Средний сын Джозефа — Паджет Тойнби (1855— 1932) — занялся филологией, став одним из ведущих специа­листов по творчеству Данте. Третий сын, Гарри Волпи Тойнби (1861-1941), нашел свое призвание в общественной деятель­ности, работая в Обществе по организации благотворительно­сти. Он-το и был отцом А. Дж. Тойнби.

Уже с раннего детства Арнольд Джозеф Тойнби проявлял незаурядные способности в словесности и отличался исключи­тельной памятью. Основное влияние (вплоть до его женитьбы в 1913 году) оказывала на него мать — Сара Эдит Тойнби, урож­денная Маршалл (1859-1939), — женщина необыкновенно умная и чрезвычайно твердая в своей англиканской вере, бри­танском патриотизме, чувстве долга и привязанности к сыну. Нельзя не упомянуть здесь и о двоюродном дедушке (младшем брате Джозефа) — Гарри Тойнби (1819-1909), в доме которо­го родился и вырос будущий историк. «Дядя Гарри» был морс­ким капитаном в отставке, одним из пионеров метеорологии, в старости занявшимся написанием теологических трактатов. Он поощрял рано развившуюся ученость двоюродного внука и куль­тивировал его способности к языкам — например, давал маль­чику несколько пенсов за выученные наизусть отрывки из Биб­лии, так что в свои зрелые годы А. Дж. Тойнби мог дословно цитировать по памяти довольно большие куски из Ветхого и Нового Заветов. Однако «дядя Гарри», являясь наследником и представителем пуританской традиции, в религиозном отноше­нии был фанатиком и весьма враждебно относился к предста­вителям других конфессий, прежде всего к католикам и к тем англиканам, которые тяготели к католицизму. Родители же Тойнби придерживались англиканства — своего рода «средин­ного пути», и были гораздо терпимее престарелого дяди к дру­гим религиям, что впоследствии отличало и самого Арнольда Джозефа.

В школе пристрастия Тойнби определились еще яснее. Ма­тематика давалась ему с трудом, зато он с легкостью осваивал языки, прежде всего классические. В 1902 г. он поступил в пре­стижный Винчестерский колледж, после окончания которого в 1907 г. продолжил свое образование в Баллиол-колледже Окс­форда, являвшемся в начале XX в. привилегированной старто­вой площадкой для многообещающей карьеры государственного деятеля. Обучение в колледже открывало дорогу к высоким пра­вительственным постам.

Из колледжей Тойнби вынес блестящее знание латинского и греческого языков, выдержав в 1909 г. первый публичный экзамен на степень бакалавра по обоим классическим языкам, а в 1911 г. — по так называемым гуманитарным наукам («litterae humaniores»). По окончании Баллиол-колледжа он остался там преподавать древнегреческую и римскую историю. За блестя­щие успехи Тойнби продлили стипендию и поощрили его наме­рение совершить путешествие.

В 1911 и 1912 гг. Тойнби много путешествовал, исследуя дос­топримечательности Греции и Италии, — сначала в компании британских филологов-классиков, а затем один — пешком, имея при себе лишь флягу с водой, плащ от дождя, запасную пару нос­ков и некоторое количество денег, необходимое для покупки пищи у жителей деревень, расположенных на пути. Он спал под открытым небом или на полу в кофейнях. Всего он прошел по­чти 3000 миль, в основном следуя по горам узкими козьими тро­пами (лишь иногда сходя с тропы — или с целью достичь какой- нибудь высокой точки, удобной для обозрения окрестностей, или в поисках более короткого пути к той или иной античной достоп­римечательности). Чтобы лучше изучить особенности новой для него науки, Тойнби год проучился в Британской школе археоло­гии в Афинах, а затем принял участие в раскопках только что открытых памятников крито-микенской культуры.

Во время путешествия по Лаконии с Тойнби произошел один случай, оказавшийся судьбоносным. Вот как много лет спустя он описывал его сам: «26 апреля 1912 года, оказавшись в Лако­нии, я планировал пройти пешком из Като-Везани, где я провел предыдущую ночь, в Гитион... Я рассчитал, что на это путеше­ствие мне вполне хватит одного дня, потому что на листке псев- доавстрийской штабной карты здесь была помечена первокласс­ная дорога, проходившая как раз по участку пересеченной местности; таким образом, последний этап этого однодневного похода обещал быть простым и быстрым. Этот лживый листок, который я в ту пору постоянно носил с собой, и сейчас лежит у меня на столе, прямо перед глазами. Вот она, эта якобы пре­красная дорога, обозначенная двумя бесстыдными, дерзкими черными линиями. Когда, перейдя через [реку] Эвротос по мос­ту, который на карте не был указан, я достиг того места, где должна была начинаться дорога, оказалось, что там вообще нет никакой дороги, а значит, мне предстояло добираться до Гити- она по пересеченной местности. Одно ущелье следовало за дру­гим; я уже на несколько часов опаздывал против моего распи­сания; фляга моя была наполовину пуста, и тогда, к моей радости, я набрел на резво бегущий ручей с прозрачной водой. Наклонившись, я припал к нему губами и пил, пил, пил. И толь­ко когда я напился, я заметил какого-то человека, стоявшего неподалеку у входа в свой дом и наблюдавшего за мной. “Это очень плохая вода”, — заметил он. Если бы этот человек обла­дал чувством ответственности и если бы он внимательнее от­носился к ближнему, он сказал бы мне об этом прежде, чем я начал пить; однако если бы он поступил так, как следовало по­ступить, то есть предупредил бы меня, то меня, весьма вероят­но, не было бы сейчас в живых. Нечаянно он спас мне жизнь, ибо оказался прав: вода была плохая. Я заболел дизентерией, и благодаря этой болезни, не отпускавшей меня в течение следу­ющих пяти-шести лет, я оказался непригодным к несению во­инской службы и не был призван на войну 1914-1918 годов».[1] На Первой мировой войне погибли многие из друзей и сверст­ников Тойнби. Переживания, связанные с их смертью, будут преследовать его всю жизнь. Тем самым роковой случай, воз­можно, спас Тойнби — он не был призван в действующую ар­мию и, продолжая заниматься наукой, в дальнейшем смог со­здать свое главное произведение.

С 1912 по 1924 гг. Тойнби занимал должность профессора- исследователя международной истории в Лондонском универ­ситете. Во время Первой мировой войны он работал в Инфор­мационном отделе министерства иностранных дел Великобри­тании в качестве научного консультанта по историческим, по­литическим и демографическим проблемам Ближнего Восто­ка. Эта работа, несомненно, наложила сильный отпечаток на подход Тойнби к историческим фактам. Здесь ему часто прихо­дилось иметь дело со многими свидетельствами, не попадавши­ми в официальные документы. На Парижской мирной конфе­ренции 1919 г. (а впоследствии, после Второй мировой войны, и на Парижской конференции 1946 г.) Тойнби присутствовал в качестве члена британской делегации. С 1919 по 1924 гг. Тойн­би — профессор византийского и современного греческого язы­ка, истории и культуры в Лондонском университете. В 1925 г. он становится научным руководителем британского Королевс­кого института международных отношений. Эту должность он занимал до 1955 г. Одновременно он являлся редактором и со­автором ежегодно выпускаемых институтом «Обзоров между­народных отношений» («Survey of international affairs». London, 1925-1965).

После выхода на пенсию Тойнби много путешествует по странам Азии, Африки, Америки, читает лекции и преподает в университете Денвера, государственном университете Нью- Мексико, Миллс-колледже и других заведениях. Почти до са­мой смерти он сохранял ясный ум и необыкновенную память. За четырнадцать месяцев до смерти его разбил сильный пара­лич. Он почти не мог двигаться и разговаривать. 22 октября 1975 г. в возрасте 86 лет Тойнби скончался в частной лечебни­це Йорка.

Такова вкратце биография Арнольда Джозефа Тойнби. Что касается его «интеллектуальной биографии», то здесь можно выделить множество самых различных людей, в тот или иной период повлиявших на историка. Их имена мы встречаем на страницах его произведений: прежде всего это мать Тойнби, сама писавшая популярные переложения истории, Э. Гиббон, Э. Фримен, Ф. Дж. Теггарт, А. Е. Циммерн, М. И. Ростовцев, У. X. Прескотт, сэр Льюис Намьер, античные авторы — Геро­дот, Фукидид, Платон, Лукреций, Полибий. В зрелые годы наи­более сильное влияние на Тойнби оказали произведения А. Бер­гсона, Августина Блаженного, Ибн Хальдуна, Эсхила, И. В. Гёте, К. Г. Юнга... Список можно продолжать и продол­жать. Однако всегда необходимо помнить о том, что все эти мно­гочисленные влияния сплавились у Тойнби в собственную, глубоко оригинальную концепцию исторического развития бла­годаря глубокому знанию первоисточников и живой жизни.

* * *

Перу А. Дж. Тойнби принадлежит значительное число ра­бот, посвященных античной истории, истории международных отношений, истории новейшего времени. Многие его книги почти сразу же становились бестселлерами. Произведения Той­нби уже при жизни автора были переведены более чем на 25 языков. Однако основным трудом, снискавшим ему мировую известность, стало 12-томное сочинение «Исследование исто­рии» («А Study of History»), опубликованное издательством «Оксфорд Юниверсити Пресс» в 1934-1961 гг.

Будучи еще совсем молодым человеком, Тойнби составил программу того, что бы он хотел осуществить в своих произве­дениях, и он выполнил эту программу до конца, о чем свиде­тельствуют многочисленные записные книжки, заполненные идеями и ссылками, которые спустя годы были использованы для осуществления первоначального плана. «Он вырос в атмос­фере непоколебимых авторитетов, изучая Библию, историю, классические языки. Но поздние произведения Бергсона потряс­ли его спокойный мир с силой откровения. Бергсон ему принес впервые острое переживание ненадежности, переменчивости, но зато и веру в творческую силу руководящих личностей и социальных слоев, поднимающих вегетативную жизнь к выс­шему порядку».[2]

Это произошло накануне Первой мировой войны, и пример­но тогда же у Тойнби неожиданно родилась мысль, вызванная началом войны, о том, что западный мир вошел в ту же самую полосу жизни, какую прошел греческий мир в ходе Пелопон­несской войны. Это мгновенное осознание подало Тойнби идею провести сравнение между цивилизациями.

Первая мировая война, как позднее писал сам историк, по­кончила с либерально-прогрессистскими иллюзиями и в зна­чительной степени стимулировала его интерес к истории чело­вечества, взятой в целом. Если в самый канун войны он не хотел еще признавать действительным для Европы тот тезис, что куль­туры смертны, как люди, то к концу войны картина изменилась.

«Мы, цивилизации, — мы знаем теперь, что мы смертны. Мы слыхали рассказы о лицах, бесследно исчезнувших, об импери­ях, пошедших ко дну со всем своим человечеством и техникой, опустившихся в непроницаемую глубь столетий, со своими бо­жествами и законами, со своими академиками и науками, чис­тыми и прикладными, со своими грамматиками, своими слова­рями, своими классиками, своими романтиками и символиста­ми, своими критиками и критиками критиков. Мы хорошо зна­ем, что вся видимая земля образована из пепла и что у пепла есть значимость. Мы различали сквозь толщу истории призра­ки огромных судов, осевших под грузом богатств и ума. Мы не умели исчислить их. Но эти крушения, в сущности, нас не заде­вали. Элам, Ниневия, Вавилон были прекрасно-смутными име­нами, и полный распад их миров был для нас столь же мало зна­чим, как и самое их существование. Но Франция, Англия, Россия... Это тоже можно бы счесть прекрасными именами. Лу­зитания — тоже прекрасное имя. И вот мы ныне видим, что бездна истории достаточно вместительна для всех. Мы чувству­ем, что цивилизация наделена такой же хрупкостью, как жизнь. Обстоятельства, которые могут заставить творения Китса и Бодлера разделить участь творений Менандра, менее всего не­постижимы: смотри любую газету».[3]

Это слова из статьи крупнейшего поэта Франции Поля Ва­лери «Кризис духа», написанной в 1919 г. и впервые опублико­ванной в лондонском журнале «Атенеум». Однако сходные мыс­ли мы находим у многих и многих мыслителей, прошедших через опыт Первой мировой войны. «Потерянное поколение», «кри­зис духа», «закат Европы» — вот наиболее известные характе­ристики послевоенного времени. «Мировая война 1914-1918 годов, — отмечает американский историк Мак-Интайр, — на­чала ряд длившихся в течение двух поколений кризисов колос­сального масштаба, которые вывели интеллектуалов и полити­ков, общественных и культурных деятелей из состояния благонравного самодовольства цивилизацией... [Она] показала, что варварства войны могут, благодаря утонченной технологии, быть увеличены до такой степени, что поглотят все человече­ство и все культуры».[4] Тойнби назвал этот период «смутным вре­менем», пошатнувшим идею прогресса и доверие к человечес­кому разуму, которые лежали в основе как прежних, либераль­ных, так и новых, марксистских взглядов на историю. «Смут­ное время» продолжалось в течение 20-30-х гг. XX в. и подгото­вило ситуацию для альтернативного взгляда на историю.

* * *

В XIX — начале XX в. в западноевропейском сознании пре­обладала «аксиологическая» трактовка культур. Она делила раз­личные способы человеческого существования на «культурные» и «некультурные», «высшие» и «низшие». Ярким примером по­добной трактовки может служить европоцентристская система взглядов. В русской философской традиции данная точка зрения не раз критиковалась уже в XIX столетии — здесь можно вспом­нить славянофилов и предшественников цивилизационной мо­дели истории Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева. Однако в XX в. ограниченность и несостоятельность «аксиологической» трактовки стала очевидной и для многих исследователей на За­паде. Многие западные исследователи культуры в процессе кри­тики традиционного европоцентризма пошли по пути «неаксио­логической» трактовки культур. Вполне логично они приходили к идее уравнивания всех исторических способов существования, рассматривая их как равноценные и эквивалентные. По мнению этих исследователей, ошибочно делить культуры на «высшие» и «низшие», поскольку они представляют исторически выработан­ные эквивалентные в своей альтернативности образы жизни. В отечественной критической литературе за этими концепциями закрепилось название концепций «локальных», или «эквивален­тных», культур. К сторонникам подобной точки зрения можно причислить (кроме упомянутых выше Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева) таких мыслителей и ученых, как О. Шпенглер, Э. Майер, П. А. Сорокин, К. Г. Доусон, Р. Бенедикт, Ф. Нортроп, Т. С. Элиот, М. Херсковиц и, наконец, сам А. Дж. Тойнби. Кри­тика европоцентризма у них нередко сочеталась с циклической моделью исторического процесса.

Идея исторических циклов известна давно. Еще в древнем мире многие философы и историки высказывали мысль о цик­личности истории (например, Аристотель, Полибий, Сыма

Цянь). Подобные взгляды были продиктованы стремлением усмотреть определенный порядок, естественный ритм, законо­мерность, смысл в хаосе исторических событий по аналогии с природными циклами. В дальнейшем аналогичные взгляды выс­казывали такие мыслители, как Ибн Хальдун, Никколо Макиа­велли, Джамбаттиста Вико, Шарль Фурье, Н. Я. Данилевский. Однако господствующей в западноевропейской философии ис­тории на протяжении XVIII—XIX вв. продолжала оставаться линейно-прогрессистская схема, основанная на европоцентри­стском подходе и культе прогресса. Прогресс стал верой сред­него европейца, верой, сначала заменившей традиционную хри­стианскую религию в Европе, а затем распространившейся по всему миру. Процесс секуляризации, начавшийся еще в эпоху Возрождения и достигший своего апогея в XVIII в., неизбежно привел к утрате связи самой культуры с направлявшим ее в течение многих столетий духом христианства. Европейская культура, утратив эту связь, начала искать новое вдохновение для себя в идеале прогресса (или Прогресса, как часто писали это слово начиная с XVIII в.). Вера в прогресс, в безграничные возможности человеческого разума становится самой настоя­щей религией, в большей или меньшей степени маскировавшей­ся за фасадом философии или науки. С преклонением перед «Прогрессом» связан культ «Цивилизации» (одной, уникаль­ной и абсолютной, европейской цивилизации) и ее достижений. Как писал C. JI. Франк, характеризуя исторические схемы, ос­нованные на вере в прогресс, «если присмотреться к истолко­ваниям истории такого рода, то не будет карикатурой сказать, что в своем пределе их понимание истории сводится едва ли не всегда на такое ее деление: 1) от Адама до моего дедушки — период варварства и первых зачатков культуры; 2) от моего де­душки до меня — период подготовки великих достижений, ко­торые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего вре­мени, в которых завершается и окончательно осуществляется цель всемирной истории».[5]

XX век по-своему расставил акценты как в отношении «Ци­вилизации», так и в отношении «Прогресса». Как писал Пити- рим Сорокин, «практически все значительные философии ис­тории нашего критического века отвергают прогрессивно­линеарные интерпретации исторического процесса и принима­ют или циклическую, творчески ритмическую, или эсхатологи­ческую, мессианскую форму. Помимо восстания против лине­арных интерпретаций истории, эти социальные философии демонстрируют множество других перемен в господствующих теориях общества... Возникающие философии истории нашего критического века резко разрывают с господствующими про- грессистскими, позитивистскими и эмпирицистскими филосо­фиями умирающей сенситивной эры».[6] Философия истории А. Дж. Тойнби является ярчайшей иллюстрацией сорокинских слов.

Когда Тойнби было тридцать три года, он набросал на поло­винке листа концертной программы план своего будущего про­изведения. «Он ясно сознавал, что его выполнение потребует, по меньшей мере, двух миллионов слов — вдвое больше, чем понадобилось Эдуарду Гиббону для его большого, в течение лет написанного труда об упадке и гибели Римской импе­рии» [7] Идея о том, что можно найти множество параллелей меж­ду различными историческими событиями и что существует «род человеческих обществ, называемых нами “цивилизация­ми”»,[8] уже постепенно начинала складываться в его сознании, когда он случайно натолкнулся на «Закат Европы» О. Шпенг­лера. В этой книге, прочитанной Тойнби по-немецки, еще до по­явления английского перевода, он нашел подтверждение мно­гим из своих собственных мыслей, существовавших в его сознании лишь в виде намеков и смутных догадок. Однако шпен- глеровская концепция показалась Тойнби несовершенной в не­скольких важных аспектах. Количество исследуемых цивили­заций (восемь) было слишком мало, чтобы служить основани­ем для верного обобщения. Весьма неудовлетворительно объяс­нялось, в чем причина возникновения и гибели культур. Нако­нец, методу Шпенглера сильно вредили некоторые априорные догмы, искажавшие его мысль и заставлявшие его временами бесцеремонно пренебрегать историческими фактами. Требовал­ся в большей степени эмпирический подход, а также осозна­ние того, что проблема, связанная с объяснением происхожде­ния и гибели цивилизаций, существует, и что решение данной проблемы должно осуществляться в рамках верифицируемой гипотезы, которая бы выдержала испытание фактами.

Тойнби постоянно характеризовал свой метод как по суще­ству «индуктивный». Безусловно, здесь сказывались многове­ковые традиции британского эмпиризма. «История Англии» Д. Юма, «История упадка и разрушения Римской империи» Э. Гиббона, «Золотая ветвь» Дж. Дж. Фрэзера — все эти мно­готомные, изобилующие огромным фактическим материалом произведения являются непосредственными предшественника­ми «Исследования истории». Основной целью Тойнби было по­пытаться применить естественно-научный подход к человечес­ким отношениям и проверить, «насколько далеко это нас заведет». Осуществляя свою программу, он настаивал на необ­ходимости рассматривать в качестве основных единиц иссле­дования «общества в целом», а не «сколь угодно изолирован­ные их части наподобие национальных государств современного Запада»[9]. В отличие от Шпенглера, Тойнби выделял в истории представителя рода «цивилизаций» (впоследствии он сокра­тил их число до 13), не считая второстепенных, побочных и не­доразвитых. К ним он относил египетскую, андскую, древнеки­тайскую, минойскую, шумерскую, майянскую, юкатанскую, мексиканскую, хеттскую, сирийскую, вавилонскую, иранскую, арабскую, дальневосточную (основной ствол и ее ответвление в Японии), индскую, индусскую, эллинскую, православно-хри­стианскую (основной ствол и ответвление в России) и запад­ную. Хотя и это число Тойнби считал крайне малым для реше­ния поставленной задачи — «объяснения и формулировки за­конов». Тем не менее он приводил доводы в пользу того, что очевидна весьма значительная степень подобия между достижениями исследуемых и сравниваемых им обществ. В их истории ясно различимы определенные стадии, следующие од­ной модели. Эта модель, по мнению Тойнби, выражена слиш­ком явно, чтобы ее можно было игнорировать, — стадия роста, надлома, окончательного распада и смерти.

Одной из принципиальнейших установок Тойнби был куль­турологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из этих форм социальной организации имеет, по его мысли, собственную си­стему ценностей, отличную от других. Об этом же говорили Данилевский и Шпенглер, однако их биологизм в трактовке жизни обществ в целом остался Тойнби чужд. Английский ис­торик отвергал фатальную предопределенность будущего, на­вязываемую всякому организму законом жизненного цикла, хотя на страницах его произведений биологические аналогии встречаются не раз.

Основные фазы исторического существования цивилизации Тойнби описывает в терминах «философии жизни» Анри Берг­сона: «возникновение» и «рост» связаны с энергией «жизнен­ного порыва» (elan vital), а «надлом» и «распад» — с «истоще­нием жизненных сил». Однако не все цивилизации проходят этот путь от начала до конца — некоторые из них погибают, не успев расцвести («недоразвившиеся цивилизации»), другие останавливаются в развитии и застывают («задержанные ци­вилизации»).

После признания уникальности пути каждой цивилизации Тойнби переходит к анализу собственно исторических факто­ров. Это прежде всего «закон вызова-и-ответа». Человек дос­тиг уровня цивилизации не благодаря высшему биологическо­му дару или географическому окружению, но в результате «ответа» на «вызов» в исторической ситуации особой сложнос­ти, которая побудила его предпринять беспрецедентную до того попытку. Тойнби разделяет вызовы на две группы — вы­зовы природной среды и вызовы человеческие. Группа, относя­щаяся к природной среде, подразделяется на два разряда. К пер­вому разряду принадлежат стимулирующие воздействия при­родной среды, представляющие различные уровни сложности («стимул суровых стран»), ко второму — стимулирующие воз­действия новой земли, независимо от свойственного местнос­ти характера («стимул новой земли»). Вызовы человеческой среды Тойнби разделяет на географически внешние по отноше­нию к обществам, на которые воздействуют, и на географичес­ки с ними совпадающие. Первая категория включает в себя воз­действие обществ или государств на своих соседей, когда обе стороны стартуют, первоначально занимая разные области, вторая — воздействие одного социального «класса» на другой, когда оба «класса» совместно занимают одну область (термин «класс» используется здесь в самом широком смысле). При этом Тойнби проводит различие между внешним импульсом, когда он принимает форму неожиданного удара, и сферой его дей­ствия в форме постоянного давления. Тем самым в области вы­зовов человеческой среды Тойнби выделяет три категории: «сти­мул внешних ударов», «стимул внешних давлений» и «стимул внутренних ущемлений».

В случае, если «ответ» не найден, в социальном организме возникают аномалии, которые, накапливаясь, приводят к «над­лому», а затем и к дальнейшему «распаду». Выработка адекват­ной реакции на изменение ситуации есть социальная функция так называемого творческого меньшинства, которое выдвигает новые идеи и самоотверженно проводит их в жизнь, увлекая за собой остальных. «Все акты социального творчества являются созданием или индивидуальных творцов, или, по большей мере, творческих меньшинств».[10]

Если в эпохи возникновения и расцвета цивилизации власть сосредоточена в руках людей, обладающих дарованиями и зас­лугами (а тем самым и моральным авторитетом) в обществе, то с течением времени происходит постепенное ухудшение соста­ва правящей элиты, по мере того как она превращается в замк­нутую самовоспроизводящуюся касту. Тогда на сцену истории выходит «правящее меньшинство», опирающееся уже не на да­рования, а на материальные инструменты власти, и прежде все­го на силу оружия. «Генезис, рост и поддержание каждой циви­лизации опирались на работу меньшинства из привилегирован­ного меньшинства. Кооперация масс дала возможность этой творческой работе принести плоды. Общая религиозная вера была духовной связью, которая сделала возможным это сотруд­ничество, несмотря на несправедливое неравенство разделения продукта совместных усилий всех классов сообщества и нес­мотря на неверное использование большой части прибавочно­го продукта для ведения войн и обеспечения роскоши для при­вилегированного меньшинства, которое по большей части не давало обществу взамен адекватного служения».[11] В этих усло­виях растет сознание несправедливости социального строя и происходит «раскол в душе». Творческие люди мысленно обра­щаются к «другой правде», механически исполняя повсе­дневные обязанности. С другой стороны, на противоположном полюсе скапливается «внутренний пролетариат» — слой лю­дей, ведущих паразитическое существование и неспособных ни к труду, ни к защите отечества, но в любой момент готовых к возмущению, коль скоро не будут удовлетворены их требова­ния «хлеба и зрелищ». На внешних границах цивилизации по­является «внешний пролетариат» — народы, не успевшие еще сделать решающего скачка, отделяющего «примитивное обще­ство» от цивилизации. Строй, подточенный внутренними про­тиворечиями, рушится под напором варварской силы.

В пределах данной модели можно обнаружить определен­ные периодические «ритмы». Когда общество находится на ста­дии роста, оно дает эффективные и плодотворные ответы на брошенные ему вызовы. Когда же оно находится на стадии упад­ка, то оказывается неспособным использовать возможности и противостоять или даже преодолевать те трудности, с которы­ми сталкивается. Однако ни рост, ни распад, по мнению Тойн­би, не могут быть постоянными или же непрерывными неиз­бежным образом. Например, в процессе распада за фазой раз­грома зачастую следует временное восстановление сил, за ко­торым, в свою очередь, следует новый, еще более сильный рецидив. В качестве примера Тойнби приводит установление универсального государства в Риме при Августе. Этот период явился временем восстановления сил эллинской цивилизации между предшествующим периодом «смутного времени» с его восстаниями и междоусобными войнами и первыми стадиями окончательного крушения Римской империи в III в. Тойнби ут­верждает, что ясно различимые ритмы разрушения-восстанов­ления проявили себя в ходе распада многих цивилизаций — китайской, шумерской, индусской. Одновременно мы сталки­ваемся здесь с явлением растущей стандартизации и утратой творческой способности — две черты, особенно очевидные на примере упадка греко-римского общества.

* * *

Критиками не раз отмечалось стремление Тойнби интерпре­тировать историю других цивилизаций в понятиях, характер­ных для эллинской культуры. Многие критиковали его за это, считая, что подобная тенденция привела ученого к созданию искусственных схем, в которые он пытался втиснуть все мно­гообразие человеческой истории. Например, П. Сорокин писал по поводу теории Тойнби и аналогичных ей: «Ни реальные куль­турные или социальные системы, ни нации и страны как поля культурных систем не обладают простым и единообразным жизненным циклом детства, зрелости, старости и смерти. Кри­вая жизни особо больших культурных систем гораздо более сложна, разнообразна и менее однородна, чем жизненный цикл организма. Кривая флуктуации с непериодическим, постоянно меняющимся ритмом взлетов и падений, по сути, повторяющая вечные темы с постоянными вариациями, по-видимому, иллюстрирует течение жизни больших культурных систем и су­персистем более корректно, чем кривая цикла организма. Дру­гими словами, Данилевский, Шпенглер и Тойнби видели толь­ко “три или четыре ритмических удара” в процессе жизни ци­вилизаций: ритм детства—зрелости—старости или весны— лета—осени—зимы. Между тем как в жизненном процессе культурных и социальных систем сосуществует множество раз­нообразных ритмов: двухударных, трехударных, четырехудар­ных и еще более сложные ритмы, сначала одного вида, затем — другого...».[12]

Поздние работы Тойнби показывают, что он был очень чув­ствителен к критике подобного рода. Однако он утверждал, что для предпринимаемого им исследования, по крайней мере, важ­но начать с некоего рода модели. Его основные сомнения были по поводу того, идеально ли подходит выбранная им модель для поставленной задачи и нельзя ли будущему ученому, занимаю­щемуся сравнительным исследованием цивилизаций, посове­товать лучшую, чтобы он мог использовать для проведения сво­их исследований все многообразие примеров, а не один какой-то пример.

Защищая свою позицию, Тойнби зачастую нападал на тех, кого называл «антиномическими историками», — сторонников догмата о том, что в истории нельзя найти какого-либо рода модель. Он полагал, что отрицать существование моделей в истории — значит отрицать возможность ее написания, по­скольку модель предполагается всей системой концепций и ка­тегорий, которыми историк должен пользоваться, если он хо­чет осмысленно говорить о прошлом.

Что же это за модели? В некоторых своих произведениях Тойнби высказывает предположение, что необходимо выбрать между двумя, по сути, противоположными точками зрения. Либо история как целое соответствует некоему единому поряд­ку и плану (или служит его проявлением), либо же она — «ха­отичный, беспорядочный, случайный поток», не поддающийся никакой разумной интерпретации. В качестве примера первой точки зрения он приводит «индо-эллинскую» концепцию исто­рии как «циклического движения, управляемого безличным законом»; в качестве примера второй — «иудео-зороастрийс- кую» концепцию истории как движения, управляемого сверхъе­стественным интеллектом и волей. Попытка скомбинировать две эти идеи, по-видимому, лежит в основе собственной карти­ны человеческого прошлого, как она предстает в последних то­мах «Исследования истории». В них явно высказывается утвер­ждение о том, что возникновение и упадок цивилизаций могут поддаваться телеологической интерпретации.

* * *

По мере написания «Исследования истории» Тойнби суще­ственно изменил свои взгляды. Если в первых томах он выс­тупает как сторонник полной самодостаточности и эквивален­тности цивилизаций, то в последних томах он существенно изменяет свою первоначальную точку зрения. Как отмечал английский историк Кристофер Доусон относительно после­дних четырех томов «Исследования», «Тойнби вводит новый принцип, который указывает на фундаментальное изменение его ранних взглядов и влечет за собой трансформацию его “Исследования истории” от релятивистской феноменологии эквивалентных культур по образцу Шпенглера к единой фи­лософии истории, сравнимой с той, которая была у филосо- фов-идеалистов XIX столетия. Это изменение... подразумева­ет отказ от первоначальной теории Тойнби о философской эквивалентности цивилизаций и введение качественного прин­ципа, воплощенного в высших религиях, рассматриваемых в качестве представителей высших видов общества, которые находятся в том же отношении к цивилизациям, в каком пос­ледние — к примитивным обществам».[13]

Стремясь ввести в свою концепцию элементы поступатель­ного развития, Тойнби усматривал прогресс человечества в духовном совершенствовании, в религиозной эволюции от при­митивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкретической религии будущего. С его точ­ки зрения, образование мировых религий — это высший про­дукт исторического развития, воплощающий культурную пре­емственность и духовное единство вопреки самодовлеющей замкнутости отдельных цивилизаций.

По мнению Тойнби, «стиль цивилизации — выражение ее религии... Религия была источником жизненной силы, которая рождала цивилизации и поддерживала их, — более чем три ты­сячи лет в случае фараоновского Египта, а в Китае от подъема государства Шан до падения династии Цин в 1912 году».[14] Две древнейшие цивилизации — египетская и шумерская — были основаны на потенциально богатых землях долины Нила и Юго­Восточного Ирака. Однако эти земли надо было сделать про­дуктивными путем широкомасштабного дренажа и ирригаци­онных работ. Превращение сложной природной среды в благоприятную для жизни должно было осуществляться орга­низованными массами людей, работающих во имя далеко иду­щих целей. Это предполагает появление руководства и распро­страненного желания следовать указаниям лидеров. Социаль­ная жизненная энергия и гармония, сделавшие возможным по­добное взаимодействие, должны были исходить из религиозной веры, которая разделялась и лидерами, и ведомыми ими. «Эта вера должна была быть духовной силой, сделавшей возможным совершение основных общественных работ в сфере экономи­ки, благодаря которым был получен экономический прибавоч­ный продукт».[15]

Под религией Тойнби понимал такое отношение к жизни, которое создает возможность людям справиться с трудностя­ми человеческого бытия, давая духовно удовлетворительные ответы на фундаментальные вопросы о тайне Вселенной и роли в ней человека и предлагая практические предписания относи­тельно жизни во Вселенной. «Каждый раз, когда народ теряет веру в свою религию, его цивилизация подвергается местной социальной дезинтеграции и иностранной военной атаке. Ци­вилизация, которая пала в результате утери веры, затем заме­няется новой цивилизацией, вдохновленной иной религией».[16] История предоставляет нам множество примеров подобных замен: падение конфуцианской китайской цивилизации после Опиумной войны и подъем новой китайской цивилизации, в которой конфуцианство было заменено коммунизмом; падение фараоновской египетской цивилизации и греко-римской циви­лизации и их замена новыми цивилизациями, вдохновленными христианством и исламом; перерождение западно-христианс­кой цивилизации в современную цивилизацию, 09нованную на постхристианской «религии науки и прогресса». Примеры мож­но продолжать. Тойнби убежден в том, что успех или неудача культуры глубоко связаны с религией народа. Судьба цивили­зации зависит от качества религии, на которой она базируется. Именно этим объясняется современный кризис духа на Западе и все те глобальные проблемы, которые он за собой повлек.

Когда западный человек благодаря систематическому при­менению технологии получил владычество над природой, его вера в призвание эксплуатировать природу «дала ему зеленый свет для насыщения своей жадности до предела теперь широ­кой и постоянно возрастающей технологической способности. Его жадность не нашла преграды в пантеистической вере, что нечеловеческая природа священна и что она, подобно самому человеку, обладает достоинством, которое надлежит уважать».[17]

Жители Запада, заменив в XVII столетии постхристианской «верой в науку» религию своих предков — христианство, от­бросили теизм, сохранив, однако, унаследованную от моноте­изма веру в свое право эксплуатировать нечеловеческую при­роду. Если при прежней христианской установке они верили в миссию работников Бога, получивших Божественную санкцию на эксплуатацию природы при условии почитания Бога и при­знания Его. «прав владельца», то в XVII столетии «англичане отрубили голову Богу, как и Карлу I: они экспроприировали Вселенную и заявили себя более не работниками, а свободны­ми владельцами — абсолютными собственниками».[18] «Религия науки», подобно национализму, распространилась с Запада по всему земному шару. Несмотря на национальные и идеологи­ческие различия, большинство современных людей являются ее адептами. Именно эти постхристианские религии западно­го мира периода Нового времени привели человечество «к его настоящему несчастью».

Какой же выход видит Тойнби из сложившейся ситуации? Необходимо, считает он, в срочном порядке восстановить ста­бильность в отношениях между человеком и нечеловеческой природой, опрокинутые промышленной революцией. В основе технологической и экономической революций на Западе лежа­ла революция религиозная, состоявшая, по сути, в замене пан­теизма монотеизмом. Теперь современный человек должен вновь обрести первоначальное уважение к достоинству нече­ловеческой природы. Этому может способствовать «правиль­ная религия». «Правильной» Тойнби называет ту религию, ко­торая учит уважать достоинство и святость всей природы, в отличие от «неправильной», которая покровительствует чело­веческой алчности за счет нечеловеческой природы.

Решение глобальных проблем современного человечества Той­нби видел в пантеизме, в частности, он находил свой идеал «пра­вильной религии» в такой разновидности пантеизма, как синто­изм. Однако синтоизм, как справедливо отмечал собеседник Тойнби буддийский религиозный лидер Дайсаку Икеда, имеет два лица: эксплицитно на поверхности присутствует тенденция к при­мирению с природой, имплицитной же тенденцией является изо­ляция и исключительность. Возможно, эти тенденции присущи и другим пантеистическим религиозным традициям.

Ища панацею от болезней современного человечества в Япо­нии, Тойнби парадоксальным образом оказывается близоруким по отношению к христианству. Он видит в христианском моно­теизме причину фатальных изменений, приведших к современ­ной «религии науки» и к насилию человека над природой. Од­нако он приписывает христианству в целом те крайние выводы, которые были сделаны его западной ветвью в результате откло­нения от первоначального учения. Христианству изначально был чужд как механический антропоцентризм, то есть радикаль­ное отчуждение человека от природы (которое на Западе при­вело к потребительскому отношению к ней), так и предлагав­шийся в XX в. в качестве альтернативы космоцентризм, уравнивающий человека с любым явлением природного космо­са. В отношении природы для ортодоксального христианства характерны два основных мотива. Во-первых, природа воспри­нимается как дар Божий, что исключает бездушное насилие над ней и хищническую эксплуатацию ее богатств. А во-вторых, присутствует сознание уничиженного состояния тварного мира после грехопадения, что позволяет человеку бороться с миро­вым хаосом как с неистинным проявлением природного бытия и стремиться к его преображению. Еще апостол Павел писал: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, пото­му что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле по­корившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» {Рим. 8, 19­21). Таким образом, сотериологический аспект христианства и возможность «срединного пути» полностью ускользают от вни­мания историка.

Вообще тема «Тойнби и христианство» требует дополнитель­ного освещения. На первый взгляд может показаться, что теле­ологическая интерпретация истории в позднем творчестве Той­нби сближает его с христианской историософией. Однако есть ряд существенных пунктов, в которых он расходится с христи­анским пониманием истории.

Главная особенность христианства как исторической рели­гии заключается, по мнению Тойнби, в отношении к страданию. Центральный догмат христианства — догмат о том, что Боже­ственная милость и Божественное сострадание подвигли Бога ради спасения Его созданий добровольно «лишиться» Своей силы и подвергнуться тому же страданию, которое претерпева­ют Его создания, — делает христианство исторической религи­ей par excellence. «Отличительный смысл, который христиан­ство придало иудейскому пониманию природы Бога и характеру Его отношения к людям, заключается в провозглашении, что Бог есть любовь, а не только могущество, и что эта же Божествен­ная любовь проявляется в особой встрече человека с Богом в форме воплощения и распятия (страстей) Христовых...».[19]

Но Боговоплощение служит для нас не только свидетель­ством тому, что этот мир имеет внутреннюю и абсолютную цен­ность как арена страдания, в котором Бог показал Свою любовь к Своим созданиям. Оно одновременно стало событием, при­давшим истории смысл, указавшим цель и направление. Это полностью изменило наше понимание жизни, освободив от вла­сти циклических ритмов, осуществлявшихся во Вселенной, от ритмов, с которыми мы сталкиваемся в нашей жизни.

Антропоцентрический взгляд на Вселенную, зародившийся в эпоху Возрождения и все более набиравший силу по мере раз­вития науки и техники в Новое время, этой же самой наукой и был опровергнут. Современный человек, подобно Паскалю, при­ходит в ужас от одной только мысли о бесконечных черных и ледяных просторах Вселенной, открывающихся ему в телескоп и стирающих до незначимой величины его жизнь. Однако «Бо­говоплощение освобождает нас от этих чуждых и демоничес­ких сил, убеждая, что благодаря страданию и смерти Бога на этой бесконечно малой песчинке (мироздания) вся физическая Вселенная теоцентрична, ибо если Бог есть любовь, то человек может чувствовать себя везде, где действует власть Бога, как у себя дома».[20]

Но, пожалуй, наиболее важным в христианстве является для Тойнби тот факт, что страдания Христа придали смысл и чело­веческим страданиям, примиряя нас с трагичностью нашей зем­ной жизни, поскольку они «внушают нам, что эта трагич­ность — не бессмысленное и бесцельное зло, как то утвержда­лось Буддой и Эпикуром, и не неотвратимое наказание за глу­боко укоренившийся грех, как то объясняется нехристиански­ми школами иудейской теологии. Свет страстей Христовых открыл нам, что страдание необходимо постольку, поскольку оно есть необходимое средство спасения и созидания в услови­ях временной и краткой жизни на Земле. Само по себе страда­ние ни зло, ни добро, ни бессмысленно, ни осмысленно. Оно есть путь, ведущий к смерти, а его цель — дать человеку воз­можность участвовать в работе Христовой, реализуя тем самым возможность стать сынами Божьими, братьями во Христе».[21]

Критики нередко приписывали Тойнби полное принятие (особенно в произведениях последних лет) христианской исто­риософии, считая его чуть ли не возродителем идей Августина Блаженного. Это заблуждение основывалось на частом цити­ровании историком Священного Писания и постоянном обра­щении к событиям библейской истории. Однако в концепции Тойнби есть ряд существенных расхождений с христианской (и в частности с августиновской) историософией. Суть этих расхождений была в свое время достаточно подробно изложе­на профессором Зингером в его исследовании, посвященном выдающемуся британскому историку.[22]

Прежде всего, в своих поздних произведениях Тойнби, по сути, отрицает уникальность христианства, хотя и признает его одной из высших религий. Он настаивает на том, что поскольку христи­анство — одна из высших религий, то ей есть чему поучиться у других религий, принадлежащих к той же группе. Если некогда Тойнби считал, что христианство заключает в себе уникальное откровение о единой, неразделенной истине, то со временем он начал думать, что все исторические религии и философские сис­темы — лишь частичные откровения об истине, и что у буддизма, индуизма, ислама и иудаизма есть что сказать христианству. Эта позиция очевидным образом противоречит как библейскому от­кровению, так и его августиновской интерпретации.

В сущности, по мере написания «Исследования истории» Тойнби постепенно менял свою позицию, и первые шесть то­мов гораздо выше оценивают христианство, чем последние, которые написаны, скорее, с позиций буддизма и индуизма. Во многих своих поздних работах он прямо склоняется к буддиз­му махаянского толка.

Хотя Тойнби действительно часто ссылается на Ветхий и Новый Заветы и оценивает их высоко, он далек от того, чтобы относиться к ним как к богодухновенному и непогрешимому Слову Божьему. Священное Писание для него в такой же сте­пени откровение Бога, как «священные писания» других выс­ших религий. Тойнби не рассматривает Библию как единствен­ное надежное откровение, данное о Себе Богом человеку. Библия для него — лишь один из способов поиска человеком Бога. Отсюда и часто встречающееся на страницах «Исследо­вания истории» отношение к Библии как к собранию «сирийс­ких» мифов и фольклора наряду со значительными и полезны­ми историческими данными.

Неизбежным образом подобное отношение к христианству и Священному Писанию в сильной степени повлияло на рели­гиозную мысль Тойнби. По сути, он отрицает библейское уче­ние о всемогуществе Бога, креационизм и ортодоксальный взгляд на первородный грех. На место этих основополагающих ортодоксальных положений он ставит эволюционную концеп­цию реальности в целом и человека в частности.

Таким образом, отрицая всеобщую греховность человече­ства, Тойнби не удается понять библейское учение об искуп­лении. Христос для него — лишь благородная личность, из­рекающая возвышенные поучения. Идея же об искуплении грехов человечества Крестной Смертью на Голгофе остается совершенно непонятой. Весь смысл христианства в его соте- риологических аспектах полностью ускользнул от внимания историка. Тойнби проповедует обычное либеральное восхи­щение Христом как Великим Учителем или одним из Великих Учителей, но совершенно отрицает, что Он — Сын Божий, пошедший на Крест ради спасения людей.

Крест для Тойнби — величественный символ страданий Христа, а Сам Христос становится примером «ухода-и-возврата» в его исторической схеме. Однако здесь нет места идее те­лесного воскресения в библейском смысле слова, и возвраще­ние Христа из могилы предстает лишь как приход Его духа ученикам вместе с передавшимся им воодушевлением, сделав­шим их способными распространять учение своего Учителя.

Подобным же образом Тойнби часто упоминает Церковь и использует это слово в качестве одного из основных элементов своей исторической схемы. Но опять-таки его концепция Церк­ви весьма далека от библейского взгляда на данный вопрос. Христианская Церковь для Тойнби — не созданный Богом, ос­вященный и непрерывный во времени организм, включающий в себя избранных всех эпох, но, скорее, человеческий инсти­тут, возникший из лона эллинской цивилизации и послужив­ший возникновению цивилизации западной. Очевидным обра­зом, тойнбианский взгляд на Церковь далек и от того, чему учил Августин Блаженный в своей книге «О Граде Божием». Для Тойнби Церковь (или, как он чаще пишет, церковь, со строч­ной буквы), скорее, институт, необходимый для возникновения и сохранения цивилизаций, а не Царство Божие на земле в биб­лейском смысле.

Наконец, Тойнби не разделяет библейскую эсхатологию. Ци­вилизации приходят и уходят, рождаются и умирают в соответ­ствии с его теорией «вызова-и-ответа», и поскольку падение цивилизации может привести (а возможно, и приведет) к ката­строфическим последствиям, то история не имеет цели. Исто­рия не имеет конечной цели, и, следовательно, исторический процесс не может закончиться вторым пришествием Иисуса Христа в силе и славе.

Для Тойнби, как и для Гегеля, Маркса, Шпенглера и сторон­ников концепции «истории как процесса» в целом, конечный смысл истории может быть найден только в рамках самого ис­торического процесса. Хотя Тойнби усиленно пытался избежать тех ловушек, которые встречались на пути Гегеля, Маркса и Шпенглера, его попытки закончились в конечном итоге неуда­чей, поскольку он отказывался видеть, что лишь один всемогу­щий Бог способен придать смысл Своему созданию и всей исто­рии, Творцом которой является. Всякая попытка найти смысл в истории до того, как она завершилась, заканчивается неудачей.

* * *

В заключение хотелось бы сказать несколько слов о том, каким Тойнби видел будущее всего человечества. В своих по­здних работах историк все чаще обращался к современным социальным проблемам, пытаясь найти выход из глубоких внутренних противоречий западной цивилизации и конфлик­та между Западом и странами «третьего мира». По мысли Той­нби, необходимы духовное обновление, отказ от абсолютиза­ции материальных ценностей и меркантилистской философии, возрождение гармонии между человеком и природой. На эко­номическом уровне основным требованием должно быть ра­венство и ограничение человеческой алчности. Ради сохране­ния человеческого достоинства Тойнби считает неизбежным принятие социалистического способа управления экономичес­кими делами человечества. Однако, имея в виду опыт постро­ения социализма в России, Китае и некоторых других странах мира и те крайности, которые были связаны с подавлением духовной свободы личности в этих странах, Тойнби говорит о том, что в будущем этого необходимо во что бы то ни стало избегать. В его картине будущего содержится ответ как сто­ронникам насильственного построения «земного рая», так и современным глобалистам, пытающимся навязать всему миру единую систему ценностей. «Моя надежда на двадцать пер­вый век в том, что он увидит установление глобального гума­нистического общества, которое будет социалистическим на экономическом уровне и свободомыслящим на духовном уров­не. Экономическая свобода для одного человека или общества часто влечет за собой порабощение для других, но у духовной свободы нет таких отрицательных черт. Каждый может быть духовно свободен, не покушаясь на свободу другого. Само со­бой, широко распространившаяся духовная свобода означает взаимное обогащение, а не обеднение».[23]

Будущее покажет, насколько справедливы прогнозы профес­сора Тойнби.и насколько хорошим он был пророком. Нам же остается, руководствуясь начертанной им лоцией, стараться вывести к берегу тонущий корабль современной цивилизации, на котором, как на Ноевом ковчеге, и западная, и русская, и исламская, и китайская цивилизации неразрывно связаны од­ной общей судьбой, и всегда помнить о том, с какой легкостью все они могут пополнить ряды уже навсегда бесследно исчез­нувших цивилизаций Шумера, Египта, Вавилона и многих, мно­гих других.

Кожурин К. Я., кандидат философских наук



[1] Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. СПб., 1995. С. 222.

[2]Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета): Справочник по философии Запада XX века. М., 1994. С. 60.

[3]  Валери П. Об искусстве. М., 1993. С. 83.

[4]  God, History and Historians. An Anthology of Modern Christian Views of History. Ed. by C. T. Mclntire. New York, 1977. P. 7.

[5]  Франк С. Л. Духовные основы общества: Введение в соци­альную философию//Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 265.

[6] Sorokin P. A. Modern Historical and Social Philosophies. New York, 1963. P. 8-9.

[7] Хюбшер А. Указ. соч. C. 60.

[8]  Toynbee A. J. Civilization on Trial. New York, 1948. P. 9-10.

[9] Ibid.

[10] Toynbee A. J. A Study of History. Abridgement of volumes I—VI. New York; London, 1947. P. 214.

[11] Диалог Тойнби — Икеда. Человек должен выбрать сам. М. 1998. С. 368.

[12] Sorokin P. A. Op. cit. Р. 242-243.

[13]      Dawson Ch. Toynbee’s Odyssey of the West / / The Common­weal, LXI, № 3 (Oct. 22, 1954). P. 62-67. Тойнби был полностью со­гласен с оценкой Доусона, отмечая, что его мнение о смене цикли­ческой системы прогрессивной справедливо (Toynbee A. J. A Study of History. Volume XII. Reconsiderations. London; New York; Toronto, 1961. P. 27).

[14]      Диалог Тойнби — Икеда. С. 369.

[15]      Там же.

[16]     Там же. С. 370.

[17]      Там же. С. 384.

[18]      Диалог Тойнби — Икеда. С. 385.

[19]      Тойнби А. Дж. Христианское понимание истории//Филосо­фия истории: Антология. М., 1995. С. 224.

[20]     Там же. С. 226.

[21]      Там же.

[22]      См.: Singer С. G. Toynbee. Grand Rapids, Michigan, 1965.

[23] Диалог Тойнби — Икеда. С. 126.

Читайте также: