Показать все теги
Основной проблемой, рассмотрению которой посвящена данная работа, является изучение поведения человека в политическом пространстве. На это поведение влияет целый ряд факторов, исследованием которых занимаются самые разные научные дисциплины, имеющие точкой своего пересечения политологию, изучающую феномен политической культуры.
Несмотря на то, что данный объект исследования вычленен политической наукой сравнительно недавно, для его определения существует уже большое количество формулировок, разбор которых, однако, не является целью данной работы. Отметим только, что стала обычной констатация факта трудноуловимого характера этой дефиниции (см., напр.: Пивоваров 1996: 8).
В частности, авторы коллективной монографии "Политическая культура: Теория и национальные модели", приводя в эпиграфе введения пример дискуссии о том, что же такое на самом деле Чеширский кот, где говорится о неуловимом характере его сущности, считают, что этот образ может послужить "хорошим ориентиром для определения феномена политической культуры", так как дает "ощущение зыбкости, неуловимости, размытости феномена". В качестве примера приводится несколько попыток описания его с помощью конкретных проявлений и дается представление о том, что не может быть строгого, жесткого и однозначного его истолкования. Несмотря на эту зыбкость, авторы монографии выдвигают свою версию данного феномена, признавая при этом, что их версия может оказаться и ошибочной.
По их мнению, политическая культура
это некая ранее неизвестная величина, заполняющая громадный пробел в наших представлениях о политических реалиях той или иной страны, позволяющая выйти за рамки традиционных подходов (политическая система, политический режим, общественное сознание), объясняющая, почему одни и те же политические институты по-разному функционируют в различных странах. Понятие политической культуры уводит вглубь от обычного плоского и одномерного восприятия политической системы, позволяет нагцупать глубоко спрятанные корни национальных мифов, представлений, идей, связанных с общим восприятием жизни, которые в виде матриц существуют в головах всего населения страны - от короля до бродяги и которые проецируются затем на политическую сферу. Только изучение этого фона (выделено мной - С.Д.) даст возможность понять современные явления и процессы в политической сфере (Гаджиев 1994: 5-6). Указанный выше фон обычно именуется общей культурой, которая
образует, - по словам А.Я.Гуревича, - в данном обществе в данную историческую эпоху некую глобальность. Это как бы тот воздух, которым дышать все члены обгцества, та невидимая всеобъемлюгцая среда, в которую они погружены. Поэтому любой поступок, ими совершаемый, любое побуждение и мысль, возникающие в головах, неизбежно получали свою окраску в этой всепроникающей среде. Следовательно, чтобы правильно понять поведение этих людей, экономическое, религиозное,
политическое (выделено мной - С.Д.) их творчество, семейную жизнь, нужно знать основные свойства этого "эфира" культуры.
Рассматриваемое в отрыве от культурного контекста их поведение едва ли может быть истолковано правильно (Гуревич 1984: 11).
Таким образом, в настоящей работе в качестве рабочего понятия "политической культуры" автор придерживается следующих основных тезисов. Политическая культура является органичной частью общей культуры этноса. В качестве общей культуры в данном случае выступает этническая, традиционная культура, которая в сфере политических отношений в значительной степени определяет поведение политических персонажей. При этом политический оттенок могут приобретать самые разные проявления традиционной культуры. В таких случаях для адекватного понимания действий политических персонажей необходимо исследование субстанционных установок этнической культуры. Одновременно учитывается тот факт, что действия в условиях традиционных установок являются творческим актом политического персонажа, удачное или неудачное их применение способствует успеху или краху политических начинаний.
Непосредственным объектом данного исследования служит традиционная политическая культура центральноазиатских кочевников в широком ретроспективном аспекте.
Предполагается, что политическая культура народов этого региона представляет собой временное и пространственное единство. Это единство определяется как целостность кочевой модели культуры, относительное единство происхождения и длительное многовековое сосуществование, вхождение их на протяжении своего существования в обширные кочевые государственные объединения и, в силу этого, существование схожих или во многом аналогичных общественно-политических представлений, основанных на общекультурных ценностях и традициях. Традиционная политическая культура тюрко-монгольских народов рассматривается в общеазиатском контексте.
Хронологические рамки в разных разделах статьи различны и связаны с потребностями конкретного исследования, но в общих чертах их можно определить началом новой эры и концом XIX века.
Тема традиционной политической культуры евразийских кочевников является очень широкой, требующей исследования не одного поколения ученых. Поэтому в данной работе, которая носит характер постановки проблемы, рассматриваются лишь некоторые ее аспекты, архетипы, выбор которых обусловлен тем, что корни их достаточно явственно уходят в этнический субстрат и, судя по историческим и этнографическим материалам, они являются ритуальными точками концентрации живой силы этнополитического или социального организма. Вокруг них и с их помощью разворачивается ритуально-символическая борьба за политическую власть, за доминирование на определенном символико-политическом пространстве
В этой связи конкретной задачей исследования в указанных выше рамках является попытка проследить историко-этнографические аспекты формирования и функционирования некоторых, с точки зрения автора, чрезвычайно важных, архетипов политической культуры тюрко-монгольских кочевников, рассмотреть конкретные процессы их формирования.
Сулъде: к проблеме истории формирования политической терминологии кочевников Центральной Азии
Исследование политической культуры, ее генетических аспектов - это, прежде всего, исследование терминов, применяемых в первую очередь для легитимации власти конкретного лидера или династии, если речь идет о монархической форме правления. Одним из таких ключевых терминов в политической культуре средневековых кочевых народов центрально-азиатских степей является термин "сульде".
Проблема изучения этого термина уже имеет свою длительную историю, в первую очередь связанную с сульде Чингис-хана. Открыл тему, связанную с изучением этого феномена, акад. Б.Я. Владимирцов. В своих работах (1922: 72; 1927: 23, пр.2; 1934: 145) он выдвинул тезис о том, что сульде в виде "девятиножного белого знамени", которое было воздвигнуто во время коронации Чингис-хана и, будучи главным атрибутом государственного культа в Монгольской империи, являлось "хранителем гения рода Чингиса", которое "оберегает его войска, водит их к победам, покоряет всех, все страны, потому что Чингис-хану Вечное Синее Небо повелело править всеми народами". Сульде, трактуемое как гений-хранитель, значит, по словам Б.Я. Владимирцова, "собственно душа" великого человека, в данном случае Чингис-хана, который и становится собственно "гением- хранителем" своего рода, племени и народа, воплощенном в знамени.
Эти основные положения гипотезы Б.Я. Владимирцова развивались в дальнейшем другими исследователями (см.: Банзаров 1955: 274-275 [комм. Г.Н. Румянцева №22]; Новгородова 1984; 1989; Rintschen 1974: 498; Галданова 1987 и др.), в том числе в последнее время Т.Д. Скрынниковой (1987; 1989; 1992аб; 1992/1993; 1993; 1995; 1997), которая однозначно переводит тюрко-монгольский термин "сульде" как "харизма". По словам Т.Д. Скрынниковой, термины siilde, sun jeli и др. "первоначально обозначали один и тот же феномен - харизматическую сакральную субстанцию (правителя) солнечной природы, выполняющую функцию организации природы и социума". Локализовалась она, по ее мнению, в голове и проявлялась в виде сияния или нимба. Носителем харизмы являлся глава рода (племени). "Сульде - обозначение субстанции, защищавшей собственный социум и устрашавшей и побеждавший чужой" (Скрынникова 1993: 164, 165, 188-189).
Прежде всего, отметим, что, начиная с Б.Я. Владимирцова стало традицией при анализе термина сульде выделять в нем корневую основу "сул", но интерпретировать ее с точки зрения основы "сур". "Сур" - чрезвычайно распространенный в тюрко-монгольских языках термин, обозначающий, по общему мнению, одну из основных "душ". Этот термин отражает энергетическую сущность человека, его активность: он является олицетворением энергии, воли человека. Развитие термина идет в сторону значений "страх, ужас; грозный, страшный, свирепый; величие, мощь" и т.д. Именно это семантическое поле и предлагается для интерпретации термина сульде.
Но так ли бесспорно это направление?
Прежде всего, обратим внимание на чрезвычайно распространенный термин, используемый в традиционной культуре тюрко-монгольских народов для обозначения части туши животного, приносимого в жертву, связанный с исследуемым нами корнем. Это — жулдэ юулдэ/йулдэ зюлд зюлъд. У монголов этим термином обозначается "голова жертвенного животного, освежеванная вместе с дыхательным горлом, легкими, печенью, сердцем" (Бертагаев 1961: 132); "часть туши животного, состоящая из головы с дыхательным горлом, с легкими и печенью" (Номинханов 1975: 304, пр.4), жертвуемая огню грудная часть с внутренностями и челюстью (по его словам, также вырезали зюлъду и алтайские охотники: они приносили его в дом и вешали на запад от входа, "где у алтайцев висят пенаты"). Очистив мясо, грудную часть (зюлъду) вместе с мясом варили в котле, некоторые присутствующие вынимали кости из котла, а оставшуюся мелочь (сердце, легкое и проч.) завертывали в зюлъду и завязывали белыми шерстяным шнурком (Потанин 1893: 90). Развивая этот сюжет, Л П. Потапов пишет, что охотник, сразивший зверя, получал сверх равного пая еще сердце, легкие и нижнюю челюсть убитого зверя на том основании, что охотник должен был "угостить" наиболее лакомыми частями добычи своих "духов- покровителей". Охотник в тот же день или на следующий день покидал своих товарищей и шел домой. В день возвращения с промысла он подвешивал сердце и челюсть в жертвенный угол, где хранились обычно изображения охотничьих духов-покровителей и оставлял на всю ночь. Утром провисевшее всю ночь мясо крошили, варили и съедали всей семьей; шорцы объясняли ... эту привилегию представлением об "охотничьем счастье" (Потапов 1949: 35, 36). На зулд как важный символ и оберег охотничьей удачи обращают внимание К.В. Вяткина (1960), Б.Х. Тодаева (1976) и др.
Эти ритуальные куски жертвенного животного, отходящие духам, имея значение "содержащие суть, душу животного", как правило, не самые вкусные и лучшие: cy/du (кирг.) "жалкие остатки; огрызки"; саламала (як.) "давать что-л. в жертву...; стараться сбыть другому что-либо негодное". Однако, именно в них заключена изначальная, ритуально значимая "удача, охотничье счастье > судьба": zol (монг.) "счастье, удача, фарн"; мол (тувин.) "судьба, доля, счастье" >молдуг "счастливый" ; д]ол (якут.) "благо, благополучие, счастье, фортуна, добыча, сокровище"; sbomq (кирг.) "счастье, удачливость"; sulde (монг.) "счастье, благословение, домашние боги" и т.д.
Пытается проследить возможное происхождение и эволюцию понятий, в связи с чем расширяет поле, связанное с корнем сул- сул.
Корень cyn/cyn/coi/coim/cmmyfcajafcajcm/cyi/ccuia/sQj/iiiona/sbeb/cmx/uiynx и т.д. является общеалтайским с базовым значением "свежевать тушу животного", "сдирать шкуру с тела животного". Этимон отсылает нас в охотничью среду и охотничью культуру - и с охотой этот термин связан непосредственно: жолдук (казах.) "доля, на получение которой имеется право" > съ) (кирг.) "подарок", sains (кирг.) "подарок в виде животного" и т.д.
Последняя тема - охотничьего подарка - выводит нас на тему ритуального охотничьего поведения и жертвоприношения, где коммуникативный аспект между мирами выступает особенно отчетливо. Этот диалоговый характер связи с миром иным и его населением, от которого зависит удача в охоте, связанный с ней достаток, также находит отражение в семантическом поле исследуемого корня: чолук (тувин.) "жертва, жертвоприношение, о/олук (уйг.)"жертва", joluyдр. тюрк.) "выкуп—жертва" и т.д.
Диалоговый характер взаимоотношений имеет выход в теме награды, которая тесно связана с жертвой: за1 (кирг.) дъал (алт.)/жал (казах.) и др. "награда, вознаграждение, заработок".
В ходе жертвоприношения, согласно системе знаков, партнеру по коммуникации надлежит отправить "душу" жертвенного животного, т.е. ту его часть, которая наиболее полно репрезентирует передаваемый объект, и, во-вторых, наиболее адекватна получателю ценности. Отсюда существование особых приемов умерщвления и расчленения туши, призванных способствовать "правильному" извлечению из нее "души". Это могло быть удушение, разрывание аорты, собирание крови - т.е. манипуляции, связанные с дыханием или кровью, этими основными "вместилищами" (знаками) "души"; обычай сохранять в целости шкуру, кости ног, голову и копыта указывает на стремление обеспечить контакт, возможность получения ценности духами.
Как представляется автору, выстраивается достаточно четкая цепочка возможных переходов значений и расширения семантики в сторону абстрактных категорий "удачи", "фарта", "судьбы" и далее зулъд/сулъде Чингис-хана.
Именно этимологические разыскания в тюрко-монгольских языках вкупе с этнографическим материалом дают нам возможность проследить историю формирования концепции "удачи" в условиях охотничьего общества и эволюцию ее в дальнейшем. По словам С.Ю. Неклюдов (1988: 187), "мифологическая модель мира звероловов надолго сохраняет свое обаяние концептуалистического единства". Как это часто бывает, многие понятия, выработанные на ранних этапах существования общества, где они имели гораздо более натуралистическое значение, чем позднее, в процессе общественно-исторического развития переходят, адаптированные к новым условиям, в культуру и лексикон более поздних эпох.
Не избежало такой судьбы и одно из таких основных понятий охотничьей культуры тюрко-монгольских народов, как сул (>сулъде). С изменением социально-политической ситуации и общей мировоззренческой концепции, естественным образом возникла необходимость адаптировать и ранние космологические представления к условиям более позднего времени. В данном случае речь идет о смене субъекта, дающего блага. В охотничьем обществе таковым выступает хозяин местности, зверей и т.д., и именно от него охотник получает удачу в ее материальной форме - добытых зверей. На этом моменте "удачливости" зиждется вся так называемая охотничья экономика догосударственного общества. Приобретая с помощью своей "удачи" материальные блага в виде охотничьей добычи, потенциальный лидер, чтобы получить больший авторитет внутри общины, щедро их раздает соплеменникам. Чем больше он раздаст, тем больше возрастет его престиж, тем весомее представлялись его аргументы при управлении.
С усложнением социально-политической структуры изменялась не система поведения лидера - он должен был оставаться прежде всего удачливым, "счастливым" с точки зрения наделения всех остальных материальными благами, применительно к политической культуре древних тюрков на этот момент, в частности, указывает С.Г. Кляшторный:
Во всех надписях тюркских каганов ... настойчиво повторяется, что только каганы... способны "вскормить" народ. В уцелевших фрагментах Бугутской надписи эта формула повторена трижды: про Мухан-кагана (553-572) сказано, что он "хорошо вскормил народ"... Билъге-каган постоянно напоминает "слушателям", что он "одел нагой народ", "вскормил голодный народ", "сделал богатым бедный народ", благодаря ему "тюркский народ много приобрел", "ради тюркского народа" он и его младший брат Кюлъ-тегин "не сидели без дела и не спали ночью"... Бильге Тонъюкук напоминаемо "неустанных приобретениях" ради тюркского народа, осуществлявшихся Элътериш-каганом и им самим (Кляшторный 1986: 323).
Легитимность в форме благодати лидера в условиях формирования монархического правления и монархического пантеона должна быть получена от высшей сакральной власти. В зависимости от того, как решался этот вопрос, как формировался пантеон, такая власть и санкционировала избранника. В монгольском варианте, как и в более ранней кочевой традиции, таковой выступает власть Неба и небожителей. Именно они даровали государю счастье, благодать (в конкретном, а не абстрактном смысле), подтверждая его легитимность. И с помощью этой "удачи", "благодати" он правил, раздавая ее результаты подданным, а последние обязаны отдавать часть приобретенной, в том числе в военных операциях, добычи лично лидеру - как бы в виде платы за пользование его благодатью.
Основной наш вывод заключается в том, что в этой ситуации обладатель сул выступает в качестве сулъде, т.е. собств. "су льде держателя" (афф. -де/-дэ/-д и т.д. в тюрко-монгольских языках означает "обладание каким-либо свойством, вмещение чего-либо"). Эти представления генетически уходят в охотничьи традиции народов Центральной Азии и Сибири. Именно в недрах охотничьей экономики и охотничьей культуры выработалось понятие "счастья", "удачи", "фарта", без чего, по мнению аборигенного населения - охотников, невозможна добыча зверя - основного средства существования человека в условиях охотничьей культуры.
В процессе эволюции общества и возникновения объединений протогосударственного и государственного типа, терминологический аппарат, обозначающий и более общие понятия, которые выработала охотничья культура, был использован для формирования концептуальных понятий сословно-классового общества, где возникла необходимость в развитии и абстрагировании ранее конкретных, нередко натуралистических представлений. Итогом развития понятий, связанных с сул/сулъде у монголов явилось формирование концепции сулъде Чингис-хана, которое превратилось в широкое культовое понятие, и в условиях правления "золотого рода" чингизидов приобрело теологический характер, связанный с персонифицированным общемонгольским культом этого великого правителя (более подробно см.: Дмитриев 2001а).
К семантике некоторых конкретных форм ритуально-политического насилия у кочевников Центральной Азии
Еще древние и средневековые авторы описывали сюжеты, связанные с отрубленной головой или головой, существующей автономно от тела и утилизированной определенным образом. Авторы нового времени неоднократно использовали эти материалы и составляли их сводки. Так как из работы в работу кочует довольно ограниченный их круг, нашей непосредственной задачей явилось расширение источниковедческой базы, связанной с темой отрубленной головы, систематизация, выявление и уточнение мотивов, с ней связанных - в первую очередь в русле традиционной политической культуры народов региона (см. материал, частично изложенный в: Дмитриев 1997).
Там, в частности, анализируется отношение к голове противника, союзника, родственника. Специально автор останавливается на мотиве ценности голов "именитых", т.е. известных по имени противников. Далее исследуется мотив автономного существования головы в фольклорных сюжетах народов Северной и Центральной Азии, утилизация голов в ритуально-магических целях и т.д.
Однако мотивы, связанные с отрубленной головой этими сюжетами не исчерпываются. Например, интересен мотив, связанный с правовыми представлениями народов Центральной Азии, который мы здесь и рассмотрим.
Источники говорят, что приобретение головы неприятеля, убитого во время сражения, тесно связывали с правами при разделе добычи. Геродот приводит следующие сведения на этот счет относительно скифов:
То, что имеет отношение к войне, у них (скифов - C.J\.) устроено следующим образом... Сколько человек он убьет в битве - головы он принесет царю. Если он принесет голову, то получит долю в добыче, которую захватят, если не принесет - не получит (Геродот IV, 64).
Здесь мы имеем интересный пассаж, сравнимый с аналогичным у другого древнего автора, творившего в рамках другой культурной традиции, но писавшего о том же историко- культурном регионе, что и Геродот - Сыма Цянь, китайский историк древности, в "Исторических записках" в главе 110 ("Повествование о сюнну"):
Тот, кто в сражении отрубит голову неприятелю или возьмет его в плен, жалуется одним кубком вина, ему же отдают захваченную добычу, а взятых в плен делают (его) рабами и рабынями (Материалы 1968: 41).
Как мы видим, почти идентичные тексты, различающиеся только названиями народов, что подтверждает общность их обычаев в этом плане. С другой стороны, четкость изложения в том и другом случае, возможно, указывает и на определенную юридическую кодификацию, вероятно зафиксированную письменно и, может быть, послужившую материалом для обоих историков. Этот мотив стал одним из постоянных в военно-политической культуре кочевников. Источники прямо-таки пестрят сообщениями о доставляемых государям головах. Их дружинники и вассалы как бы устраивают соревнования с целью получения награды и подтверждения своей боевой мощи. Огузский эпос приводит следующую формулу, характеризующую удальца: "Он отрубил головы, пролил кровь, получил награду, достиг славы" (Бартольд 1962: ).
Тот же юридический мотив платы за голову убитого противника звучал еще в XVIII веке из уст турок, которые удивлялись, что у "гяуров" (неверных, т.е. русский) нет обычая "выдавать по червонцу награды за каждого пленника, каждую голову, отрезанную Аллах весть где и у кого" (Ресми 1842: 109). А в Средней Азии А. Вамбери наблюдал во время своего путешествия наградные халаты, которые посылались в воинский лагерь героям. Эти халаты были четырех сортов: их называли "четырех-", "двенадцати-" "двадцати-" и "сорокоголовыми" и давались они за предоставление соответствующего числа голов убитых врагов (1874: 123-124). Назывались такие подарки ин ам - "подарок за голову или пару ушей" (Брегель 1961: 183).
Как повествует тот же огузский эпос "Деде Коркуд", "в тот век юноше не давали имени, пока он не отрубил голову, не пролил крови" (Бартольд 1962: 33). По обычаю молодой человек не мог жениться, пока не добудет чьей-то головы. Э.К. Пекарский в своем "Словаре якутского языка" приводит пример фразеологического оборота из якутского эпоса: "Если принесет его голову с шеей, пойду замуж за победителя" (1959: 1582).
Для сравнения приведем материал из китайской практики. В древности в китайской армии никому не платили жалования, но солдаты получали награду за каждую предъявленную голову убитого ими неприятеля.
Такая поощрительная мера имела последствием, что военные отряды искали неприятеля, скрывшись где-либо в засадах, стараясь хитростью и разбойнически одолеть его; а когда предвиделось открытое сражение, то, не умея и боясь идти в бой, откровенно обращались в бегство, и таким образом, эта мера, по мнению древних авторов, вела к ослаблению войска (Скачков 1879-1890: 266). Видимо, при таких требованиях и столь конкретных формах
вознаграждения были нередки и злоупотребления. Например, головы похищались и отбирались у непосредственных "добытчиков". Поэтому в китайской юридической практике, согласно опубликованному в 1044 году военному трактату "У цзинь цзун яо", где были собраны военные законы династий Тан и Ранняя Сун, за присвоение головы противника, добытой другим, с целью получения награды полагалась смертная казнь (Кычанов 1986: 246).
Особую ценность представляли головы "именитых" противников, т.е. людей, известных победителю по имени. Обычно в эпосе победитель после единоборства задает вопрос побежденному о его имени - и только после этого процедурного момента его убивает. Нередко этим именем нарекают сына победителя. Например, Чингис-хан, до получения этого имени-титула, звался Темучином - по имени татарского вождя, убитого его отцом (Козин 1941: 85-86). Это напоминает мотивировки охотников за головами маринд-аним (Юго- Восточная Азия) - они обычно стремились захватывать людей живыми и узнавать их имена, так как в противном случае голова считалась "обесцененной". "Головные" имена у них также давались детям (Иванова 1980: 122-123).
В фольклоре народов Северной и Центральной Азии широко распространен мотив автономного существования головы (или черепа) (Богораз 1939: 182; Эскимосские сказки 1988: 272; Окладников 1946: 73-109; 1971: 107 и др.). Та же тема присутствует и в мифологизированно политической истории народов этого региона. В "Описании киданей" Е Лунли приводится рассказ о неком киданьском владетеле, который представлял из себя "всего-навсего череп, находившийся в куполообразной юрте... Люди не могли видеть его. Когда у государя появлялись важные дела, то убивали белую лошадь и серого быка для жертвоприношения, и только тогда он принимал вид человека и выходил смотреть. По окончании дела входил в куполообразную юрту и снова превращался в череп".
Исторические источники, повествующие об отношениях в центральноазиатской степи в начале XIII века, в ходе политической борьбы, приведшей в возвышению Темучина, называемого в дальнейшем Чингис-ханом, описывают любопытную ситуацию, связанную с именем одного их его основных соперников, а именно - с Ван-ханом кереитским, и с его кончиной. Разбитый, всеми покинутый, он пил воду из источника, и, будучи неузнанным, был убит одним найманом. Слухи о его кончине достигли Таян-хана найманского, и мать последнего сказала: "Ван-хан ведь был древнего рода. Пусть привезут сюда его голову. Если это действительно он, принесем ей жертву". Голову Ван-хана доставили в ставку найманов и опознали. После чего
разостлали большую белую кошму и, положив на нее голову, стали совершать перед нею жертвоприношение, сложив молитвенно ладони и заставив невесток, совершая положенную для них церемонию, петь под звуки лютни-хура. Как вдруг голова при этом жертвоприношении рассмеялась. "Смеешься!” - сказал Таян-хан и приказал вдребезги растоптать голову ногами, и это было истолковано окружающими как признак его слабости, что и подтвердилось впоследствии поражением от Чингис-хана (Козин 1941: 141-142; Палладий 1899: 100; Рашид ад-дин 1952, 1: 132, 137).
Сибирские и центральноазиатские материалы близки представлениям об отрубленной голове из других регионов Евразии. Вячаслав Иванов, анализируя этот мотив, выделил еще один круг представлений, связанных с ней, а именно - представление о ее пророческой силе (Иванов 1923: 122). Такова голова Иоанна Крестителя, голова Орфея, приплывающая от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующая, а также, можно добавить, голова Адама, которую отталкивает Василий Буслаев, герой русской былины, прибывший с дружиной в Иерусалим и там "буянивший" (Веселовский 1880: 3). Отделенная голова выступает в роли советчика (Пропп 1946: 136). В эддической саге голова Мимира, убитого Ванами, сохранена Одином от разрушения и способна говорить, и Один с нею часто беседует и советуется (Беовульф 1975: 188; Эдда 1917: 106).
На Востоке широко распространена сказка о выловленном в воде черепе. От порошка, в который истолчают череп, обычно происходит зачатие героиней с последующем рождением воплощения умершего владельца черепа (см., напр.: Газаров 1889: 77-79). Сюжет сказки, правда, может быть и не связан с водой, но плодородием связан обязательно.
Эта последняя функция мертвой головы в представлениях разных народов специально рассмотрена Вяч. Ивановым, который связывает ее с представлениями о голове как о вместилище половой, возбуждающей силы. В дионисийском и родственных с ним культах, бог умерший и его голова, как его воплощение, почитались "как мужское начало подземной растительной мощи и нового возврата из сени смертной на лицо земли". Вяч. Иванов в связи с этим считает, что именно поэтому
в Лерну сеяли мужские головы, как зрелые плоды, несущие в себе зародыш новой жизни, дол жест вуюгцие возродиться и воскреснуть как семена, стло()отвщ)яюгц№ лоно подземной ночи (Иванов 1923: 120, 121% см., также, о связи головы с плодородием земли и людей: Иванов, Топоров 1974: 181,
194, 207; Назаренко 1995: 79).
Тема аграрного плодородия, связанного с отчлененной головой, типологически прямо сближает культ головы с охотой за головами, которая фиксируется очень широко и которая, по ряду некоторых исследователей, существовала и в Северной и Центральной Азии (см., напр.: Окладников 1971: 110).
По мнению В.А. Шнирельмана, охота за головами являлась особым социоритуальным комплексом, требовавшим непременного осуществления вооруженного нападения. В ходе исторического развития смысл охоты за головами, видимо, неоднократно подвергался переинтепретации, некоторые идеи забывались, другие, напротив, усиливались, что и порождало неоднозначную картину (1994: 130-134).
В связи с этим автор считает нужным подчеркнуть, что культ отрубленной головы и, как следствие, охота за головами, является одним из проявлений общего мировоззренческого комплекса, свойственного человеку, существующему в рамках определенной культурной традиции. Возможно, что в разных концах мира основные посылки для создания первоначального представления, связанного с головой, были весьма похожи друг на друга.
Наиболее общими вопросами, которые стояли перед людьми, были вопросы жизни и смерти, отношения к природе, представления о месте человека в природе, отношение с животным миром, землей, другими людьми т.е. все то, что составляет, в конечном счете, культуру как целостную систему. В зависимости от того, как решались эти общие вопросы, каким образом создавалась мировоззренческая схема, можно сказать, "основной миф", вокруг которого объединялись другие, вторичные мотивы такового было и конкретное проявление; в нашем случае - отношение к голове и сопутствующие ей темы.
Можно отметить, что мотив плодородия земли и человека, связанный с головой, один из наиболее распространенных в культурах мира. Но в системе жизни/смерти, возрождения=воплощения этот мотив является только вариантом, проявлением более общего понятия - существования общей жизненной силы. Эта сила может уходить, приходить, концентрироваться, и в таком последнем виде ее могут использовать в разрешении ряда вопросов, в том числе и вопросов власти. Видимо поэтому так часты случаи концентрации большого количества голов и черепов в какой-то определенной точке пространства, зафиксированные источниками на протяжении эпох со времен неолита до конца XIX в. (напр., в виде пирамид из голов).
По многим признакам, создавая такие концентрации голов, инициаторы этих сооружений хотели получить ту силу, близкую той, о которой мы говорили в первой главе, силу, которая суммирует силы разных людей, одновременно изымая ее у противника. Эта сила выступает у разных народов под разными названиями (харизма, фарн, дэ, мана и т.д.). Каждая из них концептуально обоснована с точки зрения господствующей мировоз-зренческой схемы, типичной для конкретных историко-культурных областей. В зависимости от основных установок, с этой силой могут бороться, разрушать, добывать, концентрировать, использовать для собственной цели. Аналогично, ее, вместе с головой, могут скрывать, охранять в рамках этнической политической или иной общности. С утратой головы эта сила или часть ее, которая воплощается после смерти одного из ее носителей в каком-либо другом члене того же общества, покидает социум, уходя, вместе с именем человека, в другой этносоциальный организм. Утрата головы члена общества, морально оцениваемая как позор, инициирует стремление вернуть ее с целью приобщения. Впрочем, можно добыть голову аналогичного социально-политического "качества" для компенсации нарушения равновесия в социуме, утратившем ее, то есть для повышения жизнестойкости социального организма (с возможным последующим подзахоронением к чужому для нее телу).
Особая тема, связанная с отрубленной головой, ее утилизация. Широко известны варианты изготовления из черепной коробки человеческого черепа чаш; голову именитого противника оправляли в золото и серебро, этой голове оказывали почести, перед ней разыгрывали умилостивлительные представления, перед ней плясали и т.д.
Тема отсеченной головы тесно связана с темой расчленения трупа. Считается, что человек, пройдя жизненный путь на этом свете, должен быть готов к возрождению в новой ипостаси. Состояние готовности в таком случае обычно заключается в наличие целостного скелета. Отсутствие хотя бы одной кости (а иногда и всех ногтей, зубов и волос, которые поэтому собирались на протяжении всей жизни) влечет за собой невозможность возрождения. Тем более это касалось наличия головы как основного вместилища души. Отсюда отсечение головы и расчленение тела было наиболее болезненным наказанием для преступников и могло быть использовано в физической и духовной расправе с политическим противником.
Как видно из представленных материалов, центральноазиатские данные органично вписываются во многие общеазиатские сюжеты, часто их дополняя, и эту вплетенность в контекст мировой культуры надо учитывать при общих интерпретациях. В нем есть общая для Евразии тема исключительного положения головы в теле и космосе, тема наличия в ней особой силы, способствующей организации космоса и социума, основанная, в свою очередь, на теме плодородия как проявления общей жизненной силы, и, соответственно, попытки лишить этой силы конкурирующий этнополитический организм. Отмечается наивное желание суммировать силы разных голов - и с этим своим контекстом "идея головы" инкорпорируется в политический контекст и традиционную политическую культуру. При этом необходимо отметить, что эти представления поразительно близки в самых отдаленных уголках Евразии, также как и формы их проявления, которые, в принципе, достаточно органичны, вполне вычленяемы при помощи аллюзий и аналогий, и достаточно логичны с точки зрения по-своему рационалистического взгляда на мир.
Рассмотренные выше натуралистические аспекты традиционной культуры, которые можно наблюдать в реалиях политической борьбы тюрко-монгольских кочевников, существуют в достаточно логичных идеологических и легитимных рамках мировоззренческой системы. Как следует из материала, эта система предусматривала определенные насильственные действия.
Интерпретация универсалии единства живых и мертвых в этнополитическом пространстве (практика разорения могил)
Реальные насильственные действия часто носят как прямой, так и опосредованный характер. Прямые действия, например, физическое наказание за содеянное, часто легко объяснимы. Труднее понимать действия опосредованные, которые могут носить и отвлеченный характер. Опосредованность, в соответствии с ритуальной теорией, должна способствовать достижению каких-то реально запланированных целей и носить по-своему логически объяснимый характер. В этом плане интересно заметить, что внешне прямые действия часто могут в зависимости от контекста носить ритуально-отвлеченный характер, объяснимый с точки зрения традиционной мировоззренческой системы.
Здесь автор рассматривает именно отвлеченно-ритуальные формы насилия, обычно непрямого действия, направленные как против отдельных личностей, так и против групп людей (династии, родоплеменной группы).
Среди видов символического насилия, имеющих форму ритуала, автор останавливается на практике разорения могил, в основном на материалах по тюрко-монгольским кочевникам. Эта тема достаточно подробно представлена в источниках по истории Центральной Азии, но подвергалась, однако, пока детальному и систематическому исследованию.
Происхождение выявляемой универсалии теряется в глубине тысячелетий. Она фиксируется археологами на огромной территории Евразии. При рассмотрении вопросов интерпретации этого феномена археологи фрагментарно используют и эт но граф и чес к и й, т.е. более поздний для них материал. В результате возникает значительный временной и содержательный разрыв, и возникающие "пустоты" заполняются логическим домысливанием. Привлечение исторического материала достаточно редко. В данной работе автор пытается в какой-то степени ликвидировать этот разрыв, проследив функционирование интересующего мотива в сквозной историко-этнографической ретроспективе в рамках политической культуры в основном кочевников Евразийских степей и сопредельных территорий.
Проблемы, которые выявляются в связи с этой темой, весьма неравномерно разработаны в науке. Во-первых, это проблема своих/чужих в конкретных этносоциальных организмах; во-вторых, вера в возможность злокозненных действий со стороны мертвецов, и, в-третьих, единство живых и мертвых в рамках единого этносоциального организма и этнополитического пространства.
Династийные и родовые кладбища в системе традиционной культуры относятся к числу священных объектов. К останкам предков относились с высшим пиететом, и борьба за могилы приобретала политический оттенок. Обычно охраняются "свои" могилы, в то время как "чужие" могут быть легко подвергнуты разорению.
Широко распространена вера в возможность "порчи" со стороны мертвецов. Особенно это касается в отношении умерших, которые при жизни были людьми чем-либо выдающимися. Такой человек мог поддержать членов своего рода в каких-нибудь начинаниях и после своей смерти, но может и вредить и им, и другим, посторонним для рода людям, в том числе по "заказу" живущих родственников и потомков. С целью нейтрализации его действия, могилу обычно раскапывали, а кости умершего разрубали или выбрасывали из нее. В политической культуре такие эпизоды встречаются нередко и тем самым служат примером продолжения существования этнографических реалий бытового характера на политическом уровне.
Третий пункт - единство мертвых и живых в рамках единого социально-политического организма. Здесь целый комплекс ранненатуралистических представлений. Во-первых, идея перерождения умерших в своих потомках; во-вторых, общая сила социально активных членов общества, которая составляется из суммы отдельных сил. Утрата части их ведет к ослаблению этого общественного организма.
Суммируя все эти три пункта, приходим к выводу о том, что в описываемом нами акте при его оценке и осмыслении на первое место следует поставить причинно-следственную логическую схему, основанную на комплексе шаманистических представлений. Убитый, являясь членом коллектива, социально-политического организма, представляется обладателем определенной части совокупной силы; организм этот состоит не только из ныне живущих, но и из их предков. Он представляется в качестве закрытой системы, в которой существует свой реестр имен; достаточно часто потомок представляется новым воплощением какого-либо предка, именем которого его и называют, и обращаются к нему соответствующим образом. Уходя в "тот мир", человек может вернуться. Условием его возвращения является обычно, или чаще всего, непотревоженный костяк, наличие всех костей в целом виде. Нарушение этого положения, с точки зрения такой логики, необходимо приводит к мысли о возможности выхватывания из совокупного социально-политического организма каких-либо его частей. Ритуалы-ю-магические аспекты политической культуры здесь выходят на первый план в действиях противников и их по-своему рационально сформулированных целях.
Вероятно, массовое уничтожение захоронений и костяков предков противника могло иметь этот оттенок, и таким образом совершался как бы акт насилия над целым социально- политическим организмом, правящим родом и т.д., умалялась его совокупная сила, копившаяся на протяжении ряда поколений, способствующая удержанию этим родом власти. Уничтожение родовых и династийных кладбищ являлось внешним признаком упадка силы старой династии и освоения реального географического и политического поля династией новой.
По всей видимости, поэтому в ХШ в. монголы, преследуя султана Джалал-ад-Дина, выкапывали из земли и сжигали кости всех погребенных султанов, "так как они считали, что все эти султаны одного происхождения" (Насави 1973: 242).
С целью защиты своей совокупной социально-политической силы от ритуального политического насилия применялись различные способы. Одними из наиболее распространенных являлись тайные захоронения и охрана кладбищ специально выделенными для этой цели группами людей (подробнее по этой теме см.: Дмитриев 20016).
Знаменный комплекс в военно-политической культуре и вопросы его семантики
Существование знамени имеет значительную историческую ретроспективу, уходящую в глубь тысячелетий. Идеологически обусловленный характер знаменного комплекса имел особую роль в системе оформления власти и в военно-политической культуре вообще.
В системе политических отношений знамя маркировало суверенитет или же, напротив, зависимость местного лидера. Оно вручалось правителем вассалу как признак делегирования власти. Внутри объединений знамя являлось одним из священных атрибутов власти. По представлению монголов, если знамя будет похищено, то в этом случае невозможно будет противостоять неприятелю (Потанин 1899: 305).
У казахов каждый род имел свое большое знамя, а каждое объединение свой значок, которые вывозились только на войну. В этом случае султан выставлял знамя у своей кибитки, в союзных аймаках поднимались значки и к ним собиралось ополчение, которое, сойдясь в одном месте, разделялось на "круги" и выбирало военачальников. Последние выбирали двух предводителей, один из которых становился во главе войска, а другому поручалось хранение главного знамени (Левшин 1832: 51). С принятием решения о войне старейшина или султан, управлявший родом, выставлял у своей кибитки знамя; тотчас весь род спешил вооружиться, в союзные аулы спешили гонцы. Соединившись в одном месте, ополчение разделялось на "круги", во главу которых выбирался военачальник. Эти военачальники выбирали двух предводителей, известных мужеством и опытом. Один из них становился во главе войска или, по словам А. Гейнса, был "председателем и правителем совета", без которого никакое предприятие не производилось, а другому поручалось хранение родового знамени. Если в военном предприятии участвовало несколько родов, то избиралось четыре верховных полководца, из которых двое хранили главное знамя собравшегося войска, а остальные управляли советом (1897: 72-73).
Войско обычно измерялось в тугах, то есть в знаменах. По мнению Э. Хара-Давана, это были "частные армии" (1929: 73) — так в его времена называли "большие корпуса", на которые расчленялись большие армии. Главнокомандующий большой армией ставил в рамках "общей цели" на всем театре военных действий так называемые "частные цели" отдельным частям, для достижения своих целей им предоставлялась свобода выбора действий (Леер 1877: 39).
Распространены были в кочевых объединениях "великие знамена", обычно огромных размеров, которые возились на специальных повозках (Ларичев, Тюрюмина 1975: 103; Иоанн Киннам 1859; Рерих 1962: 440).
У разных объединений и их частей, если объединения были достаточно крупные, были знамена различных цветов. В разных ситуациях цвет имел как политическое, так и тактическое значение (маркируя отдельные части войска).
Церемония начала войны у кочевников была чрезвычайно сакрализована. В числе ритуальных действий, обязательно приносили жертвы знаменам; нередко эти жертвы были человеческими. По представлениям кочевников, кропление знамени возбуждало духа войны, он начинал проявлять активность в помощь окропившему знамя.
Как уже было упомянуто, знамена, наряду с другими средствами, были основным способом управления войсками. В отношении кочевников эпохи Монгольской империи, исследователи отмечают удивительную слаженность действий их конницы. Обычно она маневрировала "в немую", т.е. в соответствии с условными знаками, подаваемыми флагом начальника (см., напр.: Горелик 1990: 156-157).
Главные события в сражении развивались вокруг главного знамени, расположенного в центре главных сил противника. Его старались опрокинуть, растоптать, а навершие воткнуть в землю и разломать (в фондах Российского этнографического музея в Санкт-Петербурге хранится знамя с таким обломанным навершием - № 6772-128).
Присутствие в войске "коронованной" особы оказывало огромное моральное воздействие на менее именитых соперников, которые часто просто уклонялись от сражения. Этот обычай был широко распространен, так как именно в личном споре решались вопросы власти, владения областью и т.д. Это положение довольно часто использовалось, в т.ч. в качестве военных хитростей с применением знамен. Иногда хан находился в тактическом резерве, и его появление в решающий момент под своим знаменем оказывало решающее воздействие на ход сражения. Были случаи, когда правитель, даже не обладая в определенный момент превосходящими силами, просто ставил свое знамя, чем способствовал сумятице и панике в лагере противника.
Здесь нами рассмотрен ряд функциональных характеристик знамени, намечены некоторые, далеко не исчерпанные данной работой, идеологические категории, которые знаменный комплекс обслуживает. Было определено место знамени в системе военнополитических координат. Это, прежде всего, знамя как символ власти, маркировка системообразующего центра с идеологическими функциями в системе племенных и, далее, государственных культов. Как представляется автору, являясь одним из центров социально- политической маркировки социума и пространства, знамя, с одной стороны, вбирает в себя, втягивает в орбиту своего влияния и не связанные с ним первоначально многие представления, с другой, распространяет на другие сферы культуры свои энергетические (ритуальные) функции, способствуя консолидации социума и его идеологии в своем конструируемом поле политической культуры. Многоаспектность функционирования знамени определяется тем, что оно достаточно мобильно, в отличие от так называемых "сакральных мест", которые, являясь стационарными объектами культуры, привязаны к определенным географическим точкам. Знамя же, может перемещаться и внезапно возникать в неожиданных местах, неся с собой целый комплекс идеологических представлений, что немаловажно, так как способы консолидации усилий социума, и, соответственно, части социума войск, в нужный момент в нужном месте, относятся к числу основных в системе военно-политической культуры. Обычно в сражении знамя является основной целью, объектом главного удара, утрата которого приводит к полной дезорганизации и дезориентации войсковой единицы и, далее, к поражению. Воинская, военно-политическая обрядность, ритуальным центром которой является знамя, возбуждение сил, которые, по традиционным представлениям, находятся в знамени, или через которое их можно призвать (напр., "помощь неба"), имеет сильное психологическое значение. Борьба за сакральный организующий центр в ходе сражения являлась основной целью такого ритуала политической культуры, военной игры, как сражение. В трудах военных теоретиков древности, так называемых "Тактиках" и "Стратегиях", имеющих рекомендательный для военачальников характер и используемых для военного образования лидеров, в том числе кочевых, описываются разные пути к достижению одних и тех же целей. И не последним звеном в такой цепи является знамя. Описывая прежде всего сигнальную функцию знамени, авторы этих трудов, будучи всем своим существом вплетенными в определенную систему культурных ценностей, отлично осознавали и их культовое значение. Поэтому утрата знамени имела обычно ритуально негативный характер - наказания были адекватно радикальны, так как с утратой ритуального комплекса - знамени, социально-политический культ, как полагается, терял определенную, а нередко и главную силу. Такие культурнополитические дефиниции, связанные со знаменем и его культом, определяли особое к нему отношение как со стороны политической элиты общества, так и со стороны рядовых его членов.
***
В данной работе были рассмотрены ряд элементов политической культуры тюрко- монгольских народов, относящиеся к области политической символики и политического (военно-политического) поведения. Можно отметить, что они являются выражением общих представлений общества о существе самой политической власти - они носители живительной, жизненной силы индивида и общества, частью которой этот индивид или группа (род, социальная общность) являются. В силу этого, обладатель этих атрибутов - символической концентрации этой силы - сам превращается в неотъемлемую их часть и выступает выразителем некоего сакрального пространства, сакрального мира, легитимирующего его поступки и дающего основание для подчинения других его политической воле. Будь то сулъде, голова, места захоронений или знамена - все они вещные свидетельства существования сакрального мира, суть точки концентрации живой силы этнополитического или социального организма различного таксономического уровня. Соответственно, борьба за власть не может игнорировать эти центры символического поля и в значительной мере выражается в борьбе за захват этих центров. Их разрушение или захват, выражающиеся как в разрушении захоронений, ломке или захвате знамен, собирании голов и пр. в целом символизирует один и тот же процесс - истребление жизнеспособности оппонента и накопление, подчас - для дальнейшего перераспределения среди единомышленников или соратников, живительной силы, которой некогда обладал противник. Рассмотренные нами элементы ритуально-символического осмысления политической реальности основываются на широком общекультурном контексте, который их объясняет и управляет политическими персонажами. Эти действия нередко имеют кровавый и оскорбительный для противной стороны характер. Политическая борьба в условиях традиционной культуры, кроме своих явственно физических проявлений, идет на уровне символического противоборства и освоения политического и географического пространства. Освоение этого пространства символическими средствами, которые произрастают из культурно-натуралистических представлений традиционной культуры, в народных представлениях и в устном народном творчестве имеют оттенок магического действия. Тем самым образуется симбиоз символико-магического характера или пласт магической символики. Чаше всего такие проявления традиционной ментальности, с точки зрения представлений европейского нового времени, называются предрассудками. Следует иметь в виду, что "предрассудки эти санкционированы авторитетом традиции" (о теории предрассудков см.: Гадамер, 1988). По словам М.Лифшица, "иной предрассудок выше иного рассудка и превосходно служит прозрачной формой для глубокого рационального содержания" (1980). Рациональность же, в свою очередь, многолика, и рациональное объяснение внешне иррационального поступка лежит в плоскости той мировоззренческой схемы, которая доминирует в данном конкретном обществе (Мамардашвили, 1984: 51-73: Коул, Скрибнер. 1978; Морева, 1977: 5-20).
В данной работе автор попытался понять (правильно прочитать) некоторые символические аспекты политической культуры тюрко-монгольских народов, которые, в результате, выглядят вполне рациональными с точки зрения их традиционной культуры, и показать, что этнографическая база, несомненно, является источником формирования категорий политической надстройки.
С. В. Дмитриев
Из сборника «Кочевая альтернатива социальной революции». РАН, Москва, 2002
Литература
Банзаров, Д. 1955. Собрание сочинений. М.: Изд-во АН СССР.
Бартольд, В.В. 1962 (перев.). Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. М.- Л. Беовульф 1975: Беовульф. Беовулъф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. Вступ. статья
А.Я. Гуревича. М.
Бертагаев, Т. А. 1961. К исследованию лексики монгольских языков. Опыт сравнительно-
статистического исследования лексики бурятских говоров. Улан-Удэ.
Богораз, ВГ. 1939. Чукчи. Т. II. Л.
Брегель, Ю.Э. 1961. Хорезмийские туркмены в XIXв. М.
Вамбери, А. 1874. Путешествие по Средней Азии. М.
Веселовский, А.Н. 1880. Разыскания в области русских духовных стихов. Т. 2. СПб. Владимирцов, Б.Я. 1922. Чингис-хан. Берлин - Петербург - Москва.
Владимирцов, Б.Я. 1927. Этнолингвистические исследования в Урге, Ургииском ы Кентейском районах. Л.
Владимирцов, Б.Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л.
Вяткина, К.В. 1960. Монголы Монгольской Народной Республики. Труды Института этнографии АН СССР-, нов. сер., Т. 60: 159-271.
Гадамер, Г.-Х. 1988. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.
Гаджиев, К.С. 1994 (ред.). Политическая культура: Теория и национальные модели. М.
Газаров, А. 1889. Армянские сказки: "Череп-царь" и "Невеста-всадник". Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Т. 7. Тифлис.
Галданова, Г.Р. 1987. Долам аист ские верования бурят. Новосибирск.
Гейнс, А.К. 1897. Киргиз-Кайсаки (в Зауральской степи). Собрание литературных трудов Александра Константиновича Гейнса. Т. I. СПб.
Горелик, М.В. 1990. Степной бой (из истории военного дела татаро-монголов). Военное дело древнего и средневекового населения Северной и Центральной Азии. Отв. ред. Ю.С. Худяков, Ю А. Плотников. - Новосибирск: 155-160.
Гуревич, А.Я. 1984. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М.
Дмитриев, С.В. 1997. Тема отрубленной головы в политической культуре народов Центральной Азии (общеазиатский контекст). STRATUM. Структуры и катастрофы: Сборник символической индоевропейской истории. Отв. ред. М. Ткачук. СПб., Кишинев, 1997.
Дмитриев, С.В. 2001а. Сульде: к проблеме истории формирования политической
терминологии кочевников Центральной Азии. Mongolica V. СПб. (в печати).
Дмитриев, С.В. 20016. Практика разорения могил в политической культуре евразийских кочевников. Этнические аспекты власти: Антропология насилия. Отв. ред. В.В. Бочаров и В.А. Тишков. М. (в печати)
Дмитриев, С.В. 2001 в. Знаменный комплекс в военно-политической культуре народов Евразийских степей. Para bellum, № 13 СПб. (в печати).
Иванов, Вяч.Вс. 1923. Дионис и прадионисийство. Баку.
Иванов, Вяч.Вс., Топоров, В.Н. 1974. Исследования в области славянских древностей. М.
Иванова, Л.А. 1980. Охота за головами у марнид-аним и время ее возникновения. Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. Отв. ред. Н.Л. Жуковская, Г.Г. Стратанович. М.: 117-143.
Иоанн Киннам. 1859. Краткий обзор царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118-1180). Труд Иоанна Киннама. Византийские историки. - СПб.
Кляшторный, С.Г. 1986. Формы социальной зависимости в государствах кочевников Центральной Азии (конец I тысячелетия до н.э. - I тысячелетие н.э.). Рабство в странах Востока в средние века. Отв. ред. О.Г. Большаков, Е.И. Кычанов. - М.: 312-339.
Козин, С. А. 1941 (перев.). Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.- Л.
Коул, М. Скрибнер, С. 1977. Культура и мышление. М.
Кычанов, Е.И. 1986. Основы средневекового китайского права (VII-XIII вв.). М.
Ларичев, Тюрюмина 1975. Военное дело киданей (по сведениям из "Ляоши"). Сибирь, Центральная и Восточная Азия в Средние века. Отв. ред. В.Е. Ларичев. Новосибирск: 99- 112 (История и культура Востока Азии, Т. III).
Левшин, А. 1832. Описание киргиз-казачьих или киргиз-каисацта орд и степей. Ч. 3. Этнографические известия. СПб.. 1832.
Леер 1877. Прикладная тактика. Т. 1. СПб.
Лившиц, М. 1980. Мифология древняя и современная. М.
Мамардашвили, М.К. 1984. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси.
Материалы 1968. Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Предисл., пер.
и прим. B.C. Таскина. Вып. 1. М.
Морева, Л.М. 1989. К вопросу о культурно-исторических формах рациональности. Проблемы социально-гуманитарного знания: История и современность. Отв. ред. Ю.В. Перов. Л.:
5-20.
Назаренко, Ю.А. 1995. Феномен человека в славянской традиционной культуре: голова.
Кунсткамера. № 8/9 СПб.: 75-97.
Насави 1973: Штаб ад-Дин Мухаммад ан-Насави. Жизнеописание султана Джалал ад-Дина Манкбурны. Пер с араб., предисл., комм., прим. и указ. З.М. Буниятова. Баку.
Неклюдов, С.Ю. 1988. Рец на.: НЛ. Жуковская "Категории и символика традиционной культуры монголов" (М., 1988). Народы Азии и Африки, № 1: 184-190.
Новогородова, Э.А. 1984. Сулдэ и туг - хранители рода и племени. Всесоюзная науч. конф., посвягценная 100-летию со днярожд. акад. Б.Я.Владимирцова. Тез. докл. М.: 24-26. Новогородова, Э.А. 1989. Новогородова Э.А. Знамя - вместилище души (сулде и туг) у тюрко-монгольских народов. Лингвистическая реконструкг(ия и древнейшая история Востока. Тез. докл. между нар. конф. Ч. 3. М.: 81-83.
Номинханов, Ц.-Д. 1975. Материалы к изучению истории калмыцкого языка. М.: Наука. Окладников, А.П. 1949. Исторические рассказы и легенды Нижней Лены. Сборник МАЭ, Т. XI. Л.
Окладников, А.П. 1971. Петроглифы Нижнего Амура. Л.
Палладий 1866. Си ю цзи или описание путешествия на Запад. Пер. с китайского, с прим. архимандрита Палладия. Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т. IV. 1866.
Пекарский, Э.К. 1959. Словарь якутского языка. 2-е изд. Т. 1-3. М.
Пивоваров, Ю.С. 1996. Концепция политической культуры в современной науке. Политическая наука: теоретико-методологические и историко-культурные
исследования. Отв. ред. Ю.С. Пивоваров. М.: 6-46 Потанин, Г.Н. 1893а. Ордынские параллели к поэмам лонгобардского цикла.
Этнографическое обозрение, Кн. XVIIL М.
Потанин, Г.Н. 18936. Тема усеченной головы в Орде. Этнографическое обозрение, Кн. XVI. М.
Потанин, Г.Н. 1893в. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия.
Путешествие Г.Н. Потанина 1884-1886 гг, Т. I II СПб.
Потанин, Г.Н. 1899. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М.
Потапов, Л.П. 1949. Черты первобытно-общинного строя в охоте у северных алтайцев.
СборникМАЭ, Т. XI. М.-Л.
Потапов, Л.П. 1969. Очерки народного быта тувинцев. М.
Пропп, Н.Я. 1946. Исторические корни волшебной сказки. Л.
Рашид ад-дин 1946: Сборник летописей. Т. III. М.-Л.
Рашид ад-дин 1952: Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. М.-Л.
Рашид ад-дин 1960: Сборник летописей. Т. II. М.-Л
Рерих, Ю Н. 1962. Упоминание о бунчуке в "Ригведе". Древшт мир. Посвягц. В.В.Струве.
Отв. ред. Н.В. Пигулевская и др. М.
Ресми 1842: Ресми, Ахмед-Эфенди. Список достопримечательного. Пер. с тур.
О. Сенковского. Библиотека для чтения. Т. 51. Ч. 1. М.
Скачков, К.А. 1879. Исторический обзор военной организации в Китае с древних времен до воцарения манджурской династии. Труды третъяго международного съезда орьенталистов в Санкт-Петербурге. 1876. Т. I. СПб.
Скрынникова, Т.Д. 1989. Сакральность правителя в представлении монголов XIII в. Народы Азии и Африки, № 1: 67-75.
Скрынникова, Т.Д. 1993. Идеи "Сокровенного сказания" о власти в летописях XVIII в. Mongolicci: К 750-летию "Сокровенного сказания". Отв. ред. В.Н. Стщт и др. М.: 157- 168.
Скрынникова, Т.Д. 1995. Представления о харизме и культ Чингисхана у монголов.
Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XV. СПб. Скрынникова, Т.Д. 1997. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.
Сыма Цянь 1972: Исторические записки ("Ши Цзи"). Т. I. М.
Сыма Цянь 1986: Исторические записки ("Ши Цзи"). Т. IV. М.
Тодаева, Б.Х. 1976. Опыт лингвистического исследования эпоса "Джангар". Элиста: Калмыцкое книжное издательство.
Хара-Даван, Э. 1929. Чингис-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк монгольской империи XII-XIV веков. Белград.
Шнирельман, В.А. 1994. У истоков войны и мира. Война и мир в ранней истории человечества. Т. I. М.: 3-176.
Эдда 1917: Эдда. М.
Эскимосские сказки 1988: Эскимосские сказки и мифы. Сост., предисл и прим. П. А. Меновщикова. М.
Rintschen, В. 1974. Die Seele in den schamanitischen Vorstellungen der Mongolen. Schriften zur Geschichte undRultm des Alien Orients. Bd. 5. Berlin.
