ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
?


!



Самое читаемое:



» » » Христианское понимание истории: Августин, Иоахим Флорский
Христианское понимание истории: Августин, Иоахим Флорский
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 05-05-2014 21:39 |
  • Просмотров: 7059

Издавна человеческое сознание представляло себе две основные метафоры исторического движения - круговую (циклическую) и линейную. Первая метафора, по-видимому, является более ранней формой обобщения наблюдений людей за ходом исторического процесса, за собственной судьбой. Эти обобщения касались как исторических судеб отдельных народов, так и человечества в целом. Такие проекции циклической схемы на историю людей, как правило, были следствием экстраполяции наблюдений за историей отдельных стран в какой-то конечный период времени. Циклизм этот был опосредован самой эмпирической действительностью, а именно периодичностью природных процессов и приспособленных к ним видов человеческой деятельности. Сезоны охоты и рыбной ловли, периодичность земледельческих и скотоводческих занятий, зрелище природных и общественных катаклизмов и многое другое настраивали людей на поиск соответствий им в исторической ткани. Столь же естественно было и распространить в целом на историю человечества периоды, характерные для протекания жизни отдель­ного индивида, - смены детства юностью, юности - зрелостью, зрелости - старостью и т. д. Стихийный натурализм древних греков оборачивался натурализмом историческим:

Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев: Листья - одни на земле рассеваются ветром. Другие Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие[1].

Цикличность в древности приписывалась не только событийному ряду, но и тем политическим формам, кото­рые рассматривались античным сознанием как составляющие каркас истории, как те рамки, в которых обнаруживают себя все деяния людей, все их слова и мысли, чаяния и цели. От власти одного - монархии - движение идет к власти немногих - аристократии. От последней происходит переход к власти большинства - демократии. Но демократия снова замещается властью одного, а его власть - властью немногих, и нет конца этому возвращению на круги своя.

Натурализму в истории соответствовало главенство судьбы, рока в мировом устройстве. Судьба - это вечный порядок. Все происходящее задано изначально. Все, что произойдет в будущем, уже в каком-то смысле произошло. Повторение может быть или не быть буквальным - это не имеет принципиального значения. Мы можем знать или не знать структуру происходящего - это никак не может ее изменить. Мы не в состоянии предотвратить нежелательное или, напротив, осуществить желаемое, если это последнее не совпадает с железной логикой смены циклов. Мы в состоянии лишь осознать необходимость происходящего, признав неизменность нашей встроенности в мировое целое, нашу зависимость от него.

В иудео-христианской традиции моделирование исто­рии протекало несколько по-другому. Для христиан, осмелимся это сказать, история представляла собой что-то более важное, более серьезное, чем для античных греков - их глав­ных идеологических оппонентов. Иными словами, история для них составляла сердцевину их верований. «...Понадобилось именно христианство, чтобы западное сознание оза­ботилось историей»[2]. В той мере, в какой религия является формой отношений Бога и человека, формой связи между ними (латинский глагол religare, от которого происходит слово «религия», и означает «связывать»), христиане были историчны по преимуществу, ибо «сношение» с Богом для них протекает в пространстве и времени. Библия есть в первую очередь книга историческая. Не случайно в течение многих столетий для христианского сознания Библия была основным источником сведений по истории. Сочинения античных авторов рассматривались как нечто дополнительное, частное по отношению к общей канве всемирной истории, отраженной единственно в Священном Писании. И дело не только в том, что описание истории одного народа - евреев и одного человека - Иисуса Христа в виде соответственно Вет­хого и Нового Заветов стал священным. Дескать, так уж получилось.

Нет, дело, вероятно, в том, что священное для христиан неразрывно связано с историческим. Священное событийно. Оно зиждется на нескольких событиях, вроде распятия или воскресения Христа, которые имеют конкретную привязку к определенным времени и месту. По крайней мере считается, что подобная привязка возможна, поскольку есть уверенность, что события Священного Писания действительно произошли в определенном месте и в определенное время. Эти события обладают статусом не только трансцендентным или символическим, но и вполне профанным, т. е. пространственно-временным. Священность в христианстве обусловливалась историчностью. Священным нечто мыслится тог­да, когда "признается, что оно действительно было в истории, что вне истории оно невозможно и немыслимо. Для христианина в истории сочленяются, обретают плоть и кровь священное и профанное. История и является таким местом встречи священного и профанного, в котором обнаруживается внятный для человека смысл того и другого. Без тече­ния времени этот смысл не мог бы проявиться, т. е. не мог бы быть рассказан: описывается то, что имеет смысл. Вмес­те с тем и сам смысл был возможен лишь в силу реальнос­ти истории. История есть, таким образом, начало и конец Священного Писания как события встречи Бога и человека, как места их общения.

Кроме того, первые христиане были озабочены тем, чтобы доказать древность своей религии. Они полагали, что христианство даже древнее иудаизма. Их интерес к истории, следовательно, имел и вполне земной оттенок. Священное Писание начинается с Книги Бытия, описывающей начало мира вообще, человечества в целом, а не отдельных племен, народов или царств. Тем самым священный для христиан текст стимулировал универсальный подход к прошлому всего че­ловечества. Христианство претендовало через свою специфическую обращенность к прошлому на знание о человеке вообще, о мире в его генетическом срезе.

Более того, первые апологеты христианства пытались обосновать первенство (прежде всего в историческом плане) своей религиозной мысли по отношению к безусловному философскому лидеру античности - греческой языческой мысли. Они стремились показать, что греческая философия вторична по отношению к Библии, что греческие философские авторитеты дальше отстоят от божественного первоисточника мудрости, что Платон и другие античные мыслители суть ученики библейских персонажей, не до конца понявшие и даже извратившие идеи своих учителей, и что, следовательно, они не могут рассматриваться в качестве подлинных учителей мудрости. В свою очередь, это подводило к мысли о некоем божественном плане, присутствующем и реализующемся в мире, нацеленном на достижение существенной полноты бытия и полноты мудрости, которая возможна только в русле христианской религии. Такой план, предполагавший постепенность его реализации, стадиальность исполнения, требовал истории в качестве уникальной арены, на которой он только и мог осуществиться.

Итак, история возможна, если в ней присутствует Бог. Поэтому такой разрушительной для христианства, для теологической модели истории оказалась деистическая концепция, получившая распространение в эпоху Просвещения. Согласно этой концепции Бог, будучи творцом мира и человека, тем не менее предоставляет миру и истории возможность существовать вполне независимо от Него после акта творения. Эта автономность природы и истории делает невозможной встречу Бога и человека. Бог не участвует в истории. Но это означает также и невозможность «очной ставки» с Ним человека, личного к Нему отношения, образующего стержень христианской религиозности. Неучастие Бога в истории исключает и планомерность исторического процесса. Невозможно Провидение - промыслительная, целесообразная деятельность божества. В этом случае нельзя говорить о каком-либо процессе истории, так как процессуальность предполагает це­лостность. История оказывается бытием вне Бога и поэтому вовсе лишенной целостности. Действительно, какой смысл имеет для христианина человеческая жизнь, если она протекает без общения с божеством? Чему она может научить и какой у нее может быть итог?

Встреча Бога и человека в истории, будучи главной исторической коллизией, предполагает и другой важнейший аспект христианского понимания истории - ее направленность. Смысл в иудео-христианской традиции в первую очередь и означает цель. Вопросы о том, для чего произошло то или иное событие, к чему оно ведет, на что указывает, составляют смысловой контур истории. Историческое событие может быть отнесено к истории, поскольку оно что-то обозначает, на что-то нацеливает. Одно событие нацеливает на другое. Предшествующая эпоха указывает на последующую. Ветхий Завет указывает на Новый. Первый непонятен без второго. Один период, одна история связаны с другими. Вместе они образуют единое целое - всемирную историю. Такая телеологичность истории предполагает ее единую и единственную цель, достижение которой должно означать и окончание самой истории. Отсюда - естественная эсхатологичность христианского понимания истории. Она должна иметь конец, иначе в ней не будет смысла. А если в ис­тории нет смысла, если она случайна, если она рассказана идиотом, то она не может быть и ареной взаимодействия Бога и человека. Их встреча не состоится. Ведь Бог не идиот. Не идиот и человек. Он способен обучаться, как Бог способен обучать. Встреча Бога и человека есть также и встреча учителя и ученика. История же оказывается своеобразного рода школой, воистину школой жизни. Страшный суд играет роль экзамена. Обучение заканчивается, начинается взрослая жизнь. Заканчивается история, начинается вечность.

Все эти требования христианского сознания можно было вполне реализовать только в рамках линейной модели истории. Не случайно церковь признала ересью концепцию од­ного из крупнейших идеологов раннего христианства Оригена, в которой допускалась цикличность исторического процесса. Другой его идеолог, Аврелий Августин (354-430), напротив, недвусмысленно выступил против идеи цикличности истории, характерной для античности, признав в ней (и не без основания) в сравнении с христианской мыслью одно из слабых мест языческого способа философствования об истории. «Философы этого мира, - пишет Августин, имея в виду античных языческих мыслителей, - полагали, что не иначе можно или должно решить... спор, как, допустив круговращение времен, в которые одно и то же должно постоянно возобновляться и повторяться в природе вещей, и утверждали, что и впоследствии беспрерывно будут совершаться круговращения наступающих и проходящих веков, будут ли это круговращения в мире постоянно пребывающем, или он, возрождаясь и погибая через известные промежутки, будет всегда представлять в виде нового то, что уже прежде было и что будет опять. Это - насмешка над бессмертной душой, и вывести ее из унизительного состояния даже в том случае, если она достигла мудрости, они ре­ительно не могут: потому что она постоянно стремится к мнимому блаженству, но беспрестанно возвращается к ис­тинному несчастью. Ибо как можно назвать истинным то блаженство, на вечность которого никому нельзя надеяться, потому что душа или по крайнему невежеству не знает, что ей в действительности угрожает несчастье, или несчастнейшим образом страшится его при обладании блаженством? А если она никогда потом не возвратится к несчастьям и от бедственного состояния переходит к блаженству, то, значит, бывает нечто новое во времени, не имеющее временного пре­дела. Но почему в таком случае не то же бывает и с миром? Почему же не то же бывает и с человеком, созданным в мире?

Почему бы ему в здравом учении, стезею правого пути не избежать каких-то мнимых круговращений?..»[3]

Нельзя, впрочем, сказать, что и в христианстве не обнаруживалась та же древняя теория круговорота. Так, в Книге Екклезиаста, авторство которой приписывалось Соломону, говорится: «Что было, то и будет, и нет ничего нового под солнцем»**. В той мере, в какой древние евреи оставались сторонниками «магического натурализма», т. е. в своих воззрениях на мир опирались непосредственно на опыт чисто природного бытия, соответствовавшего и подчинявшегося природным ритмам, например ритму рождения и смерти, сменяемым новым рождением и новой смертью, они были, как и древние греки, естественными сторонниками теории мирового круговорота. Это, однако, не смущало Августина - крупнейшего христианского философа истории. «Некоторые полагают, что будто бы и то, что читается в первой главе книги Соломона, называемой Екклесиаст... сказано об этих круговращениях, возвращающих и восстанавливающих все в одном и том же виде. Но он сказал... о поколениях, из которых одни проходят, другие приходят, о круговых движениях солнца, о течениях рек или, пожалуй, о родах всяких вещей, которые появляются и исчезают. Были, например, люди и прежде нас, будут и после нас; так же точно те и другие животные и деревья... Во всяком случае, с правою верою несовместима мысль, будто этими словами Соломон обозначил те круговращения, которые, по их мнению, повторяют те же самые времена и те же самые временные вещи так, что - для примера, - как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах и в школе, называвшейся Академией, так и за несметное число веков прежде через весьма обширные, но определенные периоды, повторялись тот же Платон, тот же город и те же ученики и впоследствии, через бесчисленные века, должны повторяться. Чуждо, говорю, это нашей вере»[4].

Насколько можно судить, Августина возмущала бессмысленность идеи исторического круговорота. Вечное повторение одного и того же выхолащивает историю. Если человек представляет собой творца истории, если в его жизни есть какой-то смысл, то его исторические действия должны что-то изменять в его судьбе. Он должен в той или иной мере определять свое будущее. Историческое пространство должно быть пространством выбора индивидуальной судьбы. В случае круговорота, да еще заданного безличным, механически действующим роком, такого рода выбор почти невозможен. Для античного человека, с точки зрения христиански ориентированного мыслителя, недоступно изменение его участи. Будущее, как это получалось у стоиков, равно прошлому. По сути дела, Августин ставил вопрос о свободе человека в истории. И ответ его - ответ всего христианства: без свободы определения человеком своей судьбы нет истории. Христианская модель истории, выработанная в первую очередь усилиями самого Августина, дает такую возможность человеку в истории. Здесь и теперь сам человек решает свою участь. Каковы границы этого выбора, вопрос другой. С точки зрения Августина, кульминация человеческой свободы заключается в способности следовать лучшему. Однако человек волен следовать и худшему. Не существует абсолютной принудительности в предпочтении добра или зла. Скорее, мгновение индивидуального выбора определяет ту вечность, которую обретет человек, - вечность ада или рая.

Акт выбора, совершаемый здесь и теперь, в это конкретное мгновение и в этом конкретном месте, составляет главное содержание истории. Историческая ткань образуется из индивидуальных решений, принятых как если бы в будущем не было бы уже ничего иного, как если бы именно сейчас решалась конкретная (и вечная) судьба данного субъекта. Здесь и теперь - это радикальные характеристики судьбы. Не когда-то в прошлом, не от века предопределены индивидуальные судьбы (хотя у Бога знание подобного единовременного решения субъекта, касающегося его вечного будущего, имеется всегда), но они актуализируются именно сейчас, в совершаемом индивидом конкретном выборе между добром и злом. И нет иного поля, где этот выбор мог бы произойти, кроме истории. Она необходима для вечности. Она онтологически важна. История, становящаяся совокупностью единовременных решений индивидуальных свободных воль, обязательна для свершения мира.

Тем самым история наполняется смыслом. Это не просто некий механический процесс воспроизведения одних и тех же событий, одних и тех же решений. Такой круговорот одного и того же и лишает историю всякого смысла. Поэтому для многих христиански ориентированных мыслителей ад ассоциируется с вечным повторением. Действительная история - это череда уникальных решений, которые нельзя переиграть, перенести на будущее. История представляет собой поле неотчуждаемой ответственности личности. История и творит самое личность, потому что личности негде еще осуществлять себя в качестве единственного субъекта творения собственной судьбы. Нельзя начать новую жизнь со следующего понедельника. Нельзя перенести решение на будущее. Будущего нет как чего-то извне заданного. Есть настоящее - сфера истории, следовательно, сфера свободы, где выполняется любое будущее. Нельзя перенести ответственность за свое решение на судьбу. Христианин не может сказать, что его выбор между добром и злом в виде какого-то конкретного поступка предопределен некоей безличной мировой судьбой. История - область уникальных решений, неповторимых событий. Отсюда неустраняемая напряженность исторического процесса, наполненность его смыслом, переживанием. Люди должны понять, чем чревато каждое мгновение истории. Секунды, минуты, часы - не нейтральные, безличные единицы равнодушного потока времени; они образуются событиями, т.е. актами индивидуального и коллективного выбора будущего.

Важно и то, что история разрешается в какую-то конкретную новую реальность. Она не откладывается все снова и снова. Она имеет конец. Поэтому, в частности, столь дорога сердцу христианина эсхатологическая модель истории. Чтобы иметь смысл, история должна иметь конец. Если распятие и последующее воскресение Христа будут повторятся во времени несчетное число раз, то Священная история превратится в кукольный театр. Исторический процесс должен разрешаться во что-то, что уже будет не историей, а вечностью, разрешаться решением, которое нельзя отменить, переделать и переиначить. Совершаемое в ходе истории предполагает итог, суд. Все, что делается людьми во времени и пространстве, предполагает оценку. История имеет смысл, и поэтому о ней можно и нужно как-то судить. История прозрачна для заключающего решения, так как состоит из цепочки индивидуальных решений.

Для иудео-христианской мысли единственный способ преодолеть подчиненность природным циклам, в том числе и теоретическую подчиненность (в первую очередь на уровне восприятия истории), значит проникнуться идеей абсолют­ного сверхприродного бытия. Признание такового является условием осознания необратимости времени. Язычник - тот, кто находится в плену природы. Он не может выйти за пределы чувственного мира. Он всецело подчиняется видимой действительности, которая дана ему непосредствен­но в его эмпирическом опыте. Он не догадывается о иной действительности - о невидимой, о которой можно только мыслить и в которую можно только верить. Он слеп в отношении нее. Поэтому остается целиком природным существом, в котором дух еще не проклюнулся. Признание в качестве главенствующей именно этой невидимой реальности открывало перед человеком новые горизонты, иные измерения, другой уровень свободы, новые высшие грани его самого. Из этого ощущения новых возможностей, в частности, проистекало то презрение, с которым отцы церкви относились к оппонировавшему им язычеству. «...Это презрение вытекает не из недостатка образованности или варварского без­различия к знанию как таковому, но из страстности, с которой эти люди, провозгласившие новый идеал знания и стал­кивавшиеся с яростной оппозицией, трудились над переориентацией всей структуры человеческой мысли»[5], - писал Р. Коллингвуд.

Открывшийся новый мир позволял разорвать круг времени, устранить его обратимость. Историческое время становилось линейным. Оно делалось результативным, наполнялось содержанием. Отныне время включало в себя уникальность мгновения, его непохожесть на мгновение прошлого, нетождественность его мгновению. Христианство заимствовало ветхозаветную схему истории, включив в нее идею боговоплощения Логоса, распятия и воскресения Христа в качестве кульминации истории. Творение мира и, как след­ствие, появление человека становились вехами историчес­кого процесса, имевшего свою уникальную логику и направленность. Мир (и человека) нельзя было творить все снова и снова. Сверхприродное бытие, вторгаясь в природу, делало ее сопричастной абсолюту, позволяло описывать ее, опираясь на мерки, присущие первому, позволяло рождаться и уже не умирать.

История для христианина представлялась в высокой степени нарративной, т. е. имела структуру рассказа. Ис­тория могла быть описана исходя из требований, предъявляемых к рассказу. Она должна была иметь фабулу, подводить к некоей кульминации. Кроме того, она была призвана нести в себе какой-то урок. Повторение одного и того же ничему научить не может, но, напротив, выхолащивает возможность научения, ибо делает его бессмысленным. Оно не предполагает возможности изменения событийной канвы. Круговорот воспитывает не участника, но наблюдателя, не свободного, а раба. Для одного из первых христианских историков - Евсевия Кесарийского - история едина. В ней есть место и человеческой свободе (как правило, употребля­емой во зло самому человеку), и божественному замыслу о мире. История представляет собой арену, на которой разворачивается грандиозный божественный план. Она же является эмпирическим доказательством существования Бога-Промыслителя. В ней все соразмерно. Прошлое содержит символы и пророчества о будущем. Будущее является продолжением и, более того, кульминацией прошлого. Историк должен в общих чертах понимать божественный план. Он является профессионалом в той мере, в какой осознает логику мирового процесса, его вектор.

Одной из причин пристального внимания ранних христиан к истории было ощущение ими того, что что-то важ­ное, даже решающее совершается в мире здесь и теперь. Они чувствовали, что мир меняется, что рушится прежняя, при­вычная вселенная и рождается новая; видели, что мир еще не завершен и самое главное в нем не свершилось. Вместе с тем в нем предполагались и единство, преемственность. Такое обостренное переживание переменности бытия, его (бытия) становящегося характера в сочетании с идеей целостности исторического процесса весьма продуктивно. Не случайно крупнейшим христианским философом истории был Августин, который был свидетелем падения Рима (410 г.), что стало для его современников символом крушения старого мира. Если Евсевий в своей церковной истории был своего рода оптимистом, свидетельствуя в первую очередь о торжестве христианства в земной истории вследствие акта императора Константина, превратившего эту религию из гонимой в господствовавшую, о сближении истории священной и истории земной, то Августин должен был ответить на вопрос, поче­му христианскую империю постигла катастрофа. Его интересовала слишком несобытийная история (в этом его, пожалуй, превзошел его ученик Орозий), а прежде всего - ее логика и направленность. Августин подходил к прошлому и настоящему не как хронист, а как философ, интересующийся человеческой драмой, разворачивавшейся на исторической арене. Фатальна ли человеческая судьба, как быть со страданием и злом, в которые погружен человек на Земле? - вот вопросы, которые Августин пытался разрешить, вглядываясь в историю человечества. Объяснению мистической логики истории посвящен главный труд мыслителя «О граде Божьем» - сочинение более позднее, писавшееся во время осады г. Гиппона, в котором Августин был епископом.

Признав, что история земного человечества едина, линейна и имеет какую-то цель, Августин стремился дать такую трактовку исторического процесса, которая бы, с одной стороны, не скрывала изначального трагизма человечес­кого удела, но, с другой стороны, показывала бы и основательность человеческих надежд на лучшее будущее. Универсалистский подход к истории позволил Августину предложить собственную периодизацию истории человечества, став­шую парадигматической для всего Средневековья. Универсальным ключом для этого является, разумеется, история священная. История - место встречи Бога и человека. Подобное взаимодействие священного и профанного, перетекание первого во второе и придает смысл истории, наполняет время содержанием.

Вся история, с точки зрения Августина, представляет собой временной интервал между грехопадением и Страш­ным судом. Важно понять, почему именно грехопадение оказалось столь важным событием для человечества. Не творение человека, не счастливое пребывание в Эдеме Адама, а затем и Евы, а именно грехопадение, т.е. катастрофическое по своим последствиям изгнание первых людей из рая. Для Августина творение человека еще не означало возник­новения истории, не символизировало начала времени. Человек в Эдеме существует в Боге - в той субстанции, возвращение в которую и составляет, согласно христианской доктрине, конечную цель для человека после события грехопадения, то, что представляет собой своего рода христианскую мечту, восстановление изначального status quo. Бытие в Боге означает пребывание в вечности (ведь Адам вышел из рук Божьих бессмертным). Райское бытие характеризуется полным совмещением человеческого и божественного. Первые люди суть составляющие божественной среды, проявление ее полноты. Они вневременны, как вневременна и сама эта среда. Нет времени - нет и истории. Время на стадии пребывания в Эдеме еще не пущено, еще не началось.

Но человек - особый, уникальный компонент божественный среды. Люди в соответствии с божественным замыслом обладают способностью «следовать лучшему» (а значит, и худшему). Человек свободен. Акт его свободы и запускает время, создает историю. Не Бог, а человек творит историю с самого ее начала. Свободно избрав худшее, воспротивившись следовать лучшему, т.е. божественному требованию, человек отделяется и противопоставляет себя божественной среде. Отныне в результате неизбежного божественного вердикта человек отчуждается от естественной по его рождению среды обитания. Теперь человек - существо вне Бога. Он автономен, хотя эта его фактическая автономность есть лишь следствие его онтологической автономности, заданной божественным качеством, приданным ему Богом, - его свободой. Отныне человек - историческое существо. История начинается тогда, когда план вечности (Эдем, божественная среда, бытие внутри) и план временности разделяются. Человек изгоняется из рая, но тем самым он возникает в истории. Его историческое бытование, таким образом, есть результат своего рода самотворения. Как историческое существо человек создает себя сам. С этих пор он должен существовать в отдалении от Бога. Наличие дистанции, отделяющей человека от Абсолюта, и образует тот зазор, в котором возможно время, возможна история.

Однако лишь удаленности от Бога, человеческой внеположенности Ему еще недостаточно для запуска механизма всемирной истории. Если бы человек был раз и навсегда отринут от Бога, если бы Бог совершенно отвернулся от человека, предоставив его самому себе с его безграничной свободой (так, кстати говоря, в Новое время и представляли себе положение человека в мире деисты), то история бы не случилась. Ведь она не просто бессистемный, бесструктурный поток времени, не античный хаос (ужас перед хаосом и предопределил, в частности, циклизм античной модели истории), но поток упорядоченный, контролируемый, направляемый, т. е. провиденциальный.

Бог отпускает от себя человека, но не насовсем и не навсегда. Бог не оставляет человека. Ветхозаветному Аврааму Он является в виде Троицы. Он наделяет пророков способностью видеть будущее. Пуповина, соединяющая Творца и творение, не разрывается, а лишь удлиняется, натяги­вается. Связь человека с Богом сохраняется, хотя и пробуется на разрыв. Эти божественные путы в некотором роде становятся лишь более очевидными, так как подобное натяжение создает боль. Бог отныне болит в человеке. Пуповина, вы­дающая божественное происхождение человека, может существовать только в натяжении. Она и образует совесть человека. Нить между человеком и Богом - это боль болей, основное переживание, делающее возможными все остальные переживания, все прочие связи человеческого сообще­ства. Человек не проклят, не забыт, но только отпущен на испытание. Бог как бы бросает не умеющего плавать чело­века в воду. Но, бросая его, Он наблюдает, как тот выплывет. Иными словами, план вечности и план временности разделяются, но так, что их зависимость делается лишь более явной. Смысл истории заключается в зависимости земного от небесного, временного - от вечного, в нерасторжимости родового договора человека с Богом.

В рамках этих катастрофических событий - грехопадения и Страшного суда - и протекает история человечества. Грехопадение - ее начало, суд над человечеством - ее конец. Эти крайние пункты земного бытия указаны в Библии, а она - главный исторический (и метафизический) источник для Августина. Такие универсальные исторические ориентиры не только задают некоторые событийные границы, но и указывают на временной интервал. В отношении конкретных сроков Августин предельно осторожен и в этом опять-таки опирается на Священное Писание. Крайние точки истории задают ее ритм, придают ей смысл и цель. Грехопадение - это время начала исторического времени, но и состояние максимальной онтологической удаленности человечества от Бога. Страшный суд - это конец времен, период развязывания всех узлов, разрешения всех тайн и судеб. Это же и состояние максимальной близости исторического человека к Богу, это время, когда божество непосредственно высказывает истину о каждом человеке. Есть, правда, еще один момент в земном бытии людей, когда Бог сближается с ними. Речь идет о пришествии Иисуса Христа, но это совершенно особое событие. Если грехопадение и суд - крайние точки истории, то явление Христа - ее смысловой центр.

Ритм истории можно описать именно благодаря тому, что в ней можно вычленить начало, конец и центр. Появляется возможность понять, где находится человечество в данной момент времени, насколько оно удалилось от катастрофического начала земного своего пути и как долго ему шагать до разрешения всех событийных конфликтов. При этом речь может идти не об истории отдельных племен, народов, царств, как это было у античных языческих историков, а об истории всего человечества. Универсалистские претензии христианства, помимо всего прочего, базируются на знании (или псевдознании) пределов истории. Для этого сама история должна быть линейной и конечной. Телеологизм и финализм такого взгляда на бытие человека во времени делают возможной периодизацию истории.

Библия содержит в себе не только смысловые предпосылки для периодизации всемирной истории, но и ее вполне определенный проект. Так, в Книге пророка Даниила содержатся некие наметки концепции четырех царств - всемирных монархий, которые должны последовательно воз­никнуть, расцвести и в конце концов погибнуть, чтобы свершилась земная история. Какие конкретно царства имелись в виду - Ассирия, Персия или Рим, зависело от интерпретации данной схемы. В любом случае, однако, разговор велся по преимуществу о проекте политической истории человечества, причем описывалась она в терминах катастрофических. Земное могущество и величие тщетны - вот лейтмотив подобной схемы. Можно говорить даже о своего рода циклической модели политической истории человечества, обнаруживающейся в этой концепции, поскольку судьба каждого из царств повторяет судьбу предыдущего и доказывает главным образом невозможность построения долговременного земного счастья, достижения подлинного могущества в земной истории без соотнесения ее со сверхприродным, сверхвременным бытием. Только тот, кто обращается к Абсолюту, к Богу, может достичь тех целей, которые тщетно ставят перед собой земные монархии. Выход за горизонты земной временности, который так импонировал в христианстве, позволял рассматривать историю как цепь неудач, единственным продуктивным моментом которых было именно сознание невозможности оставаться в пределах земной размерности. История требовала Бога как единственного выхода из тупика взлетов и падений. История вынуждала преодолеть саму себя, выйти к вечности.

Концепция четырех царств, образующих структуру земной истории, весьма популярная в Средневековье, сохранилась вплоть до эпохи Просвещения. Но схема всемирной истории, которую предложил Августин, была иной. Его модели суждено было конкурировать и сосуществовать с этой концепцией долгие столетия. Модель Августина была не менее фантастична и еще более абстрактна. Она отличалась от схемы четырех царств тем, что была «намного более теоцентричной, если не христоцентричной. Ведь она представляла из себя не что иное, как более детальный вариант разделения исторического времени на две великие эпохи, описываемые в терминах противостояния синагоги и церкви, закона и благодати, Ветхого и Нового Заветов, Адама ветхого и Адама нового, воплощенного в Христе»[6].

Августин оставался в рамках провиденциалистской схемы истории. Существует, считал он, изначальный божественный план, состоящий в наказании людей за первородный грех. История человечества неизбежно трагична, так как одной из ее составляющих является проверка Богом способности че­ловека сопротивляться злу. Она же и разворачивающийся во времени процесс искупления первородного греха. Исто­рия не может обходиться без испытаний. Поэтому ясно, несмотря на, казалось бы, торжество христианства в Римс­кой империи, отчего так трагична современность. Она и не может быть иной. По божественному плану история чело­вечества делится на шесть периодов. С точки зрения ранних христианских мыслителей, Библия насквозь символична. События, описываемые в ней раньше, предвещают, символизируют то, что случится позже. В частности, шесть дней творения, согласно Августину, символизируют и предвещают шесть этапов человеческой истории: от грехопадения Адама до потопа; от потопа до Авраама; от Авраама до Давида; от Давида до Вавилонского пленения; от Вавилонского пл­нения до рождения Христа; от Христа до Страшного суда. Этапы, описываемые Августином, в смысловом отношении, конечно же, неравноценны. Рождение и земная жизнь Христа образуют кульминацию истории. Для нее это луч света, проясняющий, что же в истории, собственно, происходит, куда движется человечество. Можно сказать, что до Христа человечество бродило во тьме. Пришествие же Сына Божьего осветило как прошлое, так и будущее человечества. Онтологическое величие этого события обусловлено тем, что в личности Христа соединяются божественное и человече­кое. До Христа план вечности (план божественный) и план временной (план земной) существовали как бы параллель­но. После их разведения, совершившегося в результате грехопадения человека и последующего его отделения от божественной среды, человек и Бог, время и вечность существуют врозь. Пришествие Христа символизирует преодоление этой розни. Оно означает воссоединение времени и вечности, восстановление целостности божественной среды в пространстве одного существа - Иисуса Христа. Две дотоле параллельные линии пересекаются. Это событие демонстрирует и то, чем был догреховный человек, каков был божественный о нем замысел, и то, кем он станет, когда восстановится поврежденная природа человека. Христос связывает прошлое и будущее, начало и конец истории. Его явление указывает на то, как преодолеть историю, как выйти из нее в вечность, как человеку совпасть с его предвечной природой. После Христа человеку ясно, что его ждет и что он должен делать: он должен вернуть себя Богу, причем сам. Христос не принуждает его к этому, но показывает пример. Христос пото­му и есть новый Адам, что демонстрирует собой то единство (ныне утраченное), которое существовало между Богом и человеком. Христос человек и будущего и прошлого. Он - за гранью истории. Он - до нее, и он же - после нее. В этом парадоксальным образом заключается его уникальная историческая роль.

Другой ипостасью разрешения смысла истории для Августина являлось противостояние в ней двух человечес­ких сообществ - града земного и града небесного: «Мы делим человечество на два рода людей: первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой - из тех, кто живет согласно божественной воле. Символически мы также называем эти два рода двумя государствами, т. е. сообществами человеческих существ, одному из которых пред­начертано царствовать в вечности с Богом, а другому - подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом»[7]. Тем самым история представлялась Августину также и ареной противоборства двух жизненных ориентации, двух форм любви, поскольку именно в любви для христианского мыслителя концентрировался человеческая сущность. От того, что мы любим, зависит наше спасение или падение. Любим ли мы земное, т. е. в конечном счете любим ли мы превыше всего нас самих, или мы любим небесное, т. е. Бога, принося Ему в жертву нас самих, наше чувство самосохранения - от этого зависит наш жизненный путь, наше решение здесь и теперь.

Для Августина история - встреча земного и небесно­го, времени и вечности. Она - способ взаимодействия того и другого. Поэтому для него было важно выявить земные корреляты вечности. Языческие историки, хронисты непосредственно данного, описывали земное. Христианские историки претендовали на то, что преодолели земное. Но оно никуда не исчезло. Историчность земного требовала вовлечения его в небесную, священную историю. Проблема состояла в том, чтобы, не утратив эмпирическую убедительность земной фактологической истории, придать ей небесную, божественную значимость. Августин и попытался осуществить такой синтез небесного и земного. Этот синтез приобрел у него вид противоборства двух людских сообществ, двух градов. Их борьба, по его мысли, составляла тот движущий элемент мировой истории, который должен был непосредственно объяснять ход того или иного события. Историю творят люди. Она зависит от выбора, совершаемого тем или иным индивидом. Индивид же выбирает то, что соответствует его духовным предпочтениям.

Два града, о которых идет речь, это не какие-то города, полисы или империи в современном смысле слова. Скорее, это два типа людей, идеалы которых противоположны друг другу. Две породы, если угодно. Августин имел в виду прежде всего «не политические образования, а духовные и моральные общности, различимые только для их творца. В терминах августиновской этики к разряду "земных людей" относятся "люди плотские" - любящие наслаждаться (frui) тем, чем следует только пользоваться (uti). Наоборот, к разряду "людей неба" относятся "люди духовные"»[8]. Различие моральных устремлений между этими двумя сообществами выражается в том, что «люди земные» более всего ценят непосредственно осязаемые, вещественные, представимые на уровне наших чувств блага. Их горизонт целиком умещается в рамках видимого мира: в стремлении к жизнен­ному комфорту, чувственным наслаждениям, власти над другими людьми. И ничего другого им не надо. Этого другого для них не существует. «Духовные люди» также отнюдь не чужды земных радостей. Земные радости не представляют из себя зло. Зло есть чрезмерная привязанность к ним. Земные радости не заполняют горизонта «небесного сообщества». Да, его члены едят, пьют, рожают и воспитывают детей, но все это не представляет для них самостоятельной ценности. Все их радости служебны, вторичны. Сущностные устремления этой части человечества уводят в иной, невидимый, мир. Они подобны вынужденным эмигрантам, вспоминающим на чужбине родной край и мечтающим туда вернуться. И такие эмигранты едят, пьют, совокупляются и получают от этого удовольствие. Но это низшее, вторичное удовольствие, не отменяющее первичное, неустранимое неудовольствие от того, что они не дома. Августиновское «небесное сообщество» живет на Земле как в гостях, как в гостинице. Ему неуютно в этом мире. Оно главным образом живет предчувствием возвращения на родину, мечтой о доме.

Нужно иметь в виду, что такое разделение человечества на две противоположно направленные составляющие затрагивает прежде всего «внутреннего человека». Внешне своими поступками, языком, обычаями повседневной жизни эти две расы могут и не отличаться друг от друга. Они могут и не представлять себе, к какому сообществу относятся. «Внутренний» человек является тайной для человека «внешнего». Только для Бога внутреннее и есть внешнее. Собственно, согласно Августину, Бог и определил то, каковы сущностные устремления каждого из людей. И эта предопределенность дана от века. Только на Страшном суде выяснится, кто есть кто. «Фактически своей концепцией предопределения Августин исключает и возможность для человека избирать для себя одно из двух эсхатологических обществ: сколько бы человек ни старался попасть в число небесных избранников, его усилия будут безрезультатны, если ему предопределено быть в другой категории. Правда, в силу той же предопределенности он не будет и стараться, испытывая непреодолимое влечение к земным благам»[9], - считает историк философии Г.Г. Майоров.

В этом пункте обнаруживается фундаментальная труд­ность, стоящая перед христианской философией истории, - проблема свободы, которую в значительной мере не знала языческая мысль. С одной стороны, признавая эсхатологич-ность истории, ее финализм, мы признаем свободу воли человека. Если мы поступаем в соответствии с нашими влечениями, превышающими наши нравственные возможности, если мы обречены любить одно и отвращаться от другого, как бы нам ни хотелось обратного, нас не за что судить на Страшном суде. Мы не несем ответственности за наши действия, которые продиктованы силой, превосходящей нашу нравственную силу. Мы в этом случае не более чем игрушка божественного решения или слепой игры природных сил. Мы неподотчетны никакому суду. Существенный вклад, который христианство внесло в европейскую философскую мысль, помимо прочего, и состоял в этом вопрошании: как возможна свобода в истории? Если она невозможна, то невозможна и вся структура линейной истории, невозможно преодоление теории круговорота с его бесконечным повторением одного и того же. Но, с другой стороны, для христианства столь же обязательным принципом, как принцип человеческой свободы, был принцип провиденциализма. Бесконечность христианского Бога предполагала бесконечность Его мудрости и могущества. Следовательно, божество не только должно знать будущее от века, но и творить его (правда, руками людей). Если существует Провидение, то существует и план, в который изначально вписано, кто спасется, а кто погибнет. Подобная предопределенность человеческого удела ста­вила под сомнение индивидуальную свободу, до известной степени превращало людей в божественных марионеток, тем самым ставя под сомнение их историческую и нравственную ответственность.

Между двумя крайностями - абсолютной свободой и абсолютной предопределенностью - и пролегала мысль Августина. Важнейшим моментом здесь было различение двух бытийных планов - вечного и временного. С точки зрения вечности, в Боге история уже произошла. Отделение «овец» от «козлищ» уже имело место. Оно свершилось в Боге как Его решение о судьбе каждого человека. Но во времени история не завершена. Она осуществляется в каждый конкретный момент. Она творится людьми, решающими здесь и теперь, что выбрать - добро или зло. Во временном плане люди свободны и, следовательно, должны нести ответственность за свои действия.

Модель Августина, предполагавшую совмещение и даже переплетение двух различным образом ориентированных человеческих общин, можно рассматривать как попытку фило­софа трезво оценить исторические реалии - Римское государство и торжествующую христианскую церковь, а также примирить языческое прошлое и христианское настоящее самого мыслителя. Согласно Августину, «небесное сообщество» совершенно не обязательно должно совпадать с церковью. Участие в ее таинствах и даже священство не гарантировали спасения: «В церкви, как и в любом земном обществе, могут быть и спасаемые и отверженные. Что же касается Римской империи, то, хотя как таковая она служит примером греховного общества, в ней тоже встречаются образцы высокой добродетели и святости. Более того, "телесно" сама церковь находится внутри империи»[10]. Августин ценил римскую государственность и печалился о ее ослаблении. Он считал существование империи необходимым для выживания человека в его историческом существовании. Общество естественно для человека, ибо это соответствует его природе, а значит, отвечает божественному замыслу. Империя служит защитой от социальной нестабильности. Мудрый человек может исполь­зовать ее структуры ко всеобщему благу.

В то же время Августин именовал Римскую империю «вторым Вавилоном», следуя терминологически библейской традиции. Он не уставал подчеркивать грабительский характер государства, в котором жил. Позиция философа была вполне пацифистской. Согласно его мнению, мир - одна из высших добродетелей. Однако стабильный мир возможен лишь в духовном сообществе. Живут мирно ангелы или святые. В земных же государствах мирное сосуществование непродолжительно и даже случайно. Война для них естественна и неизбежна. Римская империя взросла на войне, а ведь война есть нечто противное человеческой сути. На духовном уровне даже относительные достоинства мирской власти превращаются в пороки, так как не ведут к любви

 

 

75

 

 

 

к небесному граду. Всякое государство, будучи земным самодостаточным образованием, рано или поздно распадается. Нетрудно увидеть в идеях Августина отражение его политического опыта: в начале V в. Рим непрерывно отражал удары варваров. Его будущее было темно. Поэтому орудием божественного Провидения, предназначенным для спасения человечества (так представлял себе положение дел Евсевий), империя для Августина быть не могла.

Философия истории Августина прямо или через посредничество его ученика Орозия оказала огромное влияние на всю средневековую историософскую мысль. Лишь в XIII в. на последнем пике европейского Средневековья в творчестве итальянского мыслителя Иоахима Флорского (1132-1202) возникли предпосылки для размывания августиновской модели. Как и все средневековые авторы, Иоахим интерпретировал всемирную историю, основываясь на символическом понимании Священного Писания. В отличие от Августина в качестве сакрального он выбирал не число «шесть», а «три» как выражение внутренней структуры христианского божества. В историософии Иоахима Флорского в целом идет речь о том же, о чем и в концепции истории Августина, - об отношении человечества и Бога, их встрече, их разговоре, если угодно. Характерно название работы Иоахима - «Книга о согласии Нового и Ветхого Заветов». В ней выражена идея единства истории всех народов, разные этапы которой аккумулируются в тех важнейших для христианина событиях, которые описываются в этих текстах. В то же время подобное единство не монотонно, не обладает одной размернос­тью. Связь двух частей Библии, двух видов отношения человека и Бога предполагает, по мнению Иоахима, и поступательный характер христианской истории. Человечество взрослеет, переходя от одного уровня взаимодействия с божеством к другому, более высокому. Перед ним открываются новые горизонты. В соответствии с этим Иоахим делит мировую историю на три «мировых состояния», т. е. периода, - Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа.

Первый период, по библейскому времени наиболее ран­ний, у Иоахим описывает как отношение раба и господина.

 

Понятно, кто здесь раб и кто господин. Смысл договора (завета), заключенного людьми с Богом на данном этапе, кроется в том, что люди обязуются подчиняться повелениям божества всецело и слепо, не понимания значения божественных установлений и их цели. Люди в начале христианской истории подобны малым детям, вся добродетель которых состоит в нерассуждающем следовании предписаниям. На этом уровне неравенство между Богом и человечеством абсолютно.

Эпоха Бога Отца продолжается, согласно Иоахиму, до явления Христа. Его богочеловеческая сущность обнаруживает изменение как отношения Бога к человеку, так и статуса сознания самого человека. Бог Отец посылает Сына Своего в мир для того, чтобы сделать Себя хотя бы отчасти понятным человеку. Это стало возможным потому, что человечество развилось достаточно, чтобы узнать новую истину о Боге. Оно уже готово для этого. Отныне для людей (разумеется, далеко не для всех) Бог не гневный господин, казнящий и наделяющий их благами в соответствии с сугубо формаль­ными признаками. Теперь Он становится более понятным. Бог есть также и человек. Само божество спускается с небесных вершин и очеловечивается. В этом суть придания Христу человеческой природы. Он - свой, Он понятен. Он скорее старший брат, чем недоступный и непонятный хозя­ин. Наряду с этим Он - учитель. Но Христос в состоянии исполнять миссию учительства только тогда, когда ученичество возможно, когда есть кого учить. Конечно, отношения между Богом Сыном и людьми еще не предполагают равенства. Не означают они и полной прозрачности Бога. Но трансформация уже произошла - человек повзрослел.

Третий период всемирной истории - период Бога Святого Духа, согласно Иоахиму, еще только грядет. В этой части учения мыслитель в наибольшей мере выразил свои (и не только свои) хилиастические чаяния. Вот-вот должна начаться новая заключительная фаза человеческой истории. Для нее будет характерно полное преображение человечества. Оно выйдет в мир в качестве уже не раба или несмышленого ученика, а соработника Бога. Подобное изменение статуса человечества, заслуженное им, обусловленное его свободным выбором противодействия злу и следованием добру, долж­но найти отклик в божестве. В этот период Бог, по мысли Иоахима, должен распространить Себя на человечество. Если на первом этапе Он противостоит ему, Его отделяет от людей пропасть, то на последнем этапе всемирной истории Бог возвращается к людям. Он и человечество отныне неразрывны. Они образуют единое пространство - божественную среду. Человечество пропитывается Святым Духом. Человек возвращается к Богу, восстанавливая свой догреховный статус. Эдем снова становится его домом.

Радикальное отличие схемы истории Иоахима от концепции Августина заключалось в новаторской интерпретации итальянским мыслителем постулируемой им эпохи соработничества Бога и человечества. Для Августина земная история имела предел. Земной Иерусалим должен был уступить место Иерусалиму небесному. Земная история в принципе неотделима от греха. Конечно, она есть то место, где человек пытается преодолеть греховность, место выбора между добром и злом, но все же зло составляет неизбывную характеристику земной истории. Последняя может быть лишь тогда, когда человек испорчен, фундаментально поврежден. В Эдеме для Августина истории быть не может. История указывает на человеческое падение. Благодать может наступить только после окончания истории. В этом смысле история не может привести к чему-то светлому. Иоахим же признавал благость земной истории. Небесный Иерусалим не заместит земного, который не падет в результате мировых катаклизмов. Напротив, они сольются в единую богочеловеческую реальность. И она будет существовать не где-то там, в ином бытии, но здесь на Земле. Люди останутся теми же, но преображенными, обоженными. У земной истории, согласно Иоахиму, нет конца, она бесконечна. Человек будет становиться все совершеннее, проникаясь божественной благодатью.

Эта вера в возможность земного совершенства, в способность земного, здешнего, человека к бесконечному развитию делает Иоахима Флорского одним из предтеч новой эпохи европейской интеллектуальной истории - эпохи Возрождения.

 

В. Д. Губин, В.И. Стрелков

Из книги «Власть истории», 2008



[1] Гомер. Илиада. Песнь б, стихи 146-149 (пер. ВВ. Вересаева).

[2] Butterfield H. Writings on Christianity and History. N.Y. 1979. P. 112.

[3] Августин Блаженный. Творения. СПб.; Киев,  1998. Т. III. Кн. XII. С. 530-531. ** Еккл. 1 : 9.

[4] Августин Блаженный. Творения. Т. III. Кн. XII. С. 531-

[5] Коллингвуд Р.Д- Идея истории: Автобиография. М., 1980.

[6] Pomian К. L'Ordre du temps. P., 1984. P. 108-109.

[7] Августин. Указ. соч. Т. III. Кн. XV. С. 680.

[8] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 334.

[9] Там же.

[10] Там же. С. 335.

Читайте также: