Показать все теги
Перевооружение науки на основе диалектического материализма как единственно научного метода познания и осмысления действительности в настоящее время охватило все участки научно-исследовательской деятельности. Однако далеко не все отрасли знания показывают движение вперед в тех темпах, которые необходимы в наши дни. Позже всех приступила к перевооружению та область, которая изучает актуальные вопросы так называемого народного устного творчества — фольклор.
Если мы и видим определенные сдвиги в методологии фольклора, то отношение к нему в научном мире и часто в руководящих кругах очень мало содействует оживлению на этом участке. На фольклор и по сию пору многие смотрят как на науку, занимающуюся главным образом архаикой, якобы исчезающими и изживаемыми жанрами, коллекционерским собирательством «народной старины».
Очень часто не знают или забывают о том, что устное творчество и сейчас живет полной жизнью в различных слоях крестьянства, в толщах пролетарских масс, в самых разнообразных социальных группах, играя такую же классовоидеологическую роль, как и литература.
В числе фольклорных жанров сказку принято считать наиболее устаревшей, социально-пассивной, несущественной и представляющей интерес чуть ли не только потому, что она, мол, скоро совсем исчезнет. Действительность показывает, что такой взгляд далек от истины, так как сказка не только жива, но является отобразителем классовой борьбы и более того — одним из существенных ее орудий.
Старые исследователи и собиратели вплоть до последних лет относились к сказке как к художественному творчеству некоей однородной «крестьянской» массы, отражающему психологию какой-то надклассовой категории.
Школа, пользующаяся на Западе большим распространением (финская школа—Андерсен, Аарне и др.), выдвигая на первый план изучение общего богатства сказочных сюжетов, отвлекает внимание от изучения классовой интерпретации этих схем, различного подхода к ним и классовой подоплеки создания вариантов.
Само собой понятно, что говорить о сказке как о выразителе какой-то общекрестьянской психоидеологии невозможно. Сказка несет большую социальную нагрузку, отображая расслоение крестьянства. Это находит себе выражение в самом выборе материала сказочником (репертуар — показатель круга его интересов и вкусов), в подходе к этому материалу, в отношении к нему исполнителя как представителя определенной классовой прослойки.
Говорить об общекрестьянской психологии в сказках не приходится. Говоря о барах, о попах, об офицерах и т. п., сказка обнаруживает социально-дифференцированную психологию исполнителя, заставляющую отнести его к определенной группе крестьянства.
И в ряде сказок это расслоение крестьянства выражается особенно ярко. Так, сказки, героем которых является батрак, издевающийся над своими хозяевами, могли развиваться и бытовать главным образом в среде сельскохозяйственного пролетариата. Сюжет этих сказок по большей части построен на столкновении интересов работодателя и работника. Первый старается получить от батрака возможно больше выгод, затратить на него поменьше еды, не заплатить ему жалованья и т. д. Для этого работника морят голодом, дают ему непосильные задачи, подписывают договор «кто рассердится — тому вырезать ремень из спины». У хозяина, конечно, в запасе много средств, чтобы вывести работника из себя. Но тот в свою очередь хочет оградить себя от эксплоа- тации и наказать хозяина за жестокость и скупость. Он то прячется за икону и угрожает от лица бога, то лодырничает, уверяя хозяина, что выкошенная трава снова встала по его слову, то прямо под какими-нибудь предлогами наминает хозяину бока. Так или иначе, он всегда выходит победителем в этой борьбе.
Огромный цикл сказок о богатом и бедном брате говорит об обострении экономической дифференциации деревни, показывает процесс пауперизации крестьянства на одном конце и выделения из его среды кулачества на другом, в условиях его «самостоятельного» развития, вне руководства со стороны рабочего класса. Два брата после раздела, в силу объективных экономических условий, оказываются отброшенными к разным социальным полосам. Старший брат богатеет, а младший нищает. Наличие симпатий на стороне младшего брата и всегдашнее наказание богача указывают, в каких кругах эти сюжеты культивировались и чьи интересы они выражают.
Далеко не всегда, однако, так отчетливо выступает социальная направленность сказки. Это объясняется тем, что сказка проходит через великое множество уст, что каждый исполнитель оставляет на ней свой отпечаток. Известно, что многие сюжеты пришли в устное творчество из литературы, из лубка, спустились в деревню из города.
Часто проводником материала в деревню служила мелкая буржуазия города, купечество, деклассированный элемент и т.д. Созданная в одной среде, сказка переходила в другую. Она сохраняла следы старого влияния и подвергалась одновременно новому и часто так обрастала, что трудно вскрыть ее истинную классовую сущность.
Но все же сказка не только пассивно отображает социальные отношения, она используется в классовой борьбе.
На Севере сказка распространена повсеместно и всюду любима. Ее рассказывают все — от мала до велика. Она до сих пор заменяет собой занимательную книгу, спектакль, кино... Своеобразные условия Севера способствуют ее распространению и сохранности. Сельское хозяйство пока не может при тамошних климатических и почвенных условиях прокормить крестьян. Им приходится обращаться к целому ряду подсобных промыслов. Главное место среди них занимают рыболовство, охота и лесные разработки.
В леса уходят работники на долгие недели, на долгие недели отрываются от села, от родных. Зимний день короток, ночь загоняет всех в избушку, спать еще неохота, и тут-то на сцену выступает сказочник. Сколько раз нам приходилось слышать, что ту или иную сказку перенял исполнитель в лесу, что он или его приятель по нескольку вечеров рассказывали в лесных избушках и т. д.
Так велика у людей, затерянных в лесу, тяга к сказке, к развлечению» что сказочник — всегда любимый член артели, его всячески стремятся привлечь в коллектив. Нам удалось видеть на Мезени договор одной артели с Северолесом, где прямо говорилось о сказочнике, который должен пользоваться всеми правами, но нести половинную нагрузку, так как в свободное от работ время он обязывается развлекать артель[1].
То же самое происходит и на рыбной ловле, ведущейся артельно. Тоню ведут в очередь, и когда несколько человек заняты у сетей, другие отдыхают и часто рассказывают в это время.
Рассказчики Мезени и Печоры, где развиты промыслы «на ледах» (битье тюленей), тоже неоднократно упоминали о длинных сказках в промысловье.
В это же время в деревне на девичьих посиделках, на совместном «пряженьи» баб сказка находит себе место. И нередко посиделки собираются именно в тех домах, где хозяин славится как рассказчик (см. сказочника Орехова). Иногда и специально приглашают рассказчика для увеселения сборища (см. сказочницу Слепую).
При таком широком распространении, при любви к сказке как к художественному произведению социальная направленность сказки (о которой мы говорили выше) перерастает рамки простого отображения и делает сказку активным орудием классовой борьбы.
Разоблачение классово-враждебных элементов, обрисовка их отрицательными чертами, в особенности издевка над ними порой обращают сказку в пропагандиста, выступающего против помещиков, попов и богатеев.
Кулацкая часть деревни тоже использует сказку в своих интересах, выражая в ней свою психоидеологию и стремясь воздействовать на массы. В частности особенно резко выразилось это в послеоктябрьский период во время гражданской войны, когда появился ряд новых легенд и сказок.
Интересно проследить на конкретном примере, как один и тот же персонаж подается в сказке по-разному, в зависимости от классовой принадлежности исполнителя. В одной мезенской деревне мной записаны три легенды, возникшие вокруг личности красного партизана, горца, известного в крае под именем Хаджи-Мурата. В Архангельске удалось получить о нем следующие сведения, точность которых осталась неустановленной: Хаджи-Мурат, бывший командир дикой дивизии, сосланный в Архангельскую губернию за революционную пропаганду в войсках, стал во главе партизанского отряда, ведущего борьбу с белыми интервентами. Личность его очень популярна на Мезени.
Вот что рассказывает о нем мальчик пионер, брат красного командира:
«В этой Красной армии, где мой брат служит, там главным командиром был Хажи-Мурат, удалой боец. Где какая война, какой бой, он самый первый. Из пушки стреляет, из пульме- та бьет, а сам на врага скачет и саблей рубит: вз-вз-вз! Ну вот. Воевали они раз с белыми, што из Сибири пришли. Раз воюют в лесу. И напали восемьдесят белых на Хажи-Мурата и одного солдата. Ну, обступили и давай рубиться. Рубились, рубились, а некак его не взять. Он всех сильнее. Ну вот, они тогда взели топор и, где он рубится, они и давай сосну подрубать, штоб на него пала и задавила. Рубят, рубят, а потом ка-ак крикнут! Ну, ихние знали и давай хорониться кто куда. А сосна и пала на Хажи-Мурата. Тут бы ему и смерть. А он ка-ак прийгнё! Да перескочил через сосну-ту да прямо к своему солдату на коня и давай скакать!..
Так и ускакал. А его кобылку сосна раздавила. Да не низко прыгнул — повыше избы будет».
Здесь явно видно восхищение перед героем, наделение его богатырскими сказочными свойствами.
Второй рассказ записан от знахарки-кулачки, он также носит в себе черты сказочной традиции, только уж совсем в другом роде:
«Вот я тебе не сказку скажу, а быль-бывальщину. Была у нас здесь война. Может вы и слыхали? Был в той войне воин. Не нашего он русського звания. Долгоносый такой и желтый.
Как самоедин. Звали его Иван Хади-Мурат. Ну, он, этот воин, значит, был как главный, вроде в царьски времена федьфе- бедь, или как там. Ну вот, девушка, он и был заговорен. Так вот я тоже сделать могу. И разные люди... Травка такая есть, в ей покупать, росой побрызгать. Да там еще што. Так я тебе скажу, што его, отчайну головушку, и пуля не брала, и нож не колол. Ну, на слово сказать, заговорен или там ладонку каку носил.
Ну вот, в одной деревнюшке была, скажем, девушка или там бабочка, а греха брать не хочу, только он к ей ходил. Или он до ей свататься хотел, или так, понимаешь? Теперь хто девка, хто жонка, тольки бог да бабка знают. Ну, бог с ней. Только это он к ей цасто хаживал. Ну вот, он раз людей-народу побил много. Вот, прямо сказать, и рубит, и сецет и старого и малого, никого не жалеет. А самого его не убить. Народу погубил, страсти божьи, сколько!
И пришол он к этой девушке. Весь, знаешь, в крови убра- тый. Такой, знаешь, страшный. И крицит:
— Ись давай!
Сел за стол как есть. Не умылси. А богу они не молятся. Да и не русский он. Она ему ташшит и ташшит на стол. И рыбки, и блинков, и маслица, и колачей, и шанежек.
А он как взел рыбки, да как завопит:
— Што ты мне, сукина доць, даешь! Это, говорит, што ты мни-ка ноги да руки целовецьи понастовляла?! (Это он народу-то скольки погубил, дак ему мнится).
Што ли в руки возьмет, все целовецины. Ну, он об пол и бьет. Всю посуду перебил и крицит страшно! Ну, а ись хоцет. Дак он шанюжку приметил, ухопил да глазья закрыл и в рот подавает. Он ее и глонул. А она в роте у него, поганого, женской грудью и обратилась. Он как глонул целовецины, да и заво'пил зверем. И стал он волком. Ну, и знаешь, как бросился он на девушку, так и загрыз. Грыз, грыз и кровь выпил. Дак в лес и убежал. Уш больше и не знаю ницего».
В этом рассказе видно желание всячески опорочить партизана-болыиевика, одного из тех, кто борется против старых устоев, против класса, к которому принадлежит рассказчица.
Третий вариант записан от единоличника-середняка, который относится к герою сочувственно, но центр внимания переносит на чудесное объяснение непонятных ему вещей (танк, противогаз):
«В нашем царстве, в немирном государстве была гражданская война. Был у нас удалой командир, боец-молодец, с дальних стран пришлец. Это как бы присказка, а знать вам надо, гражданка, што и вправду дело такое было. Звали человека по-большевицкому — Мурат. Этот Мурат в далеких краях родился, да нехорошей силы был. Как станет с товарищами на улицы баловаться, дак кого за руку хватит — тому рука вон, кого за ногу хватит — тому нога вон. Вот его к нам и послали.
— Пусть ты лучше, говорят, врага бьешь, чем свой народ портишь.
И поставили его здесь самым главным полковником. Ну, а он хитер на выдумку. Все врага бьет. Возьмет борону большую, с солдатом легит да другой бороной покроется. Едут да стреляют. А их и не видать и не взять никак. Борона чепляется, дак и через землю пройдет и через пеньё. Ну вот, всякому был он научен и такие дела знал, што к ночи и говорить не хочу. Ну вот, раз такое дело было. Шол он раз с Прошкой парнем (из Дорогой Горы). Шол он лесом, и попали они в такое место, што со всех сторон огонь. Лес ле горел или враг там газу напустил какую, не знаю (гражданка, я на войне век не бывал, не обессудьте). Ну, Прошка шапкой накрылся, тужурочку на голову да и бежать. И тот-то как нагнется!.. Пошоптал, потоптал да руками коло лица помахал. Глядит Прошка, а у него уши те закрылись, волосья в голову повлазили, а нос длинный стал и в брюхо уперси. Он, значит, из брюха себе и дышит. Да так и побежал. Ну, у Прошки тужурочка вся сгорела да и шапка. А тот как выбег, опеть нагнулся, руками помахал, да как не бывало. Стоит и смеется. Колдун прямо был».
Сопоставление этих трех легенд говорит само за себя.
В наши дни сказка не осталась в стороне от социалистического переустройства деревни. Уже на сегодняшний день имеются записи, в которых в рамках традиционных сюжетов говорится о колхозах, трудностях их становления, встречаемом противодействии. Так, записанный мною летом 1929 г. анекдот приурочивает обычную тему о краже кур богатой бабой к жизни колхоза. Баба по ночам крадет кур из колхоза, ощипывает их и жарит. Когда к ней приходят с обыском, она прячется в корзину с перьями и обрастает ими. В районе Нижегородского Поволжья Ю. А. Самариным записана сказка, говорящая о том, что неполадки с колхозом объяснялись отсутствием на небе специального святого. Святой появился — и колхозные дела пришли в порядок[2].
Последние записи являются любопытным показателем того, как в устном творчестве переплетаются различные и противоречивые элементы. Новое самым неожиданным образом сочетается со старым: колхоз, к которому с явным сочувствием относится рассказчик, оказывается, зависит от небесных сил; кулачка, наносившая ущерб колхозу, наказывается чудесным образом.
Такие сочетания, конечно, не случайны. Они являются следствием быстрой ломки старых социально-экономических отношений и сосуществования в одно и то же время форм нового социалистического хозяйствования и быта наравне с остатками древнейших укладов.
Особенно резко это проявляется на дальнем Севере.
В Заонежьи, где светит Кондострой, где огромный процент крестьян занят на стройке и варится в пролетарском котле, где имеются хорошо организованные врачебные городки, крестьяне еще обращаются к колдунам и знахарям.
На Пинеге эти контрасты в быту еще сильнее. Здесь среди взрослого мужского населения, в значительной своей части грамотного, живут остатки народной демонологии, и крестьянин бывалый, работающий на лесосплавах, не только знающий город Пинегу и Архангельск, но бывавший и в Ленинграде, серьезно рассказывает о леших, домовых и обдерихах; крестьянка, снявшая по своей личной инициативе в избе образа, с глубоким чувством поет «о прекрасной матери Пустыне»[3] и т. п.
Вера в нечистых, леших, гуменников, обдерих, мертвецов, встающих из могилы, настолько крепка здесь, что проникает в комсомол, в школы.
Молодой семнадцатилетний комсомолец Р. совершенно серьезно не советовал мне итти одним местом, где «водит» и «кажется». Партиец М., охотник, промышленник, много раз рассказывал о том, как его водил по лесу леший, как напугал его в лесной избушке, подбросив в потолок и приперев лавкой.
На Мезени, в селе Койнас, организовалась первая коммуна с обобществленным бытом, и коммунарки с заговорами приводили коров в общий хлев.
На Печоре в Усть-Цильме, селе, растянувшемся на десять верст, будущем городе, где несколько школ и крепкая комсомольская организация, эти противоречия сказываются еще сильней. Старообрядчество и значительная кулацкая прослойка (по данным Исполкома — 20%) содействовали сохранению старых укладов, но новое делает свое дело, и в результате слагаются такие сочетания, как покинутая церковь, в которую никто не ходит, и свадьба, происходящая в Загсе, но точнейшим образом воспроизводящая древний обычай умыкания невесты. После Загса жених скачет во весь опор в свое село, держа невесту перед собой на лошади, его друзья скачут за ним, и сваха и подруги невесты в ярких сарафанах и шелковых шубейках трясутся на крупах лошадей. Родные невесты гонятся за ворами, и у околицы происходит битва, кончающаяся мирной попойкой за свадебным столом.
Девушка, служащая в исполкоме и носящая юнгштурмов- ку, вечером в Петров день наряжается в тяжелый сарафан, в парчевую безрукавку, в золотые цепи и ходит в хороводе, который распевает старинные песни.
Мужья покупают в 15-20 метров шелку на сарафаны женам, и собрание в женотделе заставляет вспомнить XVI век: золотые «половинки» на головах, цветастые тяжелые сарафаны, безрукавки, парча, цепи — пышная толпа движется по избе мимо плакатов, говорящих о раскрепощении женщин в красненьких платочках.
И вместе с тем в организующихся оленеводческих колхозах, маслобойных артелях и т. п. та же женщина в шелковом сарафане, наравне с мужчиной, строит новую жизнь.
Все это наглядно показывает, как своеобразие и переплетенность экономических условий приводят к соединению противоречивых и совершенно разнородных по своей природе элементов в бытовом укладе и психологии. Это отражается на устном творчестве, в произведениях которого сталкиваются старинные поверья, предрассудки и суеверия с материалом новой жизни. Старые традиционные формы иногда еще механически, но уже начинают заполняться элементами нового содержания.
И сказка, как фольклорный жанр, отнюдь не оказывается закостеневшей, застывшей, а испытывает на себе воздействие действительности, изменяясь под ее влиянием. Сказка так же связана с бытием, так же определяется им, как и всякое идеологическое творчество. И как всякое идеологическое творчество, она принимает живое участие в строительстве жизни, содействуя или противодействуя происходящим процессам, является активным орудием в руках борющихся классов.
Интересно, что эта активная роль фольклорных жанров великолепно учитывалась в прошлом представителями правящего класса. Можно с уверенностью сказать, что гонения на скоморохов, представителей народного устного творчества, носителей не только «песен бесовских, плясаний, скаканий и смрадных игр», но и настоящей сатиры (о чем мы можем судить по дошедшим до нас отрывкам), эти гонения имели под собой классовую подоплеку.
О том же говорят и опубликованные Симони[4] записи допроса Тайной канцелярии за 1730, 1745, 1752, 1754 гг., где допрашивались колодники о сказке, ходившей в народе и связанной с именем Петра Великого. И колодники рассказывали:
«Ходил государь Петр Великой по Москве по городу в ночи один. Встретился с ним вор, и государь спросил его: что он за человек? и оной вор сказал, что он вор. И вор де государя спросил: а ты что за человек? и государь сказал: я де такой же вор, как и ты. Государь с тем вором побратался крестами, и вор назвался старшим братом, а государь младшим. И стал де тот вор его, государя, звать воровать, и государь де сказал: разве де итти воровать во дворец, и за то де тот вор государя бил дубиною и говорил государю: пойдем де лучше воровать лучше к сенатору, и пошли к тому сенатору, и по приходе вор влез на окно и слушал, что говорят, и прислушал де, что тот сенатор говорит: завтра де надобно мне звать государя к себе в гости и отравить до смерти. И вор де прикликал государя, чтобы те слова он слышал, и государь влез на окно и, слышав те же слова и слезши де с окна, пошли в кладовую палату и покрали столько денег, сколько им надобно было, и стали на пути и вор де государю говорил, чтобы деньги те между собою разделить, а государь сказал: понеси де ты деньги домой, а я завтра их возьму, для того что де мне теперь домой принести нельзя, и вор де государю говорил: ты де меня завтра где найдешь? и государь тому вору говорил: как де государь в Кремле пойдет к обедне и все де люди станут на колена, а ты де на колена не вставай и потому де я тебя узнаю. И по утру де так тот вор и сделал и взят де тот вор» (1752 г.).
Рассказчик был наказан кнутом и сослан на каторгу в Оренбург.
До сих пор рассказывается знаменитая когда-то «Газета из ада», где говорится, как сатана распределяет места в аду между богатеями, купчиками, господами и черноризцами и заявляет пришедшим нищим: «У меня для вас нет местов. У меня места все заняты — попами, дьяками, неправедными судьями, богачами, господами, торговцами... У меня нищим тварям нет места» (цитирую по своей записи 1928 г. в Мезенском уезде от Никиты Калиныча Семенова).
Рассказ этот отнюдь не поощрялся начальством. Никита Семенов рассказывал, как урядник грозил ему, чтобы он бросил «чушь молоть», пусть де сказывает «про богатырей».
Великолепно учитывая влияние и организующую силу художественного произведения, правящий класс не только прибегал к запрещению тех или иных «вредных» вещей, но и внедрял то, что могло служить его интересам.
Таковы были многочисленные издания «народных» сказок, патриотических песенников, лубка, религиозных открыток со стишками и т. д. Вспомним хотя бы наводнение ура- патриотическими лубками, связанными с именем казака Кузьмы Крючкова, из которого явно стремились сделать народного, почти сказочного героя, «чудо-богатыря», подогревая этим шовинистические настроения. Подобные издания выпускались с расчетом на то, что, облеченные в привычные формы устного творчества, они укрепятся и получат распространение.
Задача современной фольклористики — всестороннее детальное социологическое изучение скажи и ее идеологического воздействия; выяснение того, как отображается в ней расстановка классовых сил в деревне, какими средствами она оперирует, с чем надо в ней бороться и как можно и должно ее использовать.
Настоящий сборник является первым собранием материалов, записанных в пооктябрьской деревне, в краю, в те годы еще только оправлявшемся от потрясений гражданской войны и интервенции. Сейчас и там жизнь пошла вперед гигантскими шагами. Достаточно сказать, что в Карелии, где в период записи и вплоть до 1928 г. не было ни одного колхоза, теперь большинство хозяйств коллективизировано.
На очереди стоит новый сбор материалов в тех же местах, вошедших уже в общий поток социалистического строительства.
Сравнительный анализ нашего собрания с последующими записями даст возможность рассматривать сказку не в статике, а в ее движении, трансформации, во взаимодействии с действительностью, в ее связи со сдвигами в психоидеологии разных классовых прослоек крестьянства, обусловленных той огромной перестройкой, свидетелями которой мы являемся.
Ленинград, 1931 г.
[1] Эти наблюдения нередко делались и другими собирателями. См. сборники Соколовых «Сказки и песни Белозерского края», Ончукова «Северные сказки».
[2] Из доклада, читанного Ю. Л. Самариным в Фольклорной секции Института по изучению народов Академии Наук 27 мая 1931 г.
[3] А. М. Астахова. Заговорное искусство на Пинеге. — Сборник «Крестьянское искусство СССР», т. II, изд. «Academia». Л. 1928.
[4] Симони. Сказки о Петре Великом.
