Показать все теги
Во время обсуждения этого доклада Маккарти на симпозиуме по изучению австралийских аборигенов (Канберра, май 1961 г.), Д.Ф.Томсон привлек внимание к тому, что племена, населяющие Кейп-Йорк, хотя и знакомы с луком и стрелами соседних воинственных жителей островов Торресова пролива, не заимствовали их, считая, что лук и стрелы хуже их боевых копий. Также «на крайнем севере Квинсленда культура огородничества, знакомая некоторым племенам благодаря контактам с островным миром, была отвергнута, тогда как некоторые другие элементы островной культуры были усвоены и видоизменены или приведены в соответствие с существующими образцами»[393].
Таким образом, то, что когда-то высоко ценилось как статичная и «монолитная» культура, как образец Naturvölk, оставшегося каким-то образом вне истории, оказалось, как и все другие культуры (неважно — «примитивные» или высокоразвитые), результатом исторического процесса. И тот факт, что аборигены творчески реагировали на внешние культурные влияния — принимая и ассимилируя некоторые элементы, отвергая или игнорируя другие — показывает, что они вели себя как исторические существа, а не как Naturvölk. Другими словами, историческая перспектива, введенная археологами, изучающими доисторическую эпоху, и исторически ориентированными этнологами, определенно разрушила образ стагнатной и элементарной австралийской культуры — образ, который, как мы помним, успешно популяризировался натуралистическими интерпретациями антропологов XIX в.
В действительности отличительные характеристики австралийцев и других примитивных народов состоят не в отсутствии у них истории, а в специфической интерпретации ими человеческой историчности. Они тоже живут в истории, и их формируют исторические события; но у них нет осознания истории, сравнимого, скажем, с жителями Запада; и поскольку они в нем не нуждаются, постольку у них отсутствует также историографическое сознание[394]. Аборигены не записывают исторические события в необратимом хронологическом порядке. Изменения и нововведения, которые незаметно, но постоянно трансформировали: их существование, проецировались в мифическую эру, т.е. становились частью сакральной истории племени. Как большинству архаичных народов, австралийцам не нужна настоящая хронология. Их священная история значима не потому, что она рассказывает о событиях в хронологическом порядке, но потому, что она раскрывает начала мира, появление Предков и их драматические и достойные подражания поступки.
В заключение подчеркнем, что реконструкция культурной истории австралийцев имеет огромное значение для западной науки и в конечном итоге для понимания Западом примитивных народов — но она несущественна для самих аборигенов. Это значит также, что окончательная реконструкция австралийской религиозной истории не обязательно раскроет смысл. различных религиозных творений аборигенов. До недавних пор все новшества и внешние влияния интегрировались в традиционные модели. Выяснение того, что тот или иной религиозный элемент — культурный герой, миф, ритуал — был внедрен достаточно поздно и пришел из такой-то географической области, не раскрывает его значения в системе, которая его интегрировала. Такие заимствованные извне религиозные элементы становятся частью традиционной мифологии, и следовательно они требуют оценки и понимания в ее контексте. Таким образом, историческая реконструкция австралийских религий, даже если считать, что такое предприятие когда-нибудь станет возможным, не позволит ученому освободиться от герменевтической работы, т.е. понимания различных религиозных созданий, историю которых он пытается расшифровать.
Безусловно, это не значит, что историческая реконструкция — тщетное предприятие. Как мы сейчас увидим, было крайне важно доказать, что обрезание, например, появилось в Австралии довольно поздно: на память приходят бесчисленные и экстравагантные теории, до и после Фрейда, основанные на предполагаемой древности обрезания.
Историческая интерпретация австралийских религий
Но сравнению с результатами, полученными специалистами по археологии доисторической эпохи и исторической этнологии, исторический анализ австралийских религиозных идей, институтов и верований продвинулся вперед очень незначительно. Вероятнее всего, жесткость и прямолинейность первых исторических реконструкций, тщательно разработанных Гребнером и Вильгельмом Шмидтом, отбили охоту у более молодого поколения ученых использовать тот же подход[395]. Кроме того, как мы уже отмечали[396], интерес научного мира переключился с исторического на социологический и психологический анализ и интерпретацию примитивных религий. Тем не менее результаты последних тридцати лет сравнительных этнологических исследований действительно помогли прояснить некоторые проблемы, вызывавшие большой интерес у историков религий. Например, сегодня ни один ученый не придаст первостепенного религиозного значения обрезанию или подрезанию, ритуалам, которые довольно поздно пришли из Меланезии; не будет он рассматривать «тотемизм» как основную, универсальную и наиболее архаическую религиозную форму; более того, культы плодородия Арнемленда, хотя и представляют характерное для аборигенов религиозное творение, являются результатом меланезийских влияний и, как таковые, не могут пролить свет на более старые модели австралийских религий. Кроме того, в некоторых случаях мы сейчас способны установить хронологическую последовательность различных фаз формирования религиозных институтов, например от простейших пубертатных обрядов — к сложным инициационным циклам, полностью заимствованным из Меланезии. Более того, сегодня мы осознаем, что мегалитические культуры достигли Австралии давно и были полностью интегрированы в религиозную жизнь большого числа племен от Кимберли до полуострова Кейп-Йорк[397].
Результаты недавних исследований показали также удивительно широкое распространение религиозных идей, ритуалов и словаря по всему континенту. В некоторых случаях распространение религиозного термина в весьма отдаленных друг от друга районах ставило трудные исторические вопросы. Например, отец Уормс обнаружил, что слово Бундьил, имя высшего существа у курнаи и других племен восточной Виктории, встречается в разных частях континента с различным значением: в северном Кимберли Бундьил мури обозначает Царя Мертвых, тогда как на юго-восточном побережье залива Карпентария Бундьил используется в значении «человек», а в районе Сеймур тот же термин означает «орел». Уормс замечает: «Читая это, мы немедленно спрашиваем себя: кто перенес эти слова? В какое время? Какими путями обмена, идущими через весь континент?»[398]
Сомнительно, чтобы эта и другие подобные проблемы могли быть когда-нибудь решены в исторической перспективе, по той простой причине, что большое количество племен исчезло или безвозвратно аккультурировалось.
Несмотря на бесчисленные лакуны в нашей информации, отец Уормс мог представить на симпозиуме в Канберре список «основных признаков» религий аборигенов, а также список «возможных случайных наслоений». По его мнению, «основные признаки» таковы:
«1) отсутствие эзотерической доктрины; 2) вера в персонифицированное небесное существо; 3) вера в духов, его помощников — чаще всего это сын небесного существа — наставников в священной обрядности и дарителей священных предметов; 4) существование священных объектов, оставленных небесным существом, которые представляют его и содержат его силу; 5) использование литургической драмы для обновления и символизирования созидательных актов этого существа; 6) инициация, исключая операции на теле для обоих полов, но включая телесные испытания, обычно выщипывание волос; 7) следы прежнего распространения жертвоприношений и молитв, в самом широком смысле этих слов, и 8) существование обрядового лидера (служителя культа) или знахаря» [Worms, Religion, p. 232].
Среди вопросов, вызываемых этими «основными признаками», автор называет также: «Были ли эти основные черты первоначально привнесены? Откуда? Какие из них? Были ли другие потеряны, добавлены к ним, развиты или заменены? Какие, когда и почему?» — и т.д. (там же, с. 213).
В список «возможных случайных наслоений» он включает: «1) появление вторичных существ — духов предков, духов героев и чудесных мифов; 2) введение эзотерической практики, исключающей женщин; 3) появление более сильного символизма, в особенности относящегося к змее и другим животным; 4) распространение обрезания и подрезания, при сохранении старых и менее жестоких испытаний (выщипывание волос, выбивание зубов и т.д.); 5) многочисленные церемонии размножения, биолокальность, резной крест, заклинания и элементы страха; 6) повторное захоронение, вариации в представлениях о жизни после смерти и т.д.»; а также (8) идея духов-детей (там же, с. 233–234). Автор спрашивает себя: «Когда появились эти и другие случайные наслоения в религии? Откуда они пришли?» — и т.д. (там же, с. 234)
В определенной степени, классификация отца Уормса следует за классификацией отца Шмидта, с той разницей, что списки Уормса носят предварительный характер и сопровождаются большим количеством открытых вопросов. Некоторые из заключений отца Уормса кажутся правдоподобными. Между прочим, большинство «основных признаков» действительно могли принадлежать архаическим стадиям австралийских религий. Более того, некоторые из «возможных случайных наслоений» (такие, как распространение обрезания и подрезания, введение эзотерической практики и т.д.), вероятнее всего, действительно представляют сравнительно поздние явления. Но как можно доказать, что «многочисленные церемонии размножения», или «элементы страха», или «вариации в отношении к жизни после смерти», или идея детей-духов являются «случайными наслоениями»? Такие верования, обычаи и идеи могли сопровождать «основные признаки» с самых истоков австралийских религий — которые, давайте повторим, нельзя путать с «истоками» религии вообще.
Антропологи и австралийские религии
Синтетический скетч отца Уормса, похоже, является самой последней попыткой представить всеохватывающий взгляд на австралийские религии, проанализированные как морфологически, так и исторически. Ни в дискуссии, последовавшей за докладом, ни где бы то ни было еще в самой последней литературе по этнологии, этот «тотальный» подход — наследие Гребнера, Шмидта и «венской школы» — не вызвал подлинного интереса среди ученых. Наоборот, как хорошо известно, австралийские этнологи, в особенности Элькин и его ученики и младшие коллеги, сконцентрировали свое внимание на монографических трудах и морфологическом анализе различных религиозных форм и систем[399]. Более того, Элькин, Берндты и Станнер также опубликовали общие описания австралийских религий. Методологический подход Станнера особенно хорош для историков религий. Выдающийся антрополог категорически утверждает, что австралийскую религию нужно изучать «как религию, а не как зеркало чего-либо еще»[400]. Он протестует против общего представления о том, что изучение тотемизма, магии и ритуала исчерпывает понимание примитивной религии. Он также отказывается от убеждения, что подлинная цель настоящего научного исследования религии состоит в том, чтобы обнаружить «влияние на религию некоторого набора социальных или психологических переменных» [Stanner, OnAboriginalReligion, p. VI]. В своей монографии Станнер постоянно критикует ложное предположение, «что социальный порядок первичен и в определенном смысле причинен, а религиозный порядок вторичен и в определенном смысле логически вытекает из первого. Так, исследователи могут, конечно, исходить из общей посылки, что религия „отражает“ или „выражает“ социальную структуру. Довольно трудно понять, однако, почему такие утверждения кажутся важными или даже интересными. Они не годятся даже как метафора» (там же, с. 27).
Станнер изучал одно конкретное племя — муринбата северо-восточной части территории Арнемленда, но ставил перед собой задачу раскрыть структурные значения, которые были бы справедливы и для других австралийских религий. Один из самых неожиданных результатов его анализа относится к церемонии инициации Пуньи или Карвади. Станнер убедительно показывает, что эта церемония отчетливо напоминает жертвоприношение (там же, с. 25). Его исследования, посвященные символизму, мифу и ритуалу (там же, с. 60–132), изобилуют новыми плодотворными идеями. Решающая роль, которую Станнер придает мифам, повествующим об «основах» мира, встретит полное понимание у историков религий[401]. Муринбата думали, что они могут понять драмы, которые происходили в мифическое время; они узнавали на своей земле конкретные следы этих мистических событий, и они утверждали, что были «тесно связаны — как индивиды, представители полов, генетические классы, группы и категории — с персонажами и событиями драм» (там же, с. 152). В первобытные времена «две сферы жизни стали различаться, но они продолжали сосуществовать и были взаимозависимы. Они были тогда и остаются сейчас бесплотной (но не невидимой) сферой и облеченной в плоть (но не обязательно видимой) сферой. Сила первой больше» (там же, с. 153). Основные обряды вновь актуализируют созидательные элементы первобытных времен. «Каждое ритуальное действо оживляет в умах празднующих первоначальное создание культуры, углубляет чувство преемственности с началами человека и вновь подтверждает структуры существования». В заключение Станнер сожалеет, что «нет достаточно ясного понимания того, что тотемы и социальные ситуации просто представляют знакомые, удобные символы, с помощью которых можно наметить контуры того, что нельзя обозначить более резко или кратко: то есть проблемы основной религиозной заботы»[402].
В наши намерения не входило суммировать эту богатую, глубокую и стимулирующую монографию. Однако важно подчеркнуть радикальное изменение в понимании антропологами австралийской религии, которое иллюстрирует работа Станнера, В первой главе[403] мы сделали ссыпку на довольно неблагоприятные последствия моды на тотемизм, начавшейся с «Элементарных форм» Дюркгейма и с гипотезы о «дологической ментальности» примитивных народов, выдвинутой Леви-Брюлем. Обе интерпретации были антиисторическими и редукционистскими («социологизм» и «психологизм»). Спустя полстолетия Станнер приходит к таким выводам:
«1) Если какие-то австралийские аборигены жили, как обычно предполагалось, при неизменном состоянии общества со статичной культурой, муринбата, безусловно, не были среди них в любой из периодов времени, который можно исследовать. 2) Отождествлять их религию с феноменом тотемизма было бы ошибкой. 3) Общество не было настоящим источником и объектом религии» (там же, с. 154).
Развивая и обобщая некоторые замечания Ван Геннепа и Радклиффа-Брауна, Клод Леви-Стросс дал блестящую критику того, что он называет «тотемической иллюзией»[404]. Не существует конкретного и единого типа религии, называемого «тотемизм». Для Леви-Стросса «тотемические представления равносильны коду, который позволяет переходить от одной системы к другой, независимо от того, сформулирована она в естественных или культурных терминах»[405]. Нам придется в другом месте обсудить общую интерпретацию мифологического мышления, данную Леви-Строссом. Модель его структуралистского подхода вдохновлена структурной лингвистикой, в особенности фонологией. Поль Рикер и Жан Иполит заметили, ссылаясь на «LaPenséesauvage»[406], что Леви-Стросса интересует синтаксис, а не семантика мифа. С другой стороны, во многих разделах «LaPenséesauvage» автор не ограничивается операцией декодирования систем классификации и множественных отношений, но блестяще анализирует конкретные австралийские культурные творения, относящиеся к определенному способу существования в мире. Таким образом, представляется, что Леви-Стросс равно интересуется «семантикой». Кроме того, ничто не мешает структуралисту расширить свою лингвистическую модель, другими словами — проводить анализ на уровне дискурса.
Пока еще слишком рано оценивать вклад структуралистов в понимание религии, и в особенности в понимание бесчисленных форм и аспектов религиозной креативности в том виде, в каком они появляются в потоке времени, в истории. И это имеет первостепенное значение; ведь конечная цель историка религий — не указать на то, что существует определенное количество типов или моделей религиозного поведения с их специфической символикой и теологией, но скорее понять их значение. А такие значения не даются раз и навсегда, не «окаменевают» вне зависимости от религиозной модели, но скорее «открыты» в том смысле, что они изменяются, растут и обогащаются творчески в процессе истории (даже если «история» не понимается в иудейско-христианском или современном западном смысле). В конце концов, историк религий не может отменить герменевтику.
[1] Ernst Benz, On Understanding Non-Christian Religions, in: Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 131.
[2] Термин «примитивные» не отчетлив в своем содержании и по существу не верен; см., в числе других работ: Fransis L.К.Hsu, Rethinking the Concept «Primitive». — Current Anthropology, V (June, 1964), p. 169–178. Однако он вошел в повседневный язык и до сих пор широко используется антропологами. Мы обозначаем словом «примитивные» архаические, традиционные (то есть неаккультурированные), дописьменные общества. См. также: Stanley Diamond, The Search for the Primitive, в кн.: Man's Image in Medicine and Anthropology, ed. by I.Galdston (New York, 1963), p. 62–115.
[3] Е.Е.Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions, (Oxford, 1965), p. 16–17.
[4] Тот же автор подчеркивает необходимость интегрирования изучения примитивных религий в более широкий контекст истории религий. «Теперь, рано или поздно, если мы разработаем общую социологическую теорию религии, нам придется принять во внимание все религии, а не только примитивные религии; только таким образом мы сможем понять их самые существенные черты» [TheoriesofPrimitiveReligions, p. 113].
[5] Это, конечно, соответствовало общим тенденциям идеологии XIX столетия; см.: M.Eliade, The Quest for the «Origins» of Religion. — History of Religions, IV (Summer, 1964), p. 154–169, перепечатано в: The Quest (Chicago: University of Chicago Press, 1969), p. 37–53.
[6] Дословно (нем.) — «природные, или естественные народы» (прим. перев.).
[7] По преимуществу (фр.) (прим. перев.).
[8] Кроме того, мы должны также ожидать отрицательной реакции на традиционную академическую практику, в соответствии с которой исследователь, после более или менее длительного периода «полевой работы» в определенном ограниченном районе, публикует монографию о культуре или религии изучаемого народа в целом. Можно представить, как будут восприняты труды азиатского или африканского исследователя, если он, почти ничего не зная из истории христианства, будет изучать религиозную жизнь в деревне на юге Франции, а потом напишет монографию о религии Франции.
[9] Создание из ничего (лат.) (прим. перев.).
[10] В те времена (лат.) (прим. перев.).
[11] George Taplin, The Narrinyeri: An Account of the Tribe of Australian Aborigines Inhabiting the Country around the Lakes Alexandrina, Albert, and Coorong (Adelaide, 1847), p. 55; процитировано в: A.W.Howitt, The Native Tribes of South-East Australia (London: Macmillan, 1904), p. 488 (Далее — Howitt, Native Tribes.) Критический анализ данных Таплина можно найти в работе Вильгельма Шмидта: Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I (2d ed.; Münster, 1926), 328,399 ff., 408 (Далее — Schmidt, Ursprung).
[12] Taplin, The Narrinyeri, р. 55; процитировано в: A.W.Howitt, Native Tribes, p. 488–489.
[13] Howitt, Native Tribes, p. 489.
[14] Ibid.
[15] Ibid., p. 489–490.
[16] Ibid., p. 490–491.
[17] Ibid., p. 492
[18] Хауит однажды встретил старую женщину, представительницу почти исчезнувшего с лица земли племени теддора, и когда он спросил ее о Дарамулуне, та ответила: «Все, что я знаю о Дарамулуне, это что он спускается с небес с грохотом, похожим на гром, чтобы превращать мальчиков в мужчин. Мы называем его Папанг» (ibid., p. 493). Папанг, объясняет Хауит, значит «Отец». «Звук, похожий на раскаты грома» издают вращаемые гуделки.
[19]Ibid., р. 630. См. также: М.Eliade, Birth and Rebirth (New York: Harper, 1958), p. 10–31; перепечатано как: Rites and Symbols of Initiation (New York: Harper Torchbooks); последующие ссылки даются на издание 1958 г.
[20] Howitt, Native Tribes, p. 494.
[21] Ibid., p. 495.
[22]Ibid., p. 500.
[23]Ibid., p. 501 ff. Шмидт очень подробно анализирует достоверность личных наблюдений Хауита и критикует некоторые из его выводов: см. Schmidt, Ursprung, I, p. 211–247, 296–301 и т.д.; см. также: Vol. III (Münster, 1931), Index, s.v.
[24] См., например, следующие статьи А.У.Хауита в JAI: On Some Australian Beliefs (XIII, 1884); The Jeraeil, or Initiation Ceremonies of the Kurnai Tribe (XIV, 1885); On the Migration of the Kurnai Ancestors (XV, 1886); On Australian Medicine Men (XVI, 1887).
[25] Хауит знал, по своей долгой и интенсивной работе среди племен юго-восточной Австралии, что теория Тайлора несостоятельна. См, также: N.W.Thomas, Baiame and the Bell-Bird— Man (1905), p. 44–52; Schmidt, Ursprung, I, p, 249 ff.
[26] См. также: Е.S.Hartland, The «High Gods» of Australia. — Folk-lore, IX (1898), p. 230–329
[27] Andrew Lang, Australian Gods: A Reply. — Folk-lore, X (1899), p. 14.
[28] E.S.Hartland, Australian Gods: Rejoinder. — Folk-lore, X (1899), p. 50. Спор Лэнга и Хартланда был старательно проанализирован Шмидтом (Ursprung, I, 273–311) в огромной главе «Критика теории Лэнга» [Die Kritik der Theorie Langs], которая следует за главой «Монотеистический праанитиизм А.Лэнга» [Der monotheistic Prä-animismus A.Langs]. Еще одно обсуждение идей Лэнга можно найти в: Raffaelle Pettazzoni, Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni (Rome, 1922), I, p. 43–50. См. ниже, коммент. 51.
[29] Andrew Lang, God (Primitive and Savage). In: J. Hastings (ed.), Encyclopedia of Religion and Ethics, VI (Edinburgh, 1913), p. 243–247. В этой статье Лэнг использует много примеров, уже приводившихся в его дискуссии с Хартландом.
[30] J.G.Frazer, Totemism and Exogamy, I (London, 1910), p. 148.
[31] О Маннинге и миссис Паркер см. также: Lang, Australian Gods, p. 26 ff., 28 ff. Новый анализ их информации был предпринят Шмидтом (Ursprung, I, p. 151–152 — Маннинг; 304 ff., 358 ff. — миссис Паркер).
[32] A.P.L.Cameron, Notes on Some Tribes of New South Wales. — JAI, XIV (1885), p. 351 ff.
[33] Lang, God (Primitive and Savage), p. 245a.
[34] В последней части этой статьи (ibid.) Лэнг рассматривает верования племен аранда и диеири и в особенности подробно анализирует образы героев эпохи алчеринга и представления о мура-мура, которые живут в небе и к которым диеири взывают, чтобы пошел дождь; для Лэнга это форма религии, так как она предполагает молитвы, обращенные к сверхъестественным силам.
[35] Прамонотеизм — так называется выдвинутая пастором Вильгельмом Шмидтом, австрийским этнологом и лингвистом, учение об изначальном существовании единобожия (монотеизма), который на более поздних стадиях развития был вытеснен языческими верованиями, а затем возвратился в виде христианства (прим. научн. ред.).
[36] Hartland, The «High Gods» of Australia, p. 328
[37] Автор вряд ли справедлив к упоминаемым им исследователям, это были истинные защитники интересов аборигенов (прим. научи, ред.).
[38] Lang, Myth, Ritual and Religion, I (London, 1901), p. 4–5.
[39] «Демифологизация» (нем.) (прим. перев.).
[40] Работа впервые появилась на французском языке, между 1908 и 1910 гг., в «Антропосе» [Anthropos] — новом журнале, основанном Шмидтом. Перепечатка распространялась также отдельным изданием под заглавием: L'Originedel’idéedeDieu. Etude historico-critique et positive. Premiére partite: Historico-critique (Vienna, 1910). Немецкий текст был опубликован в 1912 г., а второе, дополненное издание появилось в 1926 г
[41] Имеется в виду диффузионистский метод, его приверженцы исходили из постулата, что все культурные явления, в том числе и религиозные, распространяются среди разных народов путем заимствования и охватывают определенные географические ареалы, являющие собой как бы культурные круги, которые накладываются один на другой. Путем тщательного анализа можно установить историческую последовательность формирования этих «культурных кругов» (прим. научн. ред.).
[42]Schmidt, Ursprung, III, австралийские материалы, с. 565–1114. Шмидт вновь анализирует религиозные верования аборигенов юго-восточной Австралии в 6–м томе своей работы (Ursprung), озаглавленном: EndsynthesederReligionenderUrvölkerAmerikas, Asiens, Australians, Afrikas (Münster, 1935); CM. s.v., «Australier».
[43] В противовес этому мнению, см. критическую, но сочувственную оценку работы Шмидта Робертом X.Лоуи: RobertH.Lowie, TheHistoryofEthnologicalTheory (NewYork, 1937), p. 77 ff.; idem, PrimitiveReligion (NewYork, 1924), p. 127–131,167–169.
[44] Эта мысль содержалась уже в его лекции о мифологии австронезийских народов [DieMythologiederaustronesischenVölker. — MittheilungenderanthropologischeGesellschaftinWien, XXXIX (1909)], см. с. 258. Однако Шмидт снова и снова повторял эту точку зрения в своих работах.
[45] Имеется в виду ненастоящее верховное божество, которое в чистом виде, по Шмидту, должно быть лишено человеческих атрибутов, например семьи, и уж никак не может быть двоеженцем (прим. научн. ред.).
[46] Двуклассовые культуры (нем.) (прим. перев.).
[47] Смешанные культуры (нем) (прим. перев.).
[48] См. Schmidt, Ursprung, I, p. 342 ff., p. 371 ff.; III, p. 674–675; и т.д.
[49] Дух времени (нем.) (прим. перев.).
[50] См. М. Eliade, The History of Religions in Retrospect: 1912–1962. — Journal of Bible and Religion, XXX (1963), p. 98–109, перепечатанную в: Quest (Chicago, 1969), p. 12–36, esp. 15 ff. По мнению Эмиля Дюркгейма, австралийские высшие божества встроены в систему тотемических верований. Байаме, Дарамулун, Бундьил и другие представляются как тотемы фратрий, которые утратили свое значение. Согласно Дюркгейму, их обожествление происходило через церемонии инициации; см.: TheElementaryFormsoftheReligiousLife, перевел Джозеф Уорд Суэйн [JosephWardSwain] (1915; репринт NewYork: CollierBooks, 1961), p. 329 ff. Следует различать проведенный Дюркгеймом тщательный анализ определенных аспектов австралийских и других архаичных религий, который исключительно ценен, и его общесоциологическую теорию происхождения религии. Эту теорию раскритиковали и отвергли большинство ученых. Однако успех у публики шедевра Дюркгейма объясняется в первую очередь тем, что он связал неразрывно религиозный опыт с коллективным энтузиазмом. Это значит, в конечном итоге, что «TheElementaryForms» важнее для нашего понимания западной ментальности, чем для оценки примитивных религий. В популярности Дюркгейма проявилось как бы предвидение того, чему суждено было разразиться в западных обществах в последующие десять или пятнадцать лет. Между прочим, «TheElementaryForms» подготовила западного читателя к пониманию приближающихся событий первой мировой войны [у Элиаде — первой европейской войны (прим. перев.)], роста национализма, появления фашизма и коммунизма. В индивидуалистской и агностической антиклерикальной Франции Дюркгейм подчеркивал религиозную природу коллективных интересов и энтузиазма. Он готовил своих читателей к тому, чтобы они поняли, как государство, социальный класс или нация могут стать грандиозными иерофантами.
[51] См. Pettazzoni, Op. cit., I, p. 43 ff. — Лэнг, Шмидт; 60 ff. — критическое обсуждение работы А. ван Геннепа: A. vanGennep, Mythesetlégendesd'Australie (Paris, 1906). Ван Геннеп считал, что высшие божества Австралии — боги, олицетворяющие природные явления, или, более точно, боги грома (dieux-tonnerre); см. ibid, Введение, с. CXVI.
[52] Например: Frobenius, ImZeitalterdesSonnesgottes (Berlin, 1904), I, p. 73 ff. — о Байаме; У.Фой, Е.Преусс, Гребнер и т.д (см. Pettazzoni, Op. cit, I., p. 64 ff.).
[53] Однако Шмидт отрицал, что это персонификация неба: см. ниже, коммент. 55.
[54] См. Pettazzoni, Op. cit., I, p. 67 ff., 355 if. и т.д. Петтаццони так и не опубликовал планировавшиеся второй и третий тома «Dio», которые должны были быть посвящены «Supreme God in the Polytheistic Religions» («Верховный бог в политеистических религиях») и «Unique God in the Monotheistic Religions» («Единый бог в монотеистических религиях») (I, p. XVI). Но в 1955 г. он выпустил внушительную монографию: L'OnniscienzadiDio (Torino); о высших божествах Австралии см. с. 507–512.
[55] См., например: Schmidt, Ursprung, I, p. 270–273, 670–674; Anthropos XXI (1926), p. 269–272; The Origin and Growth of Religion, перевод Х.Дж.Роуз (New York, 1931), p. 209–214.
[56] См., например: R.Pettazzoni, Monoteismo e «Urmonoteismo». — Studi e materiali di storia delle religioni, XIX-XX (1943–1946), p. 170–177; а также: idem, Das Ende des Urmonotheismus? — Numen, III (1956), 1956–1959; Numen, V (1958), p. 161–163.
[57] R.Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development. In: M. Eliade and J.M.Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 60.
[58] F.Graebner, Das Weltbild der Primitiven (Munich, 1924), p. 25–27, процитировано Шмидтом: Schmidt, The Origin and Growth of Religion, p. 247–248. Гребнер опубликовал серию статей: ZuraustralischenReligions-geschichte. — Globus, 96 (1909), p. 341 ff., 362 ff.; в них он попытался установить хронологическую последовательность трех различных культурных кругов, которые он перед этим выделил. Исследование Гребнера и его результаты Дюркгейм по известным причинам проигнорировал. См. также: Rudolph F.Lehmann, Die Religionen Australiens und der Südsee, 1911–1930. — Archiv für Religionswissenschaft, XXIX (1931), p. 139–186.
[59] R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians (Chicago: University of Chicago Press, 1965), p. 202. Хотя «Происхождение идеи Бога» Шмидта приведена в библиографии, авторы не рассматривают его взгляды, касающиеся религий Австралии.
[60] От старика, ныне умершего — последнего в племени, кто прошел инициацию, — Берндты услышали довольно полную версию мифа о Нгурундери (нижнее течение реки Муррей в южной Австралии). Авторы называют Нгурундери «героем-предком». Он ведет себя соответственно; миф рассказывает о его странствиях и приключениях, во время которых он придавал современные формы земному ландшафту и осуществлял различные метаморфозы. «Наконец он нырнул в море, чтобы очистить себя от старой жизни, и ушел на небо — в мир духов, Ваиерувар. Но прежде чем исчезнуть, он сказал народу Яралди, что духи их умерших будут всегда следовать по проложенным им путям и в конце концов присоединятся к нему в небесном мире» (ibid., р. 204). Эта последняя деталь важна. По-видимому, Нгурундери представляет небесного героя, который сохранил некоторые черты небесного высшего существа.
[61] См. R.M. and С.Н.Berndt, Op. cit, p. 141, со ссылкой на Байаме и Дарамулуна.
[62] А.Р.Elkin, The Australian Aborigines (1938; 3d ed., Sydney: Agnus and Robertson, 1954; репринт New York: Doubleday, 1964), p. 224.
[63] Насколько мне известно, Элькин никогда не раскрывал, что он имел в виду под «старыми таинственными культами давностью в несколько тысячелетий». Элевсинские мистерии? Эллинистические мистические религии? Но в центре таких сакральных культов были «умирающие и воскресающие боги», а не «небесные герои». Возможно, он думал о Митре, единственном боге древних мистерий, который не знает смерти; однако и Митру нельзя классифицировать как «небесного героя». В своей книге: AboriginalMenofHighDegree (Sydney: AustralianPublishingCo., 1945), p. 76–77, — Элькин указывает на сходство между парапсихологическими силами австралийских знахарей и искусством индийских и тибетских йогов. Он склонен признать историческую связь между ними (см. M.Eliade, BirthandRebirth, p. 99 ff.). Мы вернемся к этой проблеме позднее (см. ниже). Пока же давайте добавим, что есть также сходные черты между медицинскими идеями и практикой австралийских знахарей и их коллег в племенах аборигенов Индии; см. Е.Drobec, Heilkunde bei den Eingeborenen Australien. — Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IX (1952), p. 280–307; см. с. 305. Но такие сходства не предполагают влияния индийских или тибетских йогов. Элькин также сравнивает процедуру инициации австралийских знахарей с ритуалом мумификации, засвидетельствованном в восточной Австралии, который может быть следствием меланезийского влияния [AboriginalMenofHighDegree, p. 40–41]. Однако Элькин склонен верить, что меланезийские влияния несли идеи и магические техники, истоки которых следует искать в более высоких культурах. Связывает ли Элькин инициацию австралийских знахарей с египетским ритуалам мумификации? Такие гипотезы напоминали бы «Египетский диффузионизм» Дж.Элиота-Смита и У.Дж.Перри. В любом случае, это неосновательные гипотезы: ту же модель инициации можно найти среди шаманов Сибири, а также Северной и Южной Америки; см. М.Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (New York: Pantheon, 1964).
[64] Elkin, The Australian Aborigines, p. 224.
[65] B.Spencer and F.J.Gillen, The Northern Tribes of Central Australia (London, Macmillan, 1904), p. 498 ff. Элькин [Elkin, The Australian Aborigines, p. 225] справедливо замечает, что это прототипы обрядов, проводимых на земле.
[66] Этническая группа аранда в центральной Австралии именуется племенем в значительной мере условно, на самом деле эта достаточно аморфная и весьма многочисленная этнолингвистическая общность, которая подразделяется на четыре культурно обособленные подгруппы: западную, восточную, южную и северную (прим. научн. ред.).
[67] Elkin, The Australian Aborigines, p. 225.
[68] Т.G.H.Strehlow, Personal Monototemism in a Polytotemic Community, Festschrift für Ad. E.Jensen, II (Munich, 1964), 723–754 (Далее — Strehlow, Personal Monototemism.). См. также: idem, Aranda Traditions (Melbourne: Melbourne University Press, 1947); La gémelité de l’âme humaine, La Tour Saint-Jacques (Paris, 1957), №11–12 (Numéro special sur la magie), p. 14–23. Большая часть этой информации уже дана в более сжатой форме в работах К.Штрелова, см. коммент. 71. Но мы предпочитаем следовать описанию Т.Г.X.Штрелова, хотя бы только потому, что его первым языком был аранда.
[69] В этнологической литературе этот мифологический персонаж часто именуется также Патроном инициаций, впоследствии данный термин будет введен в изложение (прим. научн. ред.).
[70]Strehlow, PersonalMonototemism, p. 725.
[71] К.Штрелов обнаружил похожие верования среди кукатья (которых он называет «западные лоритья») и матунтара (которых он называет «южные лоритья»); они говорили о небесном существе, у которого была жена и маленький ребенок. Гиллен также сообщает, что у восточной группы аранда из Алис Спрингс «считается, что на небе живут три персонажа — гигантский мужчина с огромными ступнями, по форме похожими на ступни страуса эму, женщина и ребенок, который никогда не превратится во взрослого» (процитировано Т.Г.X.Штреловом в: PersonalMonototemism, p. 725). Нам нет необходимости рассматривать длительную дискуссию, которая последовала за открытием К.Штреловом небесного существа Алтьира у аранда и подобного же существа Тукура у лоритья; см. С.Strehlow and M. von Leonhardi, Mythen, Sagen und Märchen des Aranda-Stammes in Zentral-Australien, Vol. I–IV (Frankfurt a. M.: Veröffentlichungen aus dem städtischen Völker-Museum, 1907–1920). Спенсер отрицал, что были такие боги; он настаивал, что аранда говорили только об алчеринга, то есть мифическом Времени Сновидений. Но скоро стало понятно, что оба утверждения были в основе своей верны и не противоречили друг другу (несмотря на отказ Спенсера признать существование небесного существа аранда). Между прочим, Алтьира К.Штрелова представляет собой parexcellence существо первобытного, мифологического Времени Сновидений, алчеринга. Можно только сожалеть о недоброжелательном утверждении Спенсера, что материал Штрелова «вероятно, был получен устно от каких-то стариков, которые были обращены в христианство миссионерами» [TheArunta: AStudyofaStoneAgePeople, Vol. I (London: Macmillan, 1927), Предисловие, p. IX]. Т.Г.X.Штрелов справедливо указывает, что основной информатор его отца, происходивший из западных аранда, был исключительно умным знахарем, который родился примерно в 1846 г., «его престиж и авторитет в области верований выходили далеко за пределы района проживания западных аранда», и он «оставался неизменным приверженцем старого порядка все годы пребывания К. Штрелова в Германнсбурге» (PersonalMonototemism, p. 723–724, n. 1; см. там же биографии других информаторов).
[72] Т.G.H.Strehlow, Aranda Traditions, p. 78. Он приводит проклятие братьев: «Вы, жалкие, обреченные на смерть негодяи, вы все должны сейчас умереть! Вам никогда не будет позволено покинуть землю, пока вы живы, и вам не будет позволено вернуться, когда вы умрете» (PersonalMonototemism, p. 726).
[73]Strehlow, PersonalMonototemism, p. 726.
[74] Тотемические предки — главные образы религиозных верований аборигенов центральной и северной Австралии; считается, что во Времена Сновидений они были людьми — создателями ландшафта, всего живого, явлений культуры, а потом «ушли» в землю (откуда и явились) и стали в то же время прародителями какого-то природного вида, а также людей из определенной родственной группы (например, клана), с этим видом ассоциирующейся и носящей его имя (например, люди клана страуса-эму считают древнего человека-эму своим тотемическим предком и верят, что у них общий с животными эму прародитель) (прим. научн. ред.).
[75] Бездействующий бог (лат) (прим. перев.).
[76] Elkin, The Australian Aborigines, p. 225.
[77]Ibid., p. 225–226. Элькин специально упоминает, что «два ряда верований сосуществовали не только в центральной Австралии, но также и на северном побережье Нового Южного Уэльса» (ibid., p. 226, n. 4).
[78] Е.A.Worms, Djamar, the Creator. — Anthropos, XLV (1950), p. 643–658; см. с. 650.
[79]Ibid., p. 655.
[80]Чуринга — так во многих австралийских племенах зовутся священные предметы с «широким спектром» магического действия; обычно это деревянные дощечки, в том числе и гуделки с отверстием, в которое продернута веревка, или плоские отшлифованные камни. На них вырезаны различные символические рисунки (прим. научн. ред.).
[81]Ibid., p. 650 ff. Об инициации бад см.: Е.A.Worms, Initiationsfeiern. — AnnaliLateranensi, II (1938), p. 179–180; idem, ReligiöseVorstellungenundKultureinigernordwestaustralischerStämmeinfünfzigLegenden. — AnnaliLateranensi, Vol. IV (1940).
[82] Worms, Djamar, the Creator, p. 650; см. также: E.A.Worms, Djamar and His Relation to Other Culture Heroes. — Anthropos, XLVII (1952), p. 539–560.
[83] По-видимому, имеется в виду скала Нгамагун, которая находится в месте, ассоциирующемся с первоначальным обиталищем Дьямара (прим. научн. ред.).
[84] Worms, Djamar, the Creator, p. 657.
[85] W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion, VI. — Oceania, XXXIII (1963); см. с. 264 (а также: Oceania Monograph №11, репринт, р. 162).
[86] Духами-детьми аборигены называют особых мистических существ, которые «оживляют» зародыш в теле женщины (прим. научн. ред.).
[87] См. также анализ схожих проблем у Чарльза X.Лонга: Charles H.Long, The West African High God: History and Religious Experience. — History of Religions, III (Winter, 1964), p. 328–342.
[88] Elkin, The Australian Aborigines, p. 38 ff, 49 ff.
[89] W.E.H.Stanner, The Dreaming. B: T.A.G.Hungerford (ed.), Australian Signposts (Melbourne, 1956), p. 51–65; перепечатано в: William A.Lessa and Even Z.Vogt, Reader in Comparative Religion (New York: Harper&Row, 1958), p. 513–523; см. с. 514. См. также ниже.
[90] R.M and C.H.Berndt, The World of the First Australians, p. 188; см. на с. 187 список австралийских слов, передающих понятие «Dreaming». Мы проанализировали структуру и значение представлений о необходимости соотносить все человеческое поведение с парадигматическими прецедентами в нашей книге: MythoftheEternalReturn (английский перевод. New York: Pantheon, 1954; перепечатано как: Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return [New York: Harper&Row, 1959]).
[91] Т.G.H.Strehlow, Personal Monototemism in a Polytotemic Community. — Festschrift für Ad. E.Jensen (Munich, 1964), p. 723–754; см. с. 727 (Далее — Strehlow, Personal Monototemism.)
[92]Ibid., p. 727. Это, конечно, широко распространенное понятие среди древних охотников.
[93] Но, хотя и пребывая в постоянной дремоте, они знали о том, что происходит на земле (ibid., p. 741).
[94]Ibid., p. 729. Strehlow, ArandaTraditions, p. 36 ff., о «Золотом Веке» тотемических предков.
[95] В самом деле, «существовала некая неопределимая безымянная Сила, которая была способна привести к окончательному падению даже самых мощных сверхъестественных существ, которые безусловно верили, что превосходят силой всех возможных противников» [Strehlow, PersonalMonototemism, p. 729].
[96] Ibid., p. 729. Cf. Strehlow, Aranda Traditions, p. 42 ff., миф о происхождении смерти. Первый умерший начал было медленно подниматься из могилы, но тут Урбура, сорока, метнул копье ему в шею и впечатал его снова в могилу, крича: «Оставайся привязанным крепко на все времена; не пытайся снова вставать; навсегда оставайся в земле!»
[97] В других мифах рассказывается, как первобытные существа взобрались на небо с помощью копья и немедленно стали небесными телами. Cf. M.Eliade, Notes on the Symbolism of the Arrow. В: Religions in Antiquity, Essays in Memory of E.R.Goodenough (Leiden, 1968), p. 463–475.
[98] «Тело предка уламба „представлено“ во многих местах пути, по которому он когда-то прошел: главное место, представляющее тело уламба, скала, где он начал свою жизнь: остроконечная гора (пик Уламба) возле горной тропы к югу от другого „тела“ уламба, большой каменной глыбы, которая составляет нижнюю часть священной пещеры уламба; многие другие скалы в иных местах, каждая в отдельности, считаются „телом предка уламба“. Кроме того, есть его чуринга в Уламбе и другие в разных хранилищах, и местных жителей ни на минуту не смущает их число. Тело Тжилпа, предводителя малбанка, можно (или было можно) найти, насколько я знаю, в форме чуринги в каждой из главных пещер, находящихся на длинном пути, по которому когда-то странствовали он и его сыновья» [Strehlow, ArandaTraditions, p. 28–29].
[99] Spenser and Gillen, The Arunta, I, p. 355 ff., особенно с. 360. Штрелов [Strehlow, ArandaTraditions, p. 78] приводит миф западных и южных аранда о Предках Нтьикантья: двое братьев поднялись в небо, взобравшись по молодому дереву (см. также выше). Спенсер и Гиллен (op. cit., p. 307 ff.) рассказывают еще один миф: двое Нумбакулла создали человека из живой зародышевой субстанции (инапатна). Такое «сотворение» человека путем превращения дочеловеческого элемента отражено в символических рисунках на чурингах; cf. L.Adam, AnthropomorpheDarstellungenaufaustralischenRitualgeräten. — Anthropos, LIII (1958); см. с. 36 ff.
[100] Spenser and Gillen, The Arunta, p. 382. О церемониальном шесте см.: Strehlow, Aranda Traditions, p. 77 ff.
[101] Spenser and Gillen, The Arunta, p. 388. О значении этого мифа и связанного с ним ритуала см.: Ernesto de Martino, Agnoscia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini. — Studi e Materiali di Storia delle Religioni, XXIII (1952), p. 52–66.
[102] Ralph Piddington, Karadjeri Initiation. — Oceania, III (1932–1933), p. 46–87; idem, An Introduction to Social Anthropology (Edinburgh: Oliver&Boyd, 1950), p. 91–105. Убийство Багадьимбири может быть связано с другим австралийским мифологическим сюжетом: культурный герой «убивает» молодого человека во время инициации, и в конце концов его самого уничтожают оставшиеся в живых члены племени; ср.: В.Spencer, NativeTribesoftheNorthernTerritoryofAustralia (London: Macmillan, 1914), p. 214 ff., 270 ff., 295–305.
[103] Strehlow, Aranda Traditions, p. 35.
[104] W.E.H.Stanner, On Aboriginal Religion. — Oceania Monographs, №11 (Sydney, 1963), p. 254
[105] Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 249.
[106] Очевидно, имеются в виду члены тотемической группы змеи того вида, который ассоциируется с мифическим Воллункой. Тотемическая группа — объединение культового характера, как правило, в нее входят только мужчины (прим. научн. ред.).
[107]Ibid., p. 252–253.
[108] Полностью, без сокращений (лат.) (прим. перев.).
[109] Тема странствий предков представляется характерной для австралийской мифологии, но она не исключительно австралийская. Она встречается, например, у калифорнийских мохаве (племя юман); ср.: A.L.Kroeber, HandbookoftheIndiansofCalifornia. — BureauofAmericanEthnology, Bull. LXXVIII (Washington, D.C. 1925), p. 754–757; idem. Seven Mohave Myths. Anthropological Records, XI, №1 (1948), p. 4–8.
[110] Strehlow, Aranda Traditions, p. 30–31.
[111] Ibid., p. 93.
[112] M.Eliade, Myth and Reality (New York: Harper&Row, 1963), p. 124.
[113] Elkin, The Australian Aborigines, p. 153.
[114]Ibid.
[115] Культовая группа — то же самое, что тотемическая группа (прим. перев.).
[116] Ibid., p. 124.
[117] R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 227–231. См. детальное описание церемоний интичиума в книге: Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, p. 167 ff., 283 ff. См. также ниже.
[118] Elkin, The Australian Aborigines, p. 199.
[119] Ibid., p. 200.
[120] R.M. and С.Н.Berndt, The First Australians (Sydney: Ure Smith, 1952), p. 78–79.
[121] Ibid., p. 59.
[122] Cp. Helmut Petri, Das Weltende im Glauben australischer Eingeborenen. — Paideuma, IV (1950), p. 349–362.
[123] R.M. and С.Н.Berndt, The First Australians, p. 98–99.
[124] Andreas Lommel, Die Unambal: Ein Stamm in Nordwest-Australien (Hamburg, 1952).
[125]Ibid., p. 10.
[126] В западной Австралии находятся самые знаменитые в стране древние петроглифы, количество их весьма внушительно (прим. научн. ред.).
[127] «Духовными центрами», или «тотемическими центрами», именуются в австраловедческой литературе наиболее почитаемые, священные места аборигенов, в которых, по их верованиям, концентрируется магическая сила предков (прим. научн. ред.).
[128] Во плоти (лат.) (прим. перев.)
[129]Ibid., p. 11–12. Согласно другим версиям мифа, не сам Валланганда расписал скалы, а птица Кудьон по его приказанию. Валланганда «проецировал» с неба «духовную суть» мифических существ, а Кудьон «схватывал» эти послания во сне и потом запечатлевал их на скалах. Ср.: ibid., p. 12.
[130] См. другие мифы о Вондьина в: ibid., p. 15 ff. Ср. также ниже.
[131]Lommel, DieUnambal, p. 13. Предполагается, что у человека есть другие души, их происхождение неизвестно современным унамбал. Одна из этих душ — «тень», которая после смерти человека «уходит» в страну мертвых и там ведет подобие загробного существования. См. также: ibid., p. 39 (удел душ после смерти).
[132]Ibid., р. 20.
[133] Специальный продольный надрез мужского члена (прим. научн. ред.).
[134] Helmut Petri, Sterbende Welt in Nordwest-Australien (Braunschweig, 1954), p. 98 ff.
[135]Ibid., p. 116.
[136] Здесь мы имеем дело с наиболее древними образами змеи как виртуального символа.
[137] Petri, Sterbende Welt, p. 116.
[138] Ibid., p. 119 ff.
[139] Ibid., p. 118. Кэпелл также обнаружил миф о Нгуниари у унамбал и гуиини, но без эпизода о путешествии на запад; ср.: Mythology in Northern Kimberley, North-West Australia. — Oceania, IX (1939), p. 382–402; см. с. 396.
[140] Петри считает, что у унгариньин представления о Нгуниари и гуделки появились недавно. Они были принесены с востока. Но мы не в состоянии определить, какие типы культовых предметов использовались прежде и были вытеснены Нгуниари и его гуделками. Аборигены, естественно, утверждают, что Нгуниари и гуделки были у них «с самого начала» [Petri, SterbendeWelt, p. 128].
[141] Подобно Банару и Курангули, эти два героя различны по своим характерным проявлениям и являются антагонистами: один делает все правильно, другой — глупый и неумелый. Они боролись друг с другом, и Водои убил Дьюнгуна; из крови последнего получилась охра.
[142] Petri, Sterbende Welt, p. 132 ff., 139 ff.
[143] Ibid., p. 147. Ср. также: Т.Hernández, Myths and Symbols of the Drysdale River Aborigines. — Oceania, XXXII (1961–1962), p. 113–127, где описаны сходные представления об Унгуре и Вондьина (Галору) у населения северного Кимберли.
[144] Strehlow, Aranda Traditions, p. 29.
[145] 26 и 27 марта 1838 г. лейтенант Джордж Грей обнаружил две пещеры с петроглифами (ср. описание и цветные рисунки в Journals of Two Expeditions of Discoveries — (London, 1841) I, p. 201–204, 213–215). Многие другие пещеры с похожими наскальными изображениями были исследованы, описаны и сфотографированы Ф.С.Брокманом (1901), X.Базедовом (1916) и У.Р.Истоном (1921). В 1928 г. Элькин обследовал три группы наскальных изображений в пещерах и гротах унгариньин и впервые представил в логической последовательности их связь с религиозной, экономической и социальной жизнью племени; ср.: А.Р.Elkin, RockPaintingsofNorth-WestAustralia. — Oceania, I (December, 1930), p. 257–279; idem, StudiesinAustralianTotemism. — OceaniaMonographs, №2 (Sydney, 1933), p. 67–73. Пещеры Грея вновь были найдены в июне 1947 г. X.Котом; ср.: А.Р.Elkin, Grey'sNorthernKimberleyCave-PaintingsRe-found. — Oceania, XIX (September, 1948), p. 1–15. Кот смог собрать некоторую информацию об этих двух пещерах у местных жителей. Первая, по-видимому, связана с представлениями о сексуальных отношениях и Вондьина [Elkin, Grey'sNorthernKimberleyCave-PaintingsRe-found, p. 9]; вторая, открытая Греем 27 марта, принадлежит другой мифологической традиции, а именно — связана с представлениями о Галару, Змее-Радуге (ibid., p. 10–11). Для сравнительного исследования см.: Е.A.Worms, Contemporary and Prehistoric Rock Paintings in Central and Northern Kimberley. — Anthropos, L (1955), p. 546–566; A.P.Elkin, The Origin and Interpretation of Petroglyphs in South-East Australia. — Oceania, XX (1949–1950), p. 119–157; A.P.Elkin and C.H. and R.M.Berndt, Art in Arnhem Land (Melbourne, 1956), p. 7–57; Charles P.Mountford, Art, Myth and Symbolism. In: idem, Records of the American-Australian Scientific Expedition to Arnhem Land (далее — Records), Vol. I (Melbourne, 1956), cf. R.M.Berndt, The Mountford Volume on Aboriginal Art. — Mankind, V, October, 1958, p. 249–261; A.P.Elkin, Art and Meaning: A Review Article. — Oceania, XXXIII (September, 1961), p. 54–58; F.D.McCarthy, The Cave Paintings of Groote Eylandt and Chasm Island. In: Mountford, Records, II (Melbourne, 1960), p. 297–414. Cp. также: W.Arndt, The Interpretation of the Delemere Lightning Paintings and Rock Engravings. — Oceania, XXXII (March, 1962), p. 163–177.
[146] A.Capell, Mythology in the Northern Kimberley, p. 389 ff., 403.
[147] Worms, Contemporary and Prehistoric Rock Paintings, p. 549–550.
[148] Elkin, Rock Paintings of North-West Australia, p. 263; 269, n. 8.
[149] Ibid, p. 276.
[150] Petri, Sterbende Welt, p. 102–103.
[151] Было отмечено, что Вондьина создают впечатление, что изображен череп без челюстей (ср. Adam, AnthropomorpheandDarstellungen, p. 22, n. 44). Изображение также может напоминать труп, то есть тело героя, который трансформировался в графический образ в момент смерти, когда его дух опускался в близлежащий водоем Унгуд, готовый действовать, когда его образ будет обновлен (ср. Elkin, Grey'sNorthernKimberleyCave-PaintingsRe-found, p. 12). В этих пещерах часто хоронили кости тех умерших, кто считался духовно связанным с близлежащим водоемом [Elkin, Rock-PaintingsofNorth-WestAustralia, p. 278].
[152] A.R.Radcliff-Brown, The Rainbow-Serpent Myth of Australia. — Journal of the Royal Anthropological Institute, LVI (1926), p. 19–26; idem, The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia. — Oceania, I (1930), p. 342–347; Ursula McConnel, The Rainbow-Serpent in North Queensland. — Oceania, I, 1930, p. 347–349; Elkin, The Rainbow-Serpent Myth in North-West Australia. — Oceania, I, (1930), p. 349–352; Ralph Piddington, The Water-Serpent in Karadjeri Mythology. — Oceania, I (1930), p. 352–354. Ср. также: John Loewenstein, Rainbow and Serpent. — Anthropos, LVI (1961), p. 31–40.
[153] Т.е. узнает, что его жена беременна (прим. научн. ред.).
[154] Elkin, The Australian Aborigines, p. 201; cp. Oceania, I, p. 262.
[155] Elkin, The Australian Aborigines, p. 198.
[156] Таким образом осмысляется зачатие (прим. научн. ред.).
[157] Petri, Sterbende Welt, p. 163.
[158] Ibid., p. 170.
[159] Ср.: М.F.Ashley-Montagu, Coming into Being among the Australian Aborigines (New York, 1938). Однако см. также: Т.G.H.Strehlow, La Gémelité de l’âme humaine, La Tour Saint-Jacques, №11–12 (Paris, 1957), p. 14–23; idem, Personal Monototemism, p. 730 ff.
[160] H Petri, Sterbende Welt, p. 197 ff., 215–216; Elkin, The Australian Aborigines, p. 199 ff.
[161] Spencer and Gillen, Native Tribes of the Northern Territory of Australia, p. 318 ff.
[162] Strehlow, Aranda Traditions, p. 56–57.
[163] Ralph Piddington, Totemic System of the Karadjeri Tribe. — Oceania, II, №4 (1932), p. 377–378.
[164] Обряды, отмечающие наступление половой зрелости индивида (прим. научн. ред.).
[165]Мурнгин — не племя, а какая-то иная, более аморфная этнолингвистическая общность, которая раньше именовалась также юленгор, а в настоящее время чаще всего называется йолнгу (прим. научн. ред.).
[166] W.Lloyd Warner, A Black Civilization: A Study of an Australian Tribe (впервые опубликовано в 1937 г.; переработанное издание 1958 г.; репринт New York: Harper Torchbooks, 1964), p. 5–6.
[167] О возрастных посвятительных церемониях и других типах инициации см.: Eliade, BirthandRebirth. Более поздние библиографии см.: С.Bleeker (ed.), Initiation (Leiden, 1965). Другие интерпретации обрядов половой зрелости ср. М.Whiting, R.Kluckhohn, and A.Anthony, The Functions of Male Initiation Ceremonies at Puberty. In: E.E.Maccoby, Theodore Newcomb, and C.Hartley (eds.), Readings in Social Psychology (Mew York, 1958), p. 359–370; Edward Norbeck, D.Walker and M.Cohen, The Interpretation of data: Puberty Rites. — American Anthropologist, LXIV (1962), p. 463–485.
[168] Обычно это достаточно удаленное от основной стоянки, скрытое от посторонних глаз место, которое также именуется «обрядовой площадкой» (прим. научн. ред.).
[169] Примерно двадцать один метр (прим. перев.).
[170] Несколько менее трех метров (прим. перев.).
[171] Примерно 4,5 метра. Возможно, фигура выкладывалась из песка или вылеплялась из глины на земле, и данная цифра должна обозначать ее длину, «рост» (прим. научн. ред.).
[172]Eliade, BirthandRebirth, p. 5; обобщение: R.H.Mathews, TheBoraorinitiationCeremoniesoftheKamilaroiTribe. — JournaloftheRoyalAnthropologicalInstitute, XXIV (1895), p. 411–427 ff. Пластические изображения верховных существ довольно редки; они изготовлялись только в племенах юин и вирадьюри-камиларои. Об этой проблеме см.: W.Koppers, ZurFragederbildnerischenDarstellungdesHochgottes. — Ethnologica, N.F., II (Cologne, 1960), p. 2 ff.
[173] Mathews, The Bora or Initiation Ceremonies, p. 418. Cp. описание площадки в «стране мужчин», на которой проводятся церемонии обрезания в племени валбири, в работе: M.G.Meggitt, Desert People: A Study of the Walbiri Aborigines of Central Australia (Sydney: Agnus and Robertson, 1962), p. 385 ff. (переиздано в Чикаго и Торонто, 1965).
[174]Eliade, BirthandRebirth, p. 6.
[175] Обычно каждому посвящаемому назначается индивидуальный наставник, который отвечает за правильность и полноценность посвящения, часто он является братом матери неофита (прим. научн. ред.).
[176] Ibid,, p. 7, суммирует Хауит [Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, p. 625 ff.]. Ср. также: Eliade, BirthandRebirth, p. 7–9, там есть другие примеры инициации в юго-восточных австралийских племенах.
[177] Elkin, The Australian Aborigines, p. 179. «Все родственницы-женщины хватают копья и копьеметалки и делают вид, что борются с мужчинами, чтобы не дать им увести мальчиков» [Warner, ABlackCivilization, p. 251].
[178] Ср. Eliade, Birth and Rebirth, p. 4; Elkin, The Australian Aborigines, p. 179–184; R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians, p. 136–147. Основная библиография по инициации в Австралии приведена у Элиаде [Op. cit., р. 138–144]. См. особенно: F.Speiser, Ǖber Initiationen in Australien und Newguinea. — Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel (1929), p. 256–258; R.Piddington, Karadjeri Initiation. — Oceania, III (1932–1933), p. 46–87; Norman B.Tindale, Initiation among the Pitjandjara Natives of the Mann and Tomkinson Ranges in South Australia— Oceania, VI (1935), p. 199–224; E.A.Worms, Initiationsfeiern einiger Küsten- und Binnenlandstämme in Nord-Westaustralien. — Annali Lateranensi, II (1938), p. 147–174; Warner, A Black Civilization, p. 114 ff.; Meggitt, Desert People, p. 281–316.
[179] «Матери и сестры отца вкупе представляют „профанный“ мир, который покидают неофиты, тогда как их отцы и братья их матерей являют собой мир сакральный, в который посвящаемые входят» (Meggitt, DesertPeople, p. 293).
[180] Ср. Eliade, Birth and Rebirth, p. 8–9.
[181] Elkin, The Australian Aborigines, p. 180–181.
[182] Мэтьюз, суммировано в: Eliade, Birth and Rebirth, p. 13. Относительно выбивания зубов ср. также: R.M. and C.Н.Berndt, the World of the First Australians, p. 140–141.
[183] «Валбири эксплицитно приравнивают обрезание к ритуальному убийству» [Meggitt, DesertPeople, p. 294]. Мы не намерены обсуждать здесь значение и функции обрезания у примитивных народов в целом. Психологические «истоки» обрезания несущественны для историка религий; его
