Показать все теги
Уже довольно давно городские хроники, или, как их еще называют, истории городов, стали объектом научного изучения. Жанр городской истории был очень развит в исламском мире, особенно в домонгольский период. Списки подобных произведений упоминаются в стандартных справочных изданиях (например, в «Истории арабской литературы» Ф.Сезгина[1]) и в поздних библиографических словарях (типа Сафади[2]).
Значительное количество городских историй было в свое время написано и в Средней Азии, но большая их часть до нас не дошла. В тех же случаях, когда что-то от них сохранилось, в нашем распоряжении оказываются либо отрывки арабских оригиналов, либо со- крашенные версии персидских переводов. Очень редко полный арабский текст городской истории сохранился до нашего времени[3]. Истории самих текстов и их переработок, как правило, сложны, и зачастую у одной книги оказывается несколько авторов. Наиболее известный пример такого рода — это «Тарих-и Бухара», которую написал Наршахи на арабском языке в X в., перевел на персидский, отредактировал, сократил, но и дополнил Кубави в 1128 г.; и впоследствии текст дополняли и переделывали разные авторы. Другой пример — тексты, опубликованные факсимиле под общим названием «Истории Нишапура»[4].
Обычно книги этого жанра начинаются с разделов по географии города и его истории (в современном понимании этого слова), за которыми следует раздел о фада’ил («достоинствах»). Одним из мотивов для написания такого рода книг был местный патриотизм. Основной объем, однако, составляют краткие биографические справки о передатчиках хадисов, которые тем или иным образом были связаны с описываемым городом. Они могли не быть ни местными уроженцами, ни жителями города, им достаточно было провести в городе несколько дней, в течение которых они услышали или передали хадис. Таким образом, вторая причина появления таких произведений состоит в их связи с ‘илм ал-риджал, специальной областью исламской науки, занимающейся цепями передатчиков хадисов и их надежностью.
Истории городов перечисляют огромное количество лиц, часто более тысячи. Кроме имени, авторы историй часто цитируют хадис, переданный упоминаемым человеком, сообщают имена его учителей и учеников, его предков, во многих случаях — место его смерти, а также его официальный статус (был ли он, например, кади или обладателем какой-либо другой официальной должности). Встречаются и рассказы об упоминаемых лицах, но не очень часто.
В научных кругах создалось мнение, что этот жанр исламской литературы представляет для историка скудный и однообразный материал (отчасти потому, что книги такого рода не очень интересны для читателя, отчасти потому, что использование их как источника не такое уж простое дело). Однако с момента появления «Патрициев Нишапура» Р.Буллиета необходимость более тщательного исследования этого жанра стала, по моему мнению, совершенно очевидной[5].
Кроме произведений, касающихся Нишапура, наиболее важная группа произведений такого рода, созданных в Хорасане и Мавераннахре, — это «истории» Самарканда. Известны и арабская, и персидская книги, обе под одним названием «Кандийа» (или под другим, производным от слова канд, очевидно по причине удачной рифмовки со словом Самарканд).
В этой работе я попытаюсь проанализировать историю переложений этих книг и описать арабскую «Кандийа», известную по рукописям Bibliotheque Nationale № 6284 (далее БН) в Париже и Tur- han Valide № 70 (далее ТВ) в Стамбуле[6]. В процессе обсуждения этих вопросов я намерен коснуться вопроса их связи с персидской «Кандийа», и в конце статьи я приведу примеры, как их можно использовать в качестве источника по истории Средней Азии.
«Кандийа» на арабском языке
Самая ранняя известная городская хроника Самарканда была написана Абу Са‘дом ‘Абд ар-Рахманом б. Мухаммадом б. ‘Абдал- лахом ал-Идриси ал-Астарабади. Он жил в Самарканде и умер в этом же городе в 405/1015 г. Его книга (до нас не дошедшая) упоминается в «Истории арабской литературы» Фуата Сезгина (т. 1, с. 352) как «Тарих Самарканд», хотя ее настоящее название должно быть «Китаб ал-камал фи ма'рифат ал-риджал [би-Самарканд]». Именно под этим титулом она упоминается в БН (л. 60Ь), в биографической справке, посвященной Идриси в ТВ (л. 80а) и у Сам'ани; Идриси вообще часто упоминается у Сам'ани, например в разделе ал-Хайдаштари. Эта книга, как предполагается, была одним из основных источников арабской «Кандийа» (в первую очередь, когда речь идет о людях, жизнь которых была связана с Самаркандом[7]).
Следующее произведение в этом ряду принадлежало перу Абу- л-'Аббаса Джа'фара б. Мухаммада б. ал-Му'тазза ал-Мустагфири, который, судя по всему, провел большую часть своей жизни в своем родном городе Насафе (350/961^32/1041). Его книга, также названная «Тарих Самарканд» в «Истории арабской литературы» Ф.Сезгина и тоже утерянная, скорее могла называться «Тарих Насаф» (если, конечно, он не написал две разные книги). Сам'ани упоминает о нем под нисбами Мустагфири и Насафи. Эта книга, как и предыдущая книга Идриси, послужила основным источником арабской «Кандийа», особенно в отношении людей, которые жили в Насафе[8].
Ранние дошедшие до нас рукописи городских хроник Самарканда— это частично сохранившиеся манускрипты БН и ТВ. Кроме биографий, заимствованных у постоянно упоминающихся Идриси и Мустагфири, в обеих рукописях есть справки о людях, живших после 432 г.х., которые должны были быть добавлены позднейшим автором. Среди позднейших упоминаемых в источнике ученых мы встречаем и самаркандцев, и насафцев. Прочие города и местности упоминаются лишь в тех случаях, когда связанный с ними человек в какой-то момент своей жизни посетил Самарканд или Насаф.
Авторами работы, которая дошла до нас в этих фрагментах, с равным успехом могли быть два человека. Их имена упоминает Хаджжи Халифа. Он сообщает: Абу Хафс ‘Умар б. Мухаммад ал-Насафи (или агт-Насафи ал-Самарканди) написал продолжение (зайл) труда Идриси. Это продолжение было известно под названием Канд (или под другими наименованиями, содержащими это слово). Этот Абу Хафс ‘Умар, по данным Хаджжи Халифы, умер в 537/1142 г. Его ученик Абу-л-Фадл Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил б. ‘Абд ап-Малик ал-Самарканди создал сокращенную версию этой «Канд». Хаджжи Халифа не сообщает дату смерти автора сокращенной версии[9].
В современной научной литературе существуют разные, по большей части однозначные ответы на вопрос, кто был автором арабской «Кандийа». Так, Ф.Сезгин не упоминает Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила, считая автором Наджм ад-дина Абу Хафса ‘Умара. Более того, он не упоминает Парижскую рукопись[10].
А.З.В.Тоган, со своей стороны, приводит информацию Хаджжи Халифы, добавляя, что Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил умер в том же году (537 г.х.), что и его учитель. Мне не удалось установить источник последнего утверждения. А.З.В.Тоган считает Парижский фрагмент (он не располагал информацией о ТВ) хуласа Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила сокращенной версией работы, написанной Наджм ад-дино м Абу Хафсом '.
Р.Фрай цитирует несколько мнений по этому вопросу и заключает, что он не смог найти имени автора БН в самом тексте. Р.Фрай, как и А.З.В.Тоган, не упоминает ТВ[11].
X.Риттер определил БН как часть истории ученых Насафа и Исфиджаба, написанную ‘Абд ал-Маликом б. ал-Хусайном б. ‘Али ал-Насафи между 438 и 444 гг.х. Его соображения не находят подтверждения в самом тексте, который содержит много биографий с более поздними, чем 444 г.х., датами и представляет собой не историю Насафа и Исфиджаба, а историю Насафа и Самарканда. Отрывок из «ал-Джавахир ал-муди‘а фи табакат ал-ханафийа», цитированный X.Риттером, в этом случае сообщает только, что ‘Абд ал-Малик жил в V в.х. Он же упоминается в БН: он читал похоронные молитвы по человеку, который умер в 447 г.х. (4а), несколько человек слышали от него хадис в 438, 439 и 444 гг.х. (18Ь, 23а, 32а). Биографическая справка об ‘Абд ал-Малике в ТВ (84а) сообщает нам, что он родился в 368 г.х. и умер в возрасте 84 лет (что соответствовало бы 452 г.х.). Здесь нет никакого намека на то, что он писал какие-либо книги (ни по риджал, ни на какую-либо другую тему). Его сын Абу ‘Али ал-Хасан, однако, часто упоминается автором, когда он цитирует Мустагфири (в форме ‘<ян Аби 'Али). Я не знаю источника, который позволяет Х.Риттеру предоставить ‘Абд ал-Малику авторство по крайней мере в отношении БН[12].
Кл.Каэн считает, что БН включает части двух разных работ. В отношении первой из них (1а-66Ь) он полагает, что А.З.В.Тоган прав, называя Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила автором. В отношении автора второй книги, от которой сохранились только 9 листов (67а-75Ь), Кл.Каэн оставляет вопрос открытым. Два самостоятельных произведения выделены Кл.Каэном на следующих основаниях: во-первых, после лакуны на л. 67а в рукописи видна другая рука; во-вторых, в последней части нет дат позднее 434 г.х., в то время как в первой части позднейшая дата —537 г.х.; в-третьих, во второй части явно доминируют биографические справки об ученых Насафа (цитированные со ссылкой на Мустагфири).
Я не считаю эти доводы убедительными. По моему мнению, в рукописи различимы три (а не два) разных почерка, первый из которых доходит до фолио 58Ь, после чего в тексте лакуна. Сам по себе факт, что рукопись была переписана несколькими писцами, совершенно не обязательно свидетельствует о том, что она была составлена из разных произведений. Второй и третий аргументы также не заставляют нас с неизбежностью следовать за предположениями Кл.Каэна. Если БН вместе с ТВ представляют собой часть арабской «Кандийа» и если, в свою очередь, это была компиляция, первоначально созданная Наджм ад-дином Абу Хафсом и слегка сокращенная Мухаммадом б. ‘Абд ад-Джалилом, то наблюдения Кл.Казна легко объяснимы. Последние страницы БН заняты исключительно статьями на Ахмад. Это одно из самых распространенных исламских имен, и раздел Ахмад в первоначальной работе должен был быть весьма значительным. Такие большие разделы (как, например, секция ‘Умар в ТВ) имеют следующую структуру: сначала идут биографии, позаимствованные из Идриси, затем биографии, взятые из Мустагфири, и на третьем месте — биографии более позднего происхождения. Таким образом, последние страницы БН —• это не часть другой работы, а лишь второй субраздел раздела «Ахмад» (или его часть). Это находит дополнительное подтверждение в том, как цитируется Мустагфири. На л. 75Ь, например, мы читаем: кала ахба- рана (сокращенно ах) ал-Хасан ахбарана ал-Мустагфири ахбара- на... «Он (Наджм ад-дин Абу Хафс) сказал: ал-Хасан сказал: ал-Мус- тагфири сказал...». Это прекрасно соответствует остальной части рукописи, и обсуждаемая Кл.Каэном возможность, что мы имеем дело с частью другой (в целом умозрительно реконструированной) работы, упоминаемой X.Риттером, может быть уверенно отметена' .
Сравнение двух наших неполных рукописей приводит к заключению, что ТВ могла быть частью первоначальной работы Наджм ад-дина Абу Хафса, в то время как БН может быть частью сокращенной (а в некоторых местах более пространной) версии Мухаммада б. Абд ал-Джалила.
В ТВ биографические справки от kha до kaf не содержат видимых лакун. В рукописи БН, однако, алфавитного порядка нет[13].
Биографические справки начинаются с alif (Ахмад, Ибрахим, Исма‘ил и др.); буквы ba, ta, и tha кажутся полными, jim представлена частично; оставшиеся имена начинаются с буквы ‘ain (эти последние, таким образом, также представлены в ТВ).
Рукописи демонстрируют целый ряд различий. Во-первых, БН иногда суммирует группы биографий (dhikr jama'atwa-hum), которым в ТВ посвящены отдельные справки. Во-вторых, цепи передатчиков в БН несколько короче. В-третьих, даты в ТВ не идут далее 525 г.х. (например, позднейшие справки в секции ‘Умар 123а— 124Ь), в то время как две справки в БН датированы 536 и 537 гг.х. соответственно (40Ь, 28Ь-29а). Эти две справки отсутствуют в ТВ, хотя они посвящены людям, имена которых начинаются на lain. Одна из этих справок выглядит следующим образом: «Писатель сего, Абу-л-Фадл Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил, говорит: как раз, когда я закончил первую страницу этого листа, люди объявили, что умер шейх такой-то», и автор отправился поприсутствовать на похоронных молитвах. Это событие датируется четвергом 19 рамадана 537 г.х. Отрывок этот доказывает, что Мухаммад б. ‘Абд ал- Джалил выступает по крайней мере как переписчик, позволяющий себе вполне обычные в исламской литературе вольности с текстом. Равным образом мы можем предположить, что сокращения в тексте — это его рук дело, и тогда утверждение Хаджжи Халифы оказывается правильным[14].
Изменения, однако, не выглядят очень значительными. Еще одно подтверждение этого дает Сам‘ани. Он цитирует отрывок из работы Наджм ад-дина, содержащий биографическую справку о неком Абу Бакре ‘Абд ал-Халике, происходящем из Шикана возле Бухары. Этот отрывок есть в обеих рукописях (БН 28а-Ь, ТВ 86Ь) и содержит лишь минимальные отличия от текста Сам‘ани[15].
В обзоре персидской литературы Брегеля-Стори упомянуты обе неполные рукописи арабской «Кандийа». Они интерпретированы как часть работы Наджм ад-дина Абу Хафса, называемой «Кандийа-и кабир», а сокращенная версия атрибуируется ученику последнего, Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалилу. Рукописи этого сокращения не упомянуты, но сообщается, что эта версия послужила основой для персидского перевода неизвестного автора. Эта и была «Кандийа-и хурд», персидская «Кандийа»; известно много рукописей этой работы, она была напечатана в литографической версии, и эта версия была издана как книга[16].
Замечания о персидской «Кандийа»
Предположение, что персидская «Кандийа» основана на арабских хрониках, восходит к В.В.Бартольду, который писал в то время, когда ни одна из двух арабских рукописей не была еще обнаружена. В.В.Бартольд предположил, что арабский текст был полностью утрачен и персидская «Кандийа» осталась единственной сохранившейся городской хроникой Самарканда. В.В.Бартольд определенно знал, что во многих местах персидская «Кандийа» упоминает лица и события более позднего времени, чем двенадцатый век, и считал, что позднейшие авторы добавили значительные части к сокращению первоначальной работы Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила1 .
Предположение В.В.Бартольда получило широкое признание. Оно повторяется во многих каталогах библиотек, где хранятся копии персидской «Кандийа», включая каталоги Вл.Иванова (коллекция Керзона, Калькутта), Н.Д.Миклухо-Маклая (Санкт-Петербург), В. Хайнца (Берлин) и А.А.Семенова (Ташкент), не говоря уже о «Персидской литературе» Ч.Стори[17]. Оно также процитировано Нафиси в его введении к значительно более позднему путеводителю для пилигримов по святым местам Самарканда, «Самарийа»[18]. Как кажется, ни один из этих авторов не имел информации об арабских рукописях, за исключением Ю.Брегеля, который тем не менее следовал мнению В.В.Бартольда.
Наиболее детальный разбор «Кандийа» — в работе Н.Д.Миклу- хо-Маклая[19], который отмечает, что В.В.Бартольд считал первую часть персидской «Кандийа» сокращенным переводом всей работы Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила или части ее. Далее он показывает, что персидский текст не мог быть написан ранее конца XV в., поскольку в нем упоминается Джами. Здесь нужно добавить, что упомянуты лица, жившие еще позже (например, накшбандийский шейх Махдум-и А‘зам и его центр в Дахбиде, местечке под Самаркандом, см. 78а, 84Ь, 85а)[20], т.е. по крайней мере часть этой работы должна быть датирована еще более поздним временем (предположительно — не ранее 1550 г.). Санкт-Петербургский каталог также сообщает нам, что текст «Кандийа» состоит из нескольких самостоятельных частей. Упомянуты по крайней мере два разных автора. Первый, Саййид Ахмад Мир Вали (поздняя, «накшбандийская» часть: 59b, 65Ь, 66а, 79а), называет себя мусаннифом этой книги, что может быть понято как «автор» или «составитель». Второй автор, Абу-л-Хасан б. Сайф ад-дин, судя по всему, написал ту часть, в которой упоминается рисала, посвященное Нур ад-дину Басиру, Кутб-и чахардахум (121 b—155а). Авторы других разделов не названы.
Таким образом, извод этой книги, наиболее часто представленный в рукописях, — это не одна книга, а компиляция из разных источников. Сравнительно ясно выделяются следующие части:
Первая часть (1 b—24Ь) касается истории домусульманского Самарканда, арабского завоевания, общей географии, ирригации и нескольких зданий в городе Самарканде. Текст посвящен давним временам, и, возможно, эта часть базируется на утерянной первой части арабоязычной работы, которая, как это было принято в городских хрониках, вполне могла быть посвящена похожим темам, — фада 'ил Самарканда.
Вторая часть посвящена святым могилам Самарканда и тому, как нужно их посещать. Она, должно быть, не так стара, как первая, поскольку упоминает лиц, живших после монгольского завоевания (например, Бурхан ад-дин Сагарджи). Сюда же включен длинный агиографический текст, посвященный Йусуфу Хамадани. Говорится, что он был основателем группы Ходжаган, предшествующей Накшбандии (440-535, по данным некоторых источников). Этот текст был опубликован Са‘идом Нафиси как «Рисала-и сахибийа»[21] и отнесен им к ‘Абд ал-Халику Гидждувани («ученику» Йусуфа Ха- мадани — заметьте хронологию — и к другому «основателю» группы Ходжаган, умершему между 575 и 617 гг.х., причем поздняя дата более вероятна). Другая сравнительно ясно выделяющаяся секция этой части посвящена Ходжа ‘Абди Даруну, который связывается с халифом ‘Усманом. В общем, как это уже отмечалось, эта часть демонстрирует сильную пронакшбандийскую тенденцию.
Третья часть состоит из длинной легенды о Кусаме б. ал-‘Аббасе, знаменитом «Шах-и Зинда», могила которого (или, точнее, колодец, где он якобы ждет Конца Времен) стала центром некрополя, известного своими тимуридскими памятниками. В этой легенде рассказывается, как случилось, что Кусам б. ал-‘Аббас спустился в колодец во время арабского завоевания Самарканда. Эта часть (по крайней мере тот ее раздел, где Тимур отправляет эмира для расследования вопроса), вероятнее всего, была написана значительно позднее времен Тимура (возможно, в XV в.). Сама же легенда, конечно, значительно старше, и вполне возможно, что ее первый раздел (где Тимур не упоминается) включает элементы более ранней версии.
Четвертая часть — агиографический текст о вышеупомянутом Кутб-и чахардахум. Поскольку этот человек умер в 646 г.х. (154а) и, судя по всему, несколько поколений прошло между ним и автором, эта часть также может быть отнесена к тимуридскому времени.
Пятая часть — это тоже агиографический текст, посвященный одному из учеников Кутб-и чахардахума, Бурхан ад-дину Сагарджи (155а—160а). Ему приписывается известный купольный мавзолей Рухабад. Вероятно, он жил несколько, хотя и не намного раньше Тимура, так что здесь могут оказаться хронологические противоречия. Эта часть тесно связана с предыдущей; она показывает местных самаркандских шейхов в соперничестве с шейхами Бухары, в частности с Сайф ад-дином Бахарзи (Кубрави) и ‘Абд ал-Хали- ком, так что накшбандийская тенденция здесь не чувствуется, хотя и кубравийской тоже нет. Это хорошо согласуется с тем фактом, что ни один из упомянутых здесь самаркандских шейхов не появляется в «Нафахат» Джами[22].
Отношения между правителем, в первую очередь в лице Тимура, и шейхами, которым посвящены последние две части, не отличаются сколько-нибудь значительно от ситуации, описанной в других агиографических источниках. Тимур оказывает большой почет шейхам; говорится, что всеми своими успехами он обязан их молитвам (или, как в этом случае, тому, что один из потомков Бурхан ад-дина рекомендовал его в духовное присутствие Кутба). Политическое влияние шейхов видится как потенциальная угроза для правителя (в этом случае сообщается, что Сайф ад-дин Бахарзи был достаточно серьезной фигурой, чтобы угрожать Барак-хану, 15lab)[23].
Кроме извода, к которому, очевидно, относится большинство известных рукописей[24], есть по крайней мере одно литографическое издание персидской «Кандийа», переизданное типографским способом[25]. Расхождения между этим последним изводом и изводом, представленным в описанных рукописях, настолько серьезны, что нужно говорить о самостоятельном произведении. В издании отсутствует львиная доля первого раздела, также как и значительная доля «накшбандийской» части. Выкинуты и многие детали из других разделов. Таким образом, мы должны абсолютно серьезно воспринимать заявление составителя литографической версии Муллы ‘Абд ал-Хакима, что он составил эту книгу для своих друзей, использовав в процессе «многочисленные рукописи». Это, конечно, не значит, что он готовил нечто вроде «критического издания», скорее наоборот, он просто скопировал из многих рукописей то, что могло понравиться его друзьям; с другой стороны, он опустил все, что считал излишним и скучным.
Из вышеприведенных описаний ясно, что прямое сравнение не позволяет установить, базировалась ли персидская «Кандийа», по крайней мере в первой ее части, на предшествующем арабоязычном произведении или произведениях, и нам придется обратиться к косвенным свидетельствам.
В нескольких случаях книга под названием «Кандийа-и кабир» упоминается как источник персидской «Кандийа», но не в первой части, а в «накшбандийском» разделе. Например, заявление, что заступничество «живого шаха» будет действовать в области от Аму-Дарьи до границ Китая, а заступничество ‘Абди Дару на — на расстоянии 7 фарсахов (71а), подкрепляется отсылкой на «Кандийа-и кабир», так же как и заявление, что пророк Хызр является духовным наставником всех друзей Господа и что он часто посещает могилу ‘Абди Даруна вместе со всеми людьми «скрытого мира» (риджал ал-гайб) (73Ь). (Эти отсылки к «Кандийа-и кабир» отсутствуют в литографской версии.)
К счастью, статьи о Кусаме б. ал-‘Аббасе и о Хизре (Хидир) сохранились в оставшихся частях арабской «Кандийа» (ТВ 18% и 5а). Из статьи о Кусаме, двоюродном брате пророка Мухаммада, мы узнаем, что он прибыл в Самарканд вместе с Са‘идом б. ‘Усманом б. ‘Аффаном[26] и что он встретил здесь свою смерть, погибнув как шахид. Другая традиция сообщает, что он умер в этом регионе, но не в битве (и в этом случае его статус шахида становится не столь очевидным). Он был похоронен либо под Самаркандом, либо в районе Мерва; его могила в Самарканде — место поклонения; приводится также точное месторасположение его могилы в Мерве. «Кандийа» не обнаруживает никаких следов легенды о Шах-и Зинде[27].
Согласно арабской «Кандийа», Хызра видели в Самарканде несколько раз. В арабском тексте нет упоминаний о «Господних друзьях», поскольку соответствующие теории были широко распространены только после XII в.
Статьи, посвященной ‘Абди Даруну, в арабских рукописях нет, поскольку его звали Мухаммад, а соответствующая секция полностью утрачена.
Таким образом, по крайней мере в отношении этих отрывков с отсылкой к «Кандийа-и кабир» мы можем предположить, что автор персидского произведения хотел показать свою осведомленность в существовании таковой книги; маловероятно, что процитированные отрывки когда-либо были частью арабской «Кандийа» — их нет в сохранившихся частях. В первой части персидской «Кандийа» нет отсылок к «Кандийа-и кабир».
Итак, очевидно, что арабская и персидская «Кандийа» не являются частью одной традиции. Это образцы двух разных типов городских историй. Арабская книга, с ее вниманием к ученым людям и хадисам, типична для домонгольского времени, когда этот литературный жанр расцвел по всему мусульманскому миру и значительное количество таких книг было написано в Хорасане и Средней Азии. Персидская же книга представляет собой пример более позднего литературного жанра. Улемы утратили свое господствующее положение в исламе; теперь основное уважение у населения вызывали святые лица, суфии, дервиши. «Народный ислам» с его могилами и чудесами получает не только большую аудиторию, но и большую поддержку. Теперь города интересны для паломников не знаменитыми передатчиками хадисов, а своими святыми местами (читай — могилами). В результате могилы доисламских пророков и важнейших фигур раннего ислама были «обнаружены» по всему исламскому Востоку. Так, самаркандцы гордились могилой пророка Даниила, в то время как Бухара хвасталась Чашма-и Аюб (как, впрочем, и теперь, хотя автор «Китаб-и Мулла-заде» ясно утверждает, что пророк Аюб-Иов не был похоронен в Бухаре). Может быть, самым важным из таких «открытий» было обнаружение могилы Имама ‘Али возле Балха (Мазар-и Шариф), найденной сначала в XII в. и вторично в XV столетии[28].
Тенденция хвастать пребыванием в городе «очень важных персон» (как Кусам б. ал-‘Аббас) или заявления, что город был завоеван прежде соседних (в Самарканде — Са‘идом б. ‘Усманом б. ‘Аффаном), были необходимы, чтобы придать блеск имени родного города. Эта тенденция, прослеживаемая с домонгольских времен, если не с самого начала, теперь оборачивается утверждением, что эти лица были похоронены «у нас» (а в случае с Кусамом — даже «живут» с нами). Так благочестивые писатели продолжали расписывать картину, унаследованную от писателей-предшественников.
Истории городов, датируемые XV в. или близким временем, «Китаб-и Мулла-заде» и персидская «Кандийа» представляют как раз такие случаи. Обе книги сконцентрированы на описании могил святых людей. Таким образом, использование в отношении их термина «агиографический текст» неправомочно[29]. Скорее, это предшественники еще более позднего жанра, путеводителей для пилигримов. В случае с Самаркандом «Кандийа» будет цитироваться в таком контексте Самарией (написанной в 1251 г.х.). Аналогичные путеводители известны также для Герата и Бухары; нет сомнений, что их было гораздо больше[30].
Подведем итоги. Насколько я могу судить, арабская «Кандийа» в своих сохранившихся частях вовсе не была использована при написании персидской книги (или книг). Сомнительно даже, знали ли позднейшие авторы арабскую книгу вообще или они только слышали о ней. Однако начало арабского текста в рукописях отсутствует, поэтому остается вероятность, что первая часть персидской «Кандийа», которая четко выделяется как самостоятельный текст, может на самом деле оказаться переводом, сокращением или какой-либо другой формой адаптации первоначальной арабской работы.
Использование арабской «Кандийа» как источника по истории Средней Азии
Р.Н.Фрай охарактеризовал БН как «довольно скучное “Who’s who” примечательных людей, живших в разных городах Трансоксианы начиная со второго до шестого века хиджры включительно», и заключил, что этот источник интересен в основном (или даже только) для тех, кто интересуется среднеазиатской ономастикой[31].
По-моему, такая характеристика слишком пессимистична: кроме предстоящего еще изучения материала на базе количественных методик (в одной только ТВ более 1000 биографических справок!) существуют и другие возможности использования этой работы как источника по истории Средней Азии.
Среди вопросов, которые можно изучать на базе этого источника, можно наметить: роль улемов в войнах с неверными; их связь с обладающими политической и военной властью (включая слой дихканов), вопросы занятия должностей; важность некоторых генеалогий (раннеисламских, арабских, иранских) в утверждении статуса и престижа. Кроме того, тексты важны для изучения топонимов[32]. И конечно же, там есть отдельные справки о важных исторических фигурах, как, например, о Кутайбе б. Муслиме, Кусаме б. ал-‘Аббасе, Абу Муслиме и Исма‘иле Самани.
В этой статье я коснусь только первых двух из этих вопросов.
Улемы и война с неверными
Роль улемов в войне с неверными в настоящих источниках представлена информацией двух типов: во-первых, они персонально участвовали в военных действиях против индийцев и тюрок; во-вторых, они передавали хадисы, касающиеся газва и связанных с этим вопросов.
Неудивительно, что самые ранние примеры персонального участия в военных действиях против неверных — это те люди, которые пришли в Трансоксиану вместе с Кутайбой б. Муслимом или даже раньше, с Са‘идом б. ‘Усманом. Складывается впечатление, что люди, которые могли проследить свою генеалогию до такой персоны, гордились своим происхождением[33]. Мы, однако, не получаем информации о мотивах этих людей, и арабская «Кандийа» не может быть использована как сколько-нибудь важный источник по истории арабских завоеваний.
Позднее, во II в.х., мы встречаем, однако, отдельные случаи, когда участие в газве выглядит как часть аскетического образа жизни (зухд). Первый пример такого рода — история ученого из Басры, который прибыл в Самарканд и оттуда отправился в рейд на Исфиджаб, где и был убит (БН 17а). Из иснада можно заключить, что он, вероятно, жил во II в.х. Следующие примеры более наглядны: некто отправился, чтобы встретиться с важным ученым из Бал- ха, но этот последний отсутствовал, сражаясь с неверными. Этот человек, кроме того что он был мухаддисом, был еще и аскетом, товарищем Хасана ал-Басри и Ибрахима б. Адхама (ТВ 196b—197а). Другой человек, впрямую названный «один из аскетов Самарканда» и также один из сподвижников Ибрахима б. Адхама, заболел во время рейда, выискивая врагов. Он отказался от помощи, и складывается впечатление, что он хотел умереть во время рейда (что ему и удалось на некотором расстоянии от Самарканда) (ТВ 41а)[34]. Государство как будто не принимало никакого организационного участия в этих действиях. Такие же истории известны из других источников; люди довольно часто путешествовали в далекие края, чтобы принять персональное участие в джихаде или газве. Нужно также заметить, что, по сообщениям, Ибрахим б. Адхам также умер во время газве/[35], и невозможно полностью исключить легендарные элементы из этих историй.
В III в.х. борьба с неверными, кажется, приняла более организованный и профессиональный характер. Появляются люди, которых называют «вождями гази». Один из людей с таким титулом — Амир б. Исхак б. Равахш (БН 13Ь, ТВ 165а). Биографическая справка об этом человеке не содержит дат, но другой человек, который передавал хадис с его слов, умер в 267 г.х. (БН 8а). Другой титул — «командующий газийскими войсками» дан трем людям: Зирак ал- А‘радж (ум. в 248 г.х.; ТВ 16Ь), Са‘ид б. Са'д ал-Шаши (ум. в 296 г.х.; ТВ 23а), Абу Таммам Ахмад б. ал-Касим б. ал-Хаййадж (без даты; ТВ 187а). Са'ид б. Са‘д — один из тех редких людей в этой книге, кто упомянут без хадиса, и создается впечатление, что он мало интересовался этой областью знания. Два других персонажа, однако, должным образом снабжены хадисом. Абу Таммаму даже не посвящена своя собственная статья — он появляется только в иснаде, причем с его слов передавал другой гази.
Мы не знаем, однако, назначал ли «командующего газийскими войсками» правитель, который в это время должен был быть сама- нидским эмиром. Но, поскольку по крайней мере один человек назван в тексте «командующим армией»[36], мы можем предположить, что существовали войска двух типов — регулярные и нерегулярные. Вместе со свидетельствами других источников это позволяет предположить сравнительно высокий уровень добровольности и самоорганизации гази[37].
Мы узнаем о сравнительно больших группах гази: в одном случае 200 из них были убиты во время набега на Шавдар в 245 г.х. (ТВ 54Ь). Это довольно близко от Самарканда[38] и может означать, что распространение ислама за пределами городов шло медленно[39].
Большая часть военных действий гази была направлена против тюрок. На втором месте в этой роли выступали индийцы. Один из персонажей сообщает, что его прадедушка 16 раз отправлялся в газе против индийцев и 17 раз против' тюрок. Он был захвачен тюрками в плен и провел там 7 лет. Поскольку его правнук умер в 520 г.х., вероятно, что этот профессиональный гази действовал около 400 г.х. (позднее, чем большинство борцов-гази, упоминаемых в этом источнике) (БН 36Ь). Сын другого очень активного гази, умершего в 261 г.х., был захвачен в плен тюрками (ТВ 65Ь).
Из пленников упоминаются только те, кто был взят в плен неверными (пленники, захваченные мусульманами, в это время не упоминаются). Это не значит, однако, что захват пленных не был таким же важным элементом газийского движения, как это было во время арабского завоевания, когда 40 000 пленных были захвачены в Сиджистане (ТВ 172Ь) или когда Кутайба б. Муслим был отправлен в дополнительный набег на Фергану, чтобы взять пленных (ТВ 19 lb).
Участие правителей в движении гази и джихаде упоминается во времена завоевания и в раннесаманидское время — до Исма‘ила включительно, т.е. только для III в.х. Один из упоминаемых людей присоединился к Нуху б. Асаду в его газве в Шаше[40]. Другой человек умер, когда Наср б. Ахмад б. Асад был в походе против неверных (235 г.х.); в результате похоронные молитвы читал не эмир, а его халифа (ТВ 128Ь). Исма‘ил Саманид был знаменит своей активностью в джихаде (БН 64Ь). Отношения между религиозными кругами и Саманидами будут обсуждены позднее.
Кроме этих примеров, где действия гази определенно упомянуты, есть серия имен, включающих нисбы вроде ал-гази или ал- мутавви'. Три человека упомянуты с нисбой ал-гази. Только один из них упомянут с датой, он умер в 471 г.х. (ТВ 69а), второй может быть отнесен ко времени до 400 г.х. (БН 29Ь), третий — это человек, передавший хадис со слов упомянутого выше «командующего га- зийскими войсками». Люди с нисбой ал-мутавви‘ или ал-мутавви ‘и более многочисленны. Самая ранняя дата смерти одного из них — 406 г.х. (ТВ 48Ь), другие даты смерти — 413, 476 и после 510 г.х. (БН 28b, 1а, ЗЗЬ в соответствующем порядке). Еще о четверых данных нет (ТВ 8а, 86а, 12Ьа; БН 32Ь), но, исходя из иснадов их хадисов, они тоже жили сравнительно поздно, может быть около начала V в.х. и позже. Поздние даты предполагают, что эти люди сами не были активными гази, а получили свою нисбу от какого-то предка.
Тем не менее в конце IV в.х. волонтерские отряды (мутавви') все еще существовали и, похоже, даже вели военные операции в районах, расположенных вдалеке от границы. Мы знаем человека, который неожиданно умер из-за того, что «враги напали на волонтеров и набожных ночью», — вид убивающих друг друга людей так испугал этого ученого, что он умер (может быть, от инфаркта?). Враги (ад-ду“ар, букв, «плохие люди») могли быть тюркскими кочевниками, поскольку люди, которые сражались с гази, также названы ду“ар (например, ТВ 51а). Это событие датировано 392 г.х. (БН 31Ь, ТВ 91а) .
Хотя зафиксированные случаи доказывают, что некоторые ученые по крайней мере принимали персональное участие в военных действиях против неверных, все равно представляется, что обеспечение ими религиозного обоснования для газва было с их стороны более важным вкладом в этот тип военных действий, чем персональная доблесть. Общеизвестно, что страх перед адом и надежда на рай были очень важными факторами мышления и вопрос «куда я попаду: в вечное пламя или в райские кущи?» занимал как религиозных, так и не очень религиозно настроенных людей. Это очень хорошо видно по хадисам, которые цитируют наши тексты. Многие из них обещают серьезные награды за определенные заслуги. Вот только один пример: тот, кто выучит наизусть десять стихов суры ал-Кахф, не попадет в ад; тот же, кто выучит всю суру, достигнет рая (БН 58а; другие выразительные примеры таких чрезмерных наград: ТВ 9Ь и 178Ь). Невзирая на такие обещания, люди были уверены, что наиболее надежный способ достичь вечной благости — получение статуса шахида, т.е. смерть на пути Господнем. Вышеприведенные истории доказывают, что по крайней мере в некоторых благочестивых кругах газе рассматривался как некий способ достижения статуса шахида и что были люди, которые надеялись встретить свою смерть, сражаясь с неверными.
Несколько хадисов обещают статус шахида за простое участие в газве. Например, тот, кто участвует в газве, тем самым выполнил все свои обязанности перед Богом (БН 14Ь). Сообщается, что сын халифа ‘Усмана — Са‘ид вспомнил слова Пророка, когда читал проповедь с мервского минбара: «Господь не позволит огню приблизиться к тому, чьи ноги запылятся на пути Господнем (джихад)» (БН41а); этот хадис передавали даже во времена автора нашей книги[41]. Приводится и много других хадисов в таком стиле.
Особое внимание уделяется «рибатной» форме войны с неверными[42]. Мы пока не знаем, какую форму принимал этот вид действий в Хорасане и Мавераннахре; в других районах это означало войну с неверными из укрепленных твердынь, часто в форме набегов небольшими отрядами. В арабской «Кандийа» мы встречаем человека, который пришел из Мерва и осел в деревне в Согдиане как мурабит (ТВ 54Ь); он предстает как несколько диковатая фигура с огромной бородой и таким же огромным копьем (17 зар‘). Даты его жизни не сообщаются, но его иснад содержит только три звена между ним и Пророком.
Самаркандцы были, вероятно, особенно горды своими успехами в «рибатной» форме войны. Мы узнаем, что ал-Хаджжадж писал Кутайбе б. Муслиму (ал-Хаджжадж был, по крайней мере номинально, главнокомандующим над Кутайбой): «Пророк говорил о городе, называемом Самарканд, а это крепкий город, и его население — мужчины, женщины и молодежь — в рибате» (ТВ 16а и 52Ь). Это хадис из фада ’ил Самарканда, и примечательно, что «рибатная» война упоминается в этом контексте. Есть и другие хадисы типа фада ’ил этого направления, из которых я для примера процитирую еще два: один хадис обещает за одну молитву, сказанную во время «рибатной» войны в Хорасане и Мавераннахре, награду, соответствующую 900 000 молитв (для сравнения: молитва, произнесенная в Мекке, считается только за 100 000 молитв). В этом случае кто-то написал на полях: йухафу ав Над ‘уфу «фальшиво, слабо» (БН 2а). Легендарный характер многих из этих хадисов становится ясным из следующего примера. Нам сообщают, что жизнь в Мавераннахре такая замечательная, что даже люди, умирающие в своих постелях, получают ранг шахида4\ За этим следует история о том, как
Пророк во время ми ‘радж (вознесения) увидел под собой на земле прекрасный рибат; Джабра’ил сказал ему, что это рибат Нур (возле Бухары). Пророк захотел произнести там молитву. Джабра’ил, приказал группе ангелов поднять рибат вверх, так что Пророк мог поставить ногу на его почву. В результате это место стало настолько благословенным, что если кто-то помолится там, или выкрикнет Аллах акбар, или проведет ночь, сражаясь в рибате, то он становится шахидом (БН 2lb).
В текстах больше хадисов, касающихся фада’ил «рибатной» войны в целом и ее облагораживающих качеств в Мавераннахре в особенности[43]. Цитированных историй достаточно, чтобы показать, что «рибатная» форма войны с неверными была вполне обычной и, участвуя в ней, люди обретали славу.
В других случаях, однако, рибат ясно обозначает место или здание, сооружение, и не всегда можно разобрать, была ли это военная твердыня для «рибатных» воителей или простая гостиница.
Другие хадисы были предназначены для того, чтобы облегчить отправление в набеги против неверных, когда это было связано с длительными или многоразовыми отлучками из дома. Так, сообщается, что Пророк сказал: «Жены воинов гази (или муджахидин) запрещены для вас в той же степени, как и мои; кто покушается на собственность гази, того Господь не простит» (БН 75Ь; вариант: ТВ 36Ь).
Есть, правда, и другая группа хадисов, где обсуждается превосходство разных профессий. Как и следовало ожидать, профессия ученого несет среди них пальму первенства — ученые зарезервировали рай для себя. Все хадисы одного и того же типа: «Один час науки, преподавания или учения в 50 раз лучше, чем хаджж, или ‘умра, или чем 50 раз быть убитым в газве, или чем дать 50 ООО динаров милостыни» (ТВ 195 а).
Из всего этого набора хадисов только два включаются в канонические сборники хадисов, а именно «Чьи ноги запылятся» и «Жены муджахидов»[44]. Хадисы фада’ил, в частности, туда не попадают. Очевидно, они были непригодны для включения в стандартные сборники из-за их местного характера. Таким образом, мы можем заключить, что они появились в ответ на политические и идеологические требования эпохи.
Подводя итоги, подчеркнем: хадисы представляют собой важное собрание материалов, показывающих, насколько разные формы джихада занимали умы людей. Более того, мы можем проследить развитие этой деятельности от глубоко индивидуально мотивированных форм благочестивого поведения до более профессиональной и организованной формы военных действий. Тем не менее похоже, что и в поздние времена бывали случаи, когда инициатива газва исходила не от правителей. Воины-гази имели своих собственных лидеров, хотя мы почти ничего о них не знаем. Ученые тоже участвовали в газве, хотя их главная роль состояла в обеспечении религиозного и юридического обоснования — важного вклада в поддержание высокого уровня вербовки в газийские отряды.
Религиозные и политические деятели
Может ли благочестивый человек участвовать в государственных делах, не рискуя своими шансами попасть в рай? Этот вопрос дебатировался не только в первые века исламской истории. Кроме того, существовало (и существует) несогласие по вопросу, когда и при каких обстоятельствах открытая оппозиция правителю становится законной. Эти дискуссии оставили свой след и в наших текстах.
Кади появляются в этих текстах часто. Только в двух случаях сообщается, что кандидаты на эту должность испытывали сомнения по поводу принятия назначения. Один отказался быть назначенным Кутайбой б. Муслимом; он боялся, что не сможет приводить приговоры в соответствие с тем, что Бог сделал законным (ТВ 192Ь). Другой отказался получить должность от саманидского эмира, но взялся за один случай после долгих сомнений. Этот человек умер в 255 г.х., и, несмотря на его нежелание сотрудничать (а может быть, и благодаря этому), представитель саманидского дома Ахмад б. Йахйа б. Асад читал над ним похоронные молитвы (ТВ 53Ь). Информация о предложении религиозным деятелям других должностей (за исключением кади) не приводится.
Среди хадисов есть один, предостерегающий мусульман от поступления на службу к султану (БН 22а): передатчик прибыл в Самарканд в 519 г.х.; он был известным проповедником, призывавшим к покаянию. Есть также прямо противоположный хадис (БН 54а): передатчик служил в канцелярии при саманидском эмире Наср б. Ахмаде б. Асаде. Это почти классический случай того, как разные люди использовали в разные моменты хадисы, взывающие к авторитету Пророка, в соответствии со своей позицией в обществе. И возможно, не случайно, что этот писец работал у саманидско- го эмира. Религиозные круги были в необычайно хороших отношениях с ранними Саманидами.
Это последнее соображение поддерживается информацией о похоронных молитвах. Следующие случаи отмечены (в хронологическом порядке):
|
Г.х. |
Источник |
Умерший |
Эмир |
|
211 |
ТВ 28Ь |
кади |
Ахмад б. Асад |
|
219 |
БН 53Ь |
кади |
Нух б. Асад |
|
231 |
ТВ 27а |
аскет |
Наср б. Ахмад |
|
233 |
БН 9Ь |
|
Наср б. Ахмад |
|
235 |
ТВ 128Ь |
кади |
халифа Насра б. Ахмада |
|
240 |
БН 55а |
кади |
Ахмад б. Асад |
|
248 |
ТВ 16Ь |
вождь гази |
халифа Насра б. Ахмада |
|
255 |
ТВ 53Ь |
кади |
Ахмад б. Йахйа б. Асад |
|
258 |
БН 49Ь |
|
Исма‘ил б. Ахмад |
|
259 |
ТВ 17 а—b |
известный мухаддис |
Исма'ил б. Ахмад |
|
282 |
ТВ 26а |
|
Йа‘куб б. Ахмад |
Всего зафиксировано 11 случаев, покрывающих большую часть
III в.х. За исключением одного, все они, однако, приходятся на 50 лет между 210 и 260 гг.х. Члены саманидской правящей фамилии (хотя и не обязательно ее главы) могли таким образом выказать свое почтение к именитым деятелям. В первую очередь, похоже, существовал обычай, согласно которому эмир Самарканда читал похоронные молитвы над умершим кади. Насколько мы можем судить по нашему источнику, это соблюдалось только в раннесама- нидское время; в других случаях, когда упоминается, кто читал погребальные молитвы, это обычно оказывается либо член семьи, либо близкий друг, которого умерший попросил на смертном одре оказать ему такую услугу; в других случаях в этой роли выступает кади[45].
Ранние Саманиды были также последними правителями, признававшимися в качестве передатчиков хадисов. После Исма‘ила б. Ахмада ни один правитель не появлялся в этой ипостаси.
Несомненно, не по чистой случайности зарегистрированные даты жизни воинов-гази (исключая тех, кто действовал по аскетическим мотивам) в целом покрывают тот же период (245, 248 до 276, 296 гг.х.; современник Нуха б. Асада). Хотя на базе такого материала и преждевременно утверждать, что между религиозными кругами и саманидскими эмирами Самарканда существовало нечто вроде сотрудничества в области газийской деятельности, мы, несомненно, видим возможность существования такой кооперации. Это бы соответствовало истории, согласно которой именно улемы Бухары обратились к Ахмаду б. Асаду, требуя, чтобы он прислал в Бухару саманидского эмира [46].
В любом случае добрые отношения между религиозными кругами и некоторыми представителями правящих групп должны были со временем испортиться. Ничего удивительного, что к середине
IV в.х. эти отношения стали довольно натянутыми. Отчасти это было результатом заигрывания саманидских эмиров с исма‘илита- ми (речь в данном случае идет о Насре б. Ахмаде, правившем между 301 и 331 гг.х.). В нашем источнике исма‘илиты называются кар- матами. Мы узнаем, что несколько ученых лишились жизни во время восстания (или, возможно, фракционной борьбы), называемого та ‘ассуб ал-карамита. Эта смута разрослась во времена упомянутого саманидского правителя и при его ближайших преемниках52. Следующая история очень показательна в отношении испорченных отношений: знаменитый насафский законовед ‘Абд ал-Му’мин б. Халаф произнес публичную молитву (ду'а’) в своей мечети на лайлат ал-кадр (27 рамадана) после окончания декламации Корана. Это, можно сказать, особо напряженный момент ритуала. К этому времени вазир Абу Таййиб ал-Мус‘аби уже открыто стал на сторону карматов; более того, он потребовал, чтобы один из насафских факихов явился в его диван в Бухаре, и насафцы были очень озабочены судьбой своего коллеги. В это-то время в конце своей молитвы ‘Абд ал-Му’мин стал открыто молиться о гибели вазира и карматов и тем самым подверг опасности жизнь факиха. Вскоре после этого, однако, вазир был убит военными (хашам), и факих вернулся домой целым и невредимым (БН 43аЬ, ТВ 105а). Молитвы ду'а' — важное выражение групповой или персональной лояльности в отношении правителя, патрона или даже только друга, и совершенно ясно, что поведение ‘Абд ал-Му’мина было в высшей степени шокирующим; один из его последователей спрятался после этого в своем доме и не осмеливался показаться на публике до тех пор, пока новость о смерти вазира не достигла Насафа. Даже когда ‘Абд ал- Му’мин умер (много лет спустя, в 346 г.х.), его ученики боялись, что военные могут прервать похоронные молитвы. Как видно, теперь трудно и помыслить, чтобы эмир выступал в качестве имама!
Особую проблему составляют отношения религиозных кругов с «сельскими сквайрами» — дихканами5*. Люди, называемые дихка- нами (их около двадцати, причем большинство с датами), начинают появляться как передатчики хадисов около 250 г.х. (дихкан, умерший в 254 г.х., передавал прогазийский хадис; ТВ 182Ь), но в полном объеме только после 300 г.х. Возможно, только после этого времени представители слоя дихканов действовали как передатчики хадисов или стали восприниматься в этой роли. Похоже, что их участие в газийских действиях предшествовало их склонности к хади- сам; другой человек (умер в 300 г.х.) назван ад-дихкан ал-гази (ТВ За). Гази перестают появляться среди дихканов после 300 г.х.
Некоторые из дихканов включены в цепи передатчиков, связывающие их с другими примечательными фигурами[47]. Позднее они сохранили только имя, но, возможно, и немного от образа жизни дихкана. В результате мы встречаем людей, названных ад-дихкан ал-имам (БН 40Ь; ТВ 82а; умер в 477 г.х.) и даже ал-баззаз ад- дихкан (БН 57а; умер в глубокой старости в 461 г.х.); возможно, этот последний участвовал в бухарской торговле тканями.
Сами по себе эти материалы не позволяют сделать каких-либо определенных заключений, но могут служить как намек на то, что связи с некоторыми из дихканов продолжали оставаться хорошими, когда отношения с саманидскими правителями испортились. Как губернаторы Самарканда (от имени Тахиридов Хорасана) ранние Саманиды сами по себе были всего лишь дихканами; и в самом деле они происходили как раз из этого слоя[48].
Конечно, отношение к дихканам не везде и не всегда было таким хорошим, как может показаться из этих примеров. Некоторые из них были вовлечены в та'ассуб ал-карамита\ есть неблаговолящие к ним хадисы[49]. Следующая история рассказана об одном из племянников ‘Абд ал-Му’мина (ум. в 358 г.х.). Он разгромил пьяную пирушку, в которой участвовало (по крайней мере) два дихкана. Громко взывая к молитве, он проник в дом и затем двинулся дальше, выкрикивая jS\ *1)1, а добравшись до места, где сидели пьющие, выхватил из своего пенала маленький нож, которым он обычно точил тростниковые перья, перерезал струны музыкальных инструментов и затем разлил вино, не разбивши, однако, кувшинов. Один из дихканов позднее сказал, что, когда они услышали голос этого человека, они были настолько охвачены благоговением, что не могли двигаться[50].
Заключение
Арабская «Кандийа» дает интересную информацию о Самарканде, особенно в раннесаманидский период, который не очень хорошо представлен в других источниках. Она, несомненно, заслуживает дальнейшего исследования, и ее больше нельзя игнорировать как исторический источник, пригодный якобы только для изучения ономастики.
Юрген Пауль
Из сборника «Восточное историческое источниковедение и специальные исторические дисциплины. Выпуск 6». 2004
[1] F.Sezgin. Geschichte des arabischen Schrifitums (далее — GAS). Vol. I. Leiden, 1967, p. 351-353.
[2] Salah al-Din Khalil b. Aibak Safadi. al-Waff bi’l-Wafayat. Vol. I. Ed. H.Ritter. Istanbul, 1931, p. 47.
[3] «Тарих Джурджан», видимо, представляет один из таких редких случаев (Хамза б. Йусуф б. Ибрахим ас-Сахми. Хайдарабад, изд. Низам ад-дин, 1950).
[4] Наршахи. Тарих-и Бухара, изд. Ризави. Тегеран, 1939 (истории сложения и переделок текста этого памятника посвящена многочисленная литература; см., например: Ч.Стори. Персидская литература. М., 1972, с. 1108; R.N.Frye. The History of Bukhara. Cambridge, Mass., 1954 (предисловие); и др.
[5] R.Bulliet. The Patricians ofNishapur. Cambridge, Mass., 1972.
[6] E.Blochet. Catalogue des manuscrits arabes des nouvelles acquisitions. P., 1925, p. 227. Описания ТВ № 70 не существует. Эта рукопись состоит из 198 листов размером 35,5x26,5 см с 23 строками очень красивого насха на поле 19x13 см. Я пользуюсь случаем, чтобы поблагодарить директора Библиотеки Сулеймание и библиотекаря Мине Озенер за их помощь в изготовлении для меня микрофильма с рукописи.
[7] Сам 'ани, Абу Са ‘д 'Абд ал-Карим б. Мухаммад б. Мансур ал-Тамими. ал-Ансаб. Изд. ‘Абд ал-Рахман Йахйа ал-Му‘аллими ал-Йамани. Хайдарабад, 1382/1962: т. 1, с. 139, № 79 «Идриси»; т. V, с. 252, № 1516 «Хайдаштари». В упомянутой выше Тарих Джурджан сохранилась по крайней мере часть другой работы Идриси, Тарих Астрабад (с. 466-500). «История Джурджана» и «История Самарканда» настолько типологически и стилистически похожи, что позволяют сделать два заключения: позднейшие авторы историй Самарканда очень близко следовали образцу Идриси и очень мало изменили в биографических материалах, которые они позаимствовали из его книги; со своей стороны, автор Тарих Джурджан тоже был последователем Идриси, которого он вполне мог знать персонально (Идриси умер только на 16 лет раньше Сахми). Идриси упоминается в Тарих Джурджан (с. 219) и в Тарих Багдад ал-Хатиба ал-Багдади (т. X, с. 302 и далее). Наша биографическая информация об Идриси базируется исключительно на этих сообщениях. Идриси, однако, был очень известен, как можно заключить из того, что о его кончине в 405 г.х. упоминает Ибн ал-Асир («ал-Камил фи-т-Тарих») вместе с его работой Тарих Самарканд.
[8] Сам‘ани, т. XII, с. 241, № 3783, «Мустагфири»; т. XIII, с. 94, «Насафи». Раздел Мустагфири в «Кандийа» не сохранился.
[9] Хаджжи Халифа (Катиб Челеби). Кашф ал-зунун. Изд. G.Flugel. Lexicon bibliographicum... L., 1835, II, 133, № 2230 и IV, 571, №9593.
[10] GAS I, 353, № 11 (1).
[11] R.N.Frye. City Chronicles of Central Asia and Khurasan: A History of Nasaf? — in: Melanges Fuad Koprulii. Istanbul, 1953, p. 166-168. Reprint in: R.N.Frye. Islamic Iran and Central Asia. L. (Variorum Reprints), 1979 (text XXXI). Р.Фрай цитирует описания Э.Блоше, А.З.В.Тогана и Х.Риттера.
[12] Н.Ritter. Arabische Handschriften in Anatolien und Istanbul. — in: Oriens 3 (1950), S. 71; Риттер цитирует Ибн Аби-л-Вафа «ал-Джавахир ал-муди‘а фи табакат ал-ханафийа» (Хайдарабад, 1332), №894. Весь текст выглядит следующим образом: 'Абд ал-Малик б. ал-Хусайн б. ‘Али ал-Насафи ал-имам фи худуд ал- арба'ами’а. Кл.Каэну также не удалось извлечь что-либо определенное из этого предположения (см. ниже, прим. 14 и 21).
[13] Р.Н.Фрай вполне прав, когда говорит об отсутствии алфавитного порядка в БН. Нет такового и в ТВ. Алфавитный порядок соблюдается только в отношении первой буквы имени. Далее можно наблюдать что-то вроде внутреннего порядка. Например, ‘Abdallah предшествует другим именам с 'Abd; 'Umar, ‘Uthman, ‘All идут в таком порядке, как они перечислены здесь. Внутри групп имен более или менее сохраняется хронологический порядок в соответствии с принципом табакат, который, очевидно, был использован Идриси и Мустагфири. Биографические справки, находимые в БН и отсутствующие в ТВ: 17а—18b: alif, 18b—26b: ba', ta\ tha‘,jim; 59a-63b: Ibrahim, 63b-66b: Isma’Tl; 67a-75b: Ahmad (все неполные).
6 - 10661
[14] qala ‘l-katib АЬй'1-Fadl Muhammad b, 'Abd al-JalTl: fa-hina khatamtu 7- safahata'l-Ula min hadha'l-waraq nu'iya bi-wafat al-shaikh [имя в данном контексте неважно] (БН 44а-Ь). Кл.Каэн ссылается на этот отрывок, когда пишет: «L’auteur se nomme (44r°) avec la precision qu’il commen9ait en 537 la composition (ou la mise au net) de son ouvrage». Это не совсем то, что содержится в тексте. Кроме того, katib не обязательно означает «автор», и «переписчик» подходит даже лучше; таким образом, мы можем предположить, что Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил мог заявлять свое авторство в отношении писанного им текста, а мог и не заявлять. Как хорошо известно, понятие авторства в контексте мусульманского средневековья коренным образом отличалось от современного. Дата 536 г.х. появляется в добавленной справке о человеке (являющемся также племянником персоны, упомянутой в первоначальном тексте), который был убит гурханом в этом году (БН 40Ь). Это, вероятно, произошло после поражения Санджара в Катванской степи в том же году (1141 г. н.э.); ср.: М.Кбутеп. Biiyiik Sel<;uklu imparatorlugu Tarihi, cilt II: ikinci imparatorluk Devri. TTK Yayinlarmdan Seri 7 № 23. Ankara, 1954, s. 323 sq.
[15] Сам ‘ани. Шикани. Т. VIII, № 2362, с. 136.
[16] Ч.Стори. Персидская литература, с. 112 сл. Литографическое издание было выпущено в Самарканде в 1327/1909 г. (возможно, существовали и другие переиздания). Перепечатка с самаркандской литографии была выпущена в Тегеране в 1334/1955 г. (Ирадж Афшар. Забан-о фарханг-и Иран, № 9). В своем предисловии к тексту литографического издания персидской «Кандийа» Ирадж Афшар пришел к заключению, что эта книга никак не могла быть написана человеком, жившим в V в.х. Создается впечатление, будто он склонялся к мнению, что эту книгу скомпилировал последний издатель литографической версии. Афшар также считает, что в персидскую «Кандийа» включена «Рисала-и сахибийа». Очевидно, что он не видел рукописей книги, которую он издавал; в противном случае он несомненно обнаружил бы, что никакой из персидских текстов не может быть идентифицирован с арабскими книгами, упомянутыми Хаджжи Хапифой.
[17] Vl.Ivanow. Concise Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Curzon Collection. Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1926, № 349, c. 252; Н.Д.Миклухо- Маклай. Описание таджикских и персидских рукописей Института востоковедения. M.-J1., 1955, с. 15-22; текстологическая дискуссия: с. 15-17, с последующим описанием 10 рукописей. Эти рукописи также упомянуты в Кратком алфавитном каталоге арабских рукописей Института востоковедения АН СССР (в двух томах), М., 1964, № 3269-3278. Все эти рукописи в лучшем случае не старше XVIII в. Рукопись коллекции Керзона намного старше — она датируется 1039/1629 г., но, похоже, неполная (или только одна часть?), поскольку очень короткая — всего 26 листов. W.Heinz, W.Ehlers. Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland. Persische Handschriften, I (VOHD, XIV, 1). Wiesbaden, 1968, № 10 (B., Staatsbibliothek, Ms. Or. Oct. 1566), S. 168. Это пока единственная рукопись, которую мне удалось увидеть. Описание В.Хайнца в основном базируется на описаниях Вл.Иванова (указ. работа) и А.А.Семенова (А.А.Семенов. Собрание восточных рукописей. Т. V. Таш., 1960, № 3465), в котором приведены дальнейшие описания. Похоже, что ни одна из ташкентских рукописей не датируется временем до 1900 г., и, таким образом, берлинская рукопись — одна из старейших (1221/1806). Список рукописей в «Персидской литературе» Ч.Стори подтверждает эти предположения в отношении датированных рукописей. Описания и высказанные в современной литературе соображения дают полное понимание того, насколько сложна традиция и история этой книги. Мы должны помнить, что современное понимание авторства было средневековым исламским ученым совершенно чуждо и каждый переписчик мог позволить себе значительные вольности. Возможно, книги, содержащие легендарные сведения, как персидская «Кандийа», были особенно подвержены постоянным дополнениям и украшениям. Русский перевод В.Л.Вяткина (Справочная книжка Самаркандской области. Вып. VIII, 1906), кажется, содержит только первую часть рукописной версии (я этого издания не видел).
[18] Абу Тахир Ходжа. Самария. Издана на базе издания Н.Веселовского (СПб., 1904) Ираджем Афшаром в Тегеране в 1331 г. солнечной хиджры; введение С.Нафиси, с. 69. Информация о петербургских рукописях персидской «Кандийа», приведенная Нафиси в его введении, перекрывается каталогом Н.Д.Миклухо- Маклая. Судя по всему, в петербургских коллекциях нет рукописей работ Наджм ад-дина Абу Хафса и Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила.
[19] Н.,Д.Миклухо-Маклай. Описание <...>, с. 15-22.
[20] Махдум-и А‘зам. «Величайший учитель», ум. в 1542 г. Первую информацию
об этом очень важном и в целом не изученном деятеле см.: R.McChesney. Waqf in Central Asia. Princeton, 1991, index s.v. Kasani. Отсылки к персидской «Кандийа» здесь даны по Берлинскому списку, цитированному в прим. 20.
[21] Рисала-и сахибийа, изд. С.Нафиси. — в: Фарханг-и Иран Замин, 2 (1333 г.с.х.), с. 78-100. На самом деле у нас нет оснований считать ‘Абд ал-Халика Гидждувани автором этого текста. Это не явствует ни из самого текста, ни из других источников. Скорее наоборот, общий характер текста полностью соответствует другим «легендарным» частям персидской «Кандийа».
[22] Нур ад-дин 'Абд ал-Рахман Джами. Нафахат ал-унс. Изд. Тавхиди Пур. Тегеран, 1336 г.с.х. Бурхан ал-дин Сагарджи, однако, упоминается Алишером Навои в его дополнениях к «Нафахат»; ср.: C.Brockelman. Newa’i’s Biographien tiirkischer und zeitgen6ssischer Mystiker. — in: Documenta Islamica Inedita. B., 1952, S. 229. Причем здесь сообщается, что могила Бурхан ад-дина расположена на знаменитом самаркандском кладбище Чакардиза, которое расположено на значительном расстоянии от Рухабада. Навои не упоминает Кутб-и чахардахум.
[23] Ср.: J.Paul. Scheiche und Herrscher im Khanat Cagatay. — in: Der Islam 67 (1990), S. 278-321. Барак-хан действовал в Мавераннахре между 1266 и 1270/1 гг.: ср. El2, s.v. (Bartol’d/Boyle). Поскольку Сайф ад-дин обычно связывается с золотоордынским Берке-ханом, нет ничего удивительного, что представителями улуса Чагатая он рассматривается как потенциально опасная фигура.
[24] В «Персидской литературе» Ч.Стори упоминаются две редакции, первая из которых значительно лучше представлена. Как кажется, рукописи второй редакции включают несколько ташкентских экземпляров и, вероятно, литографическое издание. Я не могу судить об этом наверняка, поскольку не видел ни одной из ташкентских рукописей.
[25] Ср. прим. 18.
[26] См. прим. 45.
[27] В «Тарих-и Бухара» Наршахи мы читаем: «Некоторые люди говорят, что Кусам б. ал-‘Аббас прибыл в Бухару, когда Са‘ид б. ‘Усман завоевал этот город, и после этого он отправился в Мерв и умер там, а другие говорят, что он умер в Самарканде, а Аллах лучше знает». См. тегеранское издание, с. 48; перевод Р.Фрая, с. 40.
[28] R.McChesney. Waqf in Central Asia, p. 27 sq.
[29] Н.Д.Миклухо-Маклай и другие российские авторы постоянно называют эти тексты «агиографическими». Ахмад б. Махмуд Му'ин ал-фукара. Китаб-и Мулла- зада. Изд. А.Гулчин-и Ма'ани. Тегеран, 1339 г.с.х. Описание этой работы см.: Н.Д.Миклухо-Маклай. Описание <...>, и R.N.Frye. City Chronicles of Central Asia and Khurasan; the Kitab-i Mulla-zada. — in: Avicenna Commemoration Volume. Calcutta, 1956, p. 89-92, перепечатано: R.N.Frye. Islamic Iran and Central Asia, text XXXIII. Самарийа: см. прим. 21.
[30] Герат: Рисала-и мазарат-и Харат. 3 части. Изд. Фикри Салджуки. Кабул, б.г.; Бухара: Насир ад-дин ал-Ханафи ал-Хусайни ал-Бухари. «Тухфат аз-за’ирин», основанная на «Китаб-и Мулла-заде».
[31] R.N.Frye. City Chronicles (см. прим. 12). Такая работа уже начата Ахмадом Тафаззоли. См. серию его статей в: Name-ye Farhangestan, год 1, № 3, с. 4-12; № 4, с. 4-11; Name-ye Farhangestan, год 2, № 1, с. 6-9.
[32] В книге упомянуты многие деревни из округи Самарканда и Насафа, причем в ТВ они часто даже вокализованы. Кл.Каэн также отмечает, что многие из этих названий не включены в список Бартольда (Кл.Каэн, с. 282), и перечисляет те из них, которые он обнаружил в БН. БН рассматривался как источник по исторической топографии Самарканда: Л.Додхудоева. Новые сведения по топографии Самарканда домонгольского периода. — в: Археология Средней Азии. Тезисы докладов. Таш., 1990, с. 45-47.
[33] За исключением этого, а также саййидов и некоторых Курейшитов, раннеисламские генеалогии не играли большой роли.
[34] Хадисы, касающиеся людей, которые хотели умереть во время джихада, см. ТВ, 169а. «Выискивать врагов» — талаб ал- 'адувв.
[35] По сообщениям, Ибрахим б. Адхам погиб во время морской экспедиции против Византии в 161 г.х.: ср. El2 s.v. (R.Jones). Поскольку Хасан ал-Басри умер в 110 г.х., мы сталкиваемся здесь с хронологической проблемой. Он, вероятно, упомянут в этом контексте, поскольку известно, что он принимал участие в завоевании Восточного Ирана. Другие случаи гибели в роли шахида во время военных действий, понимаемые как некий вид аскетической практики: «Фада‘ил-и
Балх» (‘Абдаллах б. 'Умар Ва‘из-и Балхи; персидский текст: 'Абдаллах Хусайни Балхи, изд. ‘Абд ал-Хайй Хабиби. Тегеран, 1350/1917, с. 85 и 129).
[36] мин ру'ус ап-гузат\ сахиб джайш ал-гузат\ сахиб ал-джайш. В этом качестве мы встречаем Абу Исхака Ибрахима б. Ахмада б. Мухаммада ал-Бакри ас-Самарканди (БН 59а, упомянут также в ТВ 188а). Он умер в 348 г.х. Сахиб ал-джайш в это время был титулом саманидских командующих.
[37] Таково мое заключение на основе изучения арабских географов: J.Paul. Nachrichten arabischer Geographen aus Mittelasien. — in: [Bert G.Fragner, Birgitt Hoffmann, ред.]. Bamberger Mittelasienstudien. B., 1994, S. 179-191. Отличным примером независимости гази может служить история, сохраненная Ибн ал-Асиром (см.: «ал-Камил», т. VIII, бейрутское издание, с. 569). В 355 г.х. большая группа хорасанских гази отправилась на Запад (они слышали о византийских успехах в Северной Сирии и Анатолии). На самом деле это был их второй поход (первый в 353 г.х., «ал-Камил», т. VIII, с. 522). Когда они достигли Рея, они потребовали, чтобы харадж этой провинции был передан им, поскольку харадж предназначен для таких целей. Интересно заметить, что среди их вождей упоминается известный ша- фи‘итский законовед Абу Бакр ал-Каффап ал-Шаши (291-366). Конечно, их требования были отклонены, и в результате они начали мародерствовать и нападать на местных дайламитов, как если бы последние были неверными.
[38] Позднейший туман Шавдар был расположен к юго-востоку от Самарканда, в предгорьях.
[39] Возможно, этот «набег» был направлен против христиан. Согласно свидетельству Ибн Хаукаля, в районе Шавдара был расположен христианский монастырь и находилось христианское селение Вазкерд: АЬй'1-Qasim ibn Hawqal. Kitab Surat al-Ard. Ed. J.H.Kramers. Leiden, 1939 (BGA II), S. 498. См. также: В.В.Бартольд.
О христианстве в Туркестане в домонгольский период (По поводу семиреченских надписей). — Соч. Т. II, ч. 2. М., 1964, с. 265-302; он же. По поводу христианского селения Вазкерд. — Соч. Т. IV. М., 1966, с. 110. Точное положение селения было установлено В.Л.Вяткиным (В.Л.Вяткин. Где искать Визд? — в: Протоколы Туркестанского кружка любителей археологии. Год 5, 1900, с. 154-164). О значительном распространении христианства в этом районе говорят наскальные надписи (В.В.Бартольд. Отчет о командировке в Туркестан. — Соч. Т. IV, с. 258; Е.П.Мещерская, А.В.Патова. Сиро-тюркские надписи из Ургута. — в: Культурные взаимосвязи народов Средней Азии и Кавказа. Тезисы докладов. М., 1981, с. 109-110), находка сирийского кадила VIII—IX вв. (В.Н.Залесская. Сирийское бронзовое кадило из Ургута. — в: Средняя Азия и Иран. Л., 1972, с. 57-60) и, предположительно, находки намогильников с христианскими надписями (М.Е.Массон. Происхождение двух несторианских намогильных галек Средней Азии. — в: Общественные науки в Узбекистане. 1978, № 10, с. 50-55).
[40] ТВ 36а. Это был Абу ‘Усман Шаддад б. Хаким ал-Балхи. Он прибыл в Самарканд с отрядом (джунд) из Балха, когда Нух б. Асад б. Саман отправился в газва из Самарканда в Шаш: ва-хадараху ,адувву" фа-хараджа илайхим ахл Самарканд — «у него были враги, и самаркандцы отправились сражаться с ними». Абу ‘Усман попал в сражение и сумел выпустить две стрелы. Позднее он говорил, что никогда не сделал ничего лучшего в своей жизни. После его смерти люди видели его во сне и спрашивали, что с ним сталось. Он отвечал, что был спасен благодаря этим двум стрелам. Согласно «Фада’ил-и Балх» (с. 185 и далее), он умер в 214 г.х., но этой истории там нет.
[41] Это один из двух хадисов такого рода, включенных в канонические собрания (ср.: Wensinck. Concordance, IV, 457b), и только то, что здесь он приписан Са'иду б. ‘Усману, вызывает интерес. Са‘ид не был известен своим интересом к хадисам. Ибн Са‘ид говорит: кана калил ал-хадис «он знал мало хадисов» («Китаб ал-табакат ал-кабир», изд. Sachau, Leiden, 1332, V, S. 113 sq.). Но он был первым мусульманским военачальником, пересекшим Аму-Дарью и достигшим в 55 г.х. Самарканда (Табари. Тарих, II, 177 и сл.). Очевидно, он не отличался доблестью, поскольку сохранились издевательские стихи о нем в этом контексте. См. также: H.A.R.Gibb. Orta Asyada Futuhati. Istanbul, 1930, s. 18 sq. (= The Arab Conquests in Central Asia. L., 1923). Связь Са‘ида с Самаркандом — вот что послужило причиной его появления в этом качестве в нашем тексте.
[42] A.Noth. Das Ribat der Almoraviden. — in: Der Orient in der Forschung (Festschrift O. Spies). Wiesbaden, 1967, S. 449-511.
[43] Другие фада ‘ил: ТВ 127Ь, БН 9Ь, 36а; ТВ 70Ь.
[44] См. прим. 45. «Жены муджахидов»: Wensinck. Concordance, 1, 389b.
[45] В этом списке не будет хронологических противоречий, если мы предположим, что произносить похоронные молитвы должен был обыкновенно не глава правящей семьи, а тот ее член, который в этот момент был в Самарканде. С 204 по 205 г.х. Самаркандом управлял Ахмад б. Асад, в то время как его братья Нух и Иахйа владели двумя другими уделами в Мавераннахре, а Илйас был в Герате. С 250 по 279 г.х. эта должность принадлежала Насру б. Ахмаду, а затем пришел черед Исма‘ила б. Ахмада. Ср.: E.Zambaur. Manuel de Genealogie et de Chronologie pour l’histoire de l’lslam. Bad Pyrmont, 19552, p. 202 sq. Генеалогическую таблицу Саманидов см.: El2 s.v. «Samanids» (C.E.Bosworth). Она включает всех членов клана, кроме Ахмада б. Йахйи б. Асада.
[46] *L-jjj ^jliVI ^ д ijSrз ■—* [sc. IjjUt] ^ g"^oaImi! Ij trviUjJIj uyW-Jlj (ТВ 23b). См. также: R.Frye. Bukhara, p. 52-56."
Абу Таййиб ап-Мус‘аби был известен как один из асхаб ал-карамита. Существует история о шейхе Абу Бакре Мухаммаде б. Са‘иде (ум. в 329 г.х.), который выступил против ‘амила, названного ал-Хасаном б. Аби Таййибом (нет никакой возможности установить, был ли это сын вазира). Шейх в конце концов заставил ‘амила замолчать, сказав: «Ты что, не помнишь, что случилось с твоим мастером (устад), Абу Таййибом ал-Мус’аби?» (Фада’ил-и Балх, с. 293). В исторической литературе, созданной по преимуществу людьми, которые были тесно связаны с центральной администрацией, он предстает совсем в другом свете. Гардизи («Зайн ап-ахбар», изд. Хабиби, с. 154) сообщает: после смерти Насра б. Ахмада в 331 г.х. ситуация вышла из-под контроля и Мухаммад б. Хатим ал-Мус‘аби встал в оппозицию (хилаф кард). Байхаки знает его как мастера диван-и рисалат (должность, высоко оцениваемая Байхаки: его покровитель удерживал ее в течение долгого времени, а он очень хотел занимать ее сам) и рассказывает историю о нем, где он показан мудрым человеком, дающим добрые советы все еще юному Насру б. Ахмаду («Тарих-и Байхаки», тегеранское издание, с. 107; перевод А.К.Арендса, с. 121). Более того, Байхаки цитирует стихи, написанные Абу Таййибом (с. 377).
[47] Перечень примечательных фигур в данном случае включает: командующего местными войсками в Самарканде (сахиб шурат мин вулат Самарканд) (БН 8а), потомка доисламского правителя Самарканда (БН 50а); выдающегося ученика ‘Абд ап-Му’мина б. Халафа (БН 43Ь), муфтия, ученика известного Абу Мансура ал-Матуриди (БН 45Ь).
[48] Прадед Исма'ила звался Саман-худат; считается, что селение Саман было расположено возле Термеза.
[49] Следующие группы отправятся в ад: эмиры—за угнетение; арабы — за фракционную борьбу; дихканы — за высокомерие и гордость; купцы — за обман; деревенский люд — за невежество и улемы—за зависть. Похоже, что это был популярный хадис (заметьте, что только «городской плебс» не особенно в опасности) (БН 21а, ТВ 58а, 198а—Ь). В последнем случае передатчиком был эмир Абу-л- Хасан Фа’ик, заслуживший славу смутьяна.
[50] Согласно мусульманскому законодательству, обладание музыкальными инструментами и вином невозможно с юридической точки зрения, и потому их можно и даже нужно уничтожить. Кувшины, однако, были законной собственностью дихкана, и благочестивый факих вынужден был сохранить их в целости: ТВ 106Ь— 107а.
