ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » «Истории» Самарканда
«Истории» Самарканда
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 04-10-2014 15:26 |
  • Просмотров: 3504

Уже довольно давно городские хроники, или, как их еще назы­вают, истории городов, стали объектом научного изучения. Жанр городской истории был очень развит в исламском мире, особенно в домонгольский период. Списки подобных произведений упоми­наются в стандартных справочных изданиях (например, в «Исто­рии арабской литературы» Ф.Сезгина[1]) и в поздних библиографи­ческих словарях (типа Сафади[2]).

Значительное количество городских историй было в свое время написано и в Средней Азии, но большая их часть до нас не дошла. В тех же случаях, когда что-то от них сохранилось, в нашем распо­ряжении оказываются либо отрывки арабских оригиналов, либо со- крашенные версии персидских переводов. Очень редко полный арабский текст городской истории сохранился до нашего времени[3]. Истории самих текстов и их переработок, как правило, сложны, и зачастую у одной книги оказывается несколько авторов. Наиболее известный пример такого рода — это «Тарих-и Бухара», которую написал Наршахи на арабском языке в X в., перевел на персидский, отредактировал, сократил, но и дополнил Кубави в 1128 г.; и впо­следствии текст дополняли и переделывали разные авторы. Другой пример — тексты, опубликованные факсимиле под общим назва­нием «Истории Нишапура»[4].

Обычно книги этого жанра начинаются с разделов по географии города и его истории (в современном понимании этого слова), за которыми следует раздел о фада’ил («достоинствах»). Одним из мотивов для написания такого рода книг был местный патриотизм. Основной объем, однако, составляют краткие биографические справки о передатчиках хадисов, которые тем или иным образом были связаны с описываемым городом. Они могли не быть ни мест­ными уроженцами, ни жителями города, им достаточно было про­вести в городе несколько дней, в течение которых они услышали или передали хадис. Таким образом, вторая причина появления та­ких произведений состоит в их связи с ‘илм ал-риджал, специаль­ной областью исламской науки, занимающейся цепями передатчи­ков хадисов и их надежностью.

Истории городов перечисляют огромное количество лиц, часто более тысячи. Кроме имени, авторы историй часто цитируют хадис, переданный упоминаемым человеком, сообщают имена его учите­лей и учеников, его предков, во многих случаях — место его смер­ти, а также его официальный статус (был ли он, например, кади или обладателем какой-либо другой официальной должности). Встре­чаются и рассказы об упоминаемых лицах, но не очень часто.

В научных кругах создалось мнение, что этот жанр исламской литературы представляет для историка скудный и однообразный материал (отчасти потому, что книги такого рода не очень инте­ресны для читателя, отчасти потому, что использование их как источника не такое уж простое дело). Однако с момента появления «Патрициев Нишапура» Р.Буллиета необходимость более тщатель­ного исследования этого жанра стала, по моему мнению, совершен­но очевидной[5].

Кроме произведений, касающихся Нишапура, наиболее важная группа произведений такого рода, созданных в Хорасане и Маве­раннахре, — это «истории» Самарканда. Известны и арабская, и персидская книги, обе под одним названием «Кандийа» (или под другим, производным от слова канд, очевидно по причине удачной рифмовки со словом Самарканд).

В этой работе я попытаюсь проанализировать историю перело­жений этих книг и описать арабскую «Кандийа», известную по ру­кописям Bibliotheque Nationale № 6284 (далее БН) в Париже и Tur- han Valide № 70 (далее ТВ) в Стамбуле[6]. В процессе обсуждения этих вопросов я намерен коснуться вопроса их связи с персидской «Кандийа», и в конце статьи я приведу примеры, как их можно использовать в качестве источника по истории Средней Азии.

«Кандийа» на арабском языке

Самая ранняя известная городская хроника Самарканда была написана Абу Са‘дом ‘Абд ар-Рахманом б. Мухаммадом б. ‘Абдал- лахом ал-Идриси ал-Астарабади. Он жил в Самарканде и умер в этом же городе в 405/1015 г. Его книга (до нас не дошедшая) упо­минается в «Истории арабской литературы» Фуата Сезгина (т. 1, с. 352) как «Тарих Самарканд», хотя ее настоящее название должно быть «Китаб ал-камал фи ма'рифат ал-риджал [би-Самарканд]». Именно под этим титулом она упоминается в БН (л. 60Ь), в био­графической справке, посвященной Идриси в ТВ (л. 80а) и у Сам'ани; Идриси вообще часто упоминается у Сам'ани, например в разделе ал-Хайдаштари. Эта книга, как предполагается, была одним из основных источников арабской «Кандийа» (в первую оче­редь, когда речь идет о людях, жизнь которых была связана с Са­маркандом[7]).

Следующее произведение в этом ряду принадлежало перу Абу- л-'Аббаса Джа'фара б. Мухаммада б. ал-Му'тазза ал-Мустагфири, который, судя по всему, провел большую часть своей жизни в своем родном городе Насафе (350/961^32/1041). Его книга, также назван­ная «Тарих Самарканд» в «Истории арабской литературы» Ф.Сезгина и тоже утерянная, скорее могла называться «Тарих Насаф» (если, ко­нечно, он не написал две разные книги). Сам'ани упоминает о нем под нисбами Мустагфири и Насафи. Эта книга, как и предыдущая кни­га Идриси, послужила основным источником арабской «Кандийа», особенно в отношении людей, которые жили в Насафе[8].

Ранние дошедшие до нас рукописи городских хроник Самаркан­да— это частично сохранившиеся манускрипты БН и ТВ. Кроме биографий, заимствованных у постоянно упоминающихся Идриси и Мустагфири, в обеих рукописях есть справки о людях, живших после 432 г.х., которые должны были быть добавлены позднейшим автором. Среди позднейших упоминаемых в источнике ученых мы встречаем и самаркандцев, и насафцев. Прочие города и местности упоминаются лишь в тех случаях, когда связанный с ними человек в какой-то момент своей жизни посетил Самарканд или Насаф.

Авторами работы, которая дошла до нас в этих фрагментах, с равным успехом могли быть два человека. Их имена упоминает Хаджжи Халифа. Он сообщает: Абу Хафс ‘Умар б. Мухаммад ал-Насафи (или агт-Насафи ал-Самарканди) написал продолжение (зайл) труда Идриси. Это продолжение было известно под назва­нием Канд (или под другими наименованиями, содержащими это слово). Этот Абу Хафс ‘Умар, по данным Хаджжи Халифы, умер в 537/1142 г. Его ученик Абу-л-Фадл Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил б. ‘Абд ап-Малик ал-Самарканди создал сокращенную версию этой «Канд». Хаджжи Халифа не сообщает дату смерти автора сокра­щенной версии[9].

В современной научной литературе существуют разные, по боль­шей части однозначные ответы на вопрос, кто был автором араб­ской «Кандийа». Так, Ф.Сезгин не упоминает Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила, считая автором Наджм ад-дина Абу Хафса ‘Умара. Более того, он не упоминает Парижскую рукопись[10].

А.З.В.Тоган, со своей стороны, приводит информацию Хаджжи Халифы, добавляя, что Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил умер в том же году (537 г.х.), что и его учитель. Мне не удалось установить источник последнего утверждения. А.З.В.Тоган считает Парижский фрагмент (он не располагал информацией о ТВ) хуласа Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила сокращенной версией работы, написанной Наджм ад-дино м Абу Хафсом '.

Р.Фрай цитирует несколько мнений по этому вопросу и заклю­чает, что он не смог найти имени автора БН в самом тексте. Р.Фрай, как и А.З.В.Тоган, не упоминает ТВ[11].

X.Риттер определил БН как часть истории ученых Насафа и Исфиджаба, написанную ‘Абд ал-Маликом б. ал-Хусайном б. ‘Али ал-Насафи между 438 и 444 гг.х. Его соображения не находят под­тверждения в самом тексте, который содержит много биографий с более поздними, чем 444 г.х., датами и представляет собой не историю Насафа и Исфиджаба, а историю Насафа и Самарканда. Отрывок из «ал-Джавахир ал-муди‘а фи табакат ал-ханафийа», ци­тированный X.Риттером, в этом случае сообщает только, что ‘Абд ал-Малик жил в V в.х. Он же упоминается в БН: он читал похорон­ные молитвы по человеку, который умер в 447 г.х. (4а), несколько человек слышали от него хадис в 438, 439 и 444 гг.х. (18Ь, 23а, 32а). Биографическая справка об ‘Абд ал-Малике в ТВ (84а) сообщает нам, что он родился в 368 г.х. и умер в возрасте 84 лет (что соот­ветствовало бы 452 г.х.). Здесь нет никакого намека на то, что он писал какие-либо книги (ни по риджал, ни на какую-либо другую тему). Его сын Абу ‘Али ал-Хасан, однако, часто упоминается авто­ром, когда он цитирует Мустагфири (в форме ‘<ян Аби 'Али). Я не знаю источника, который позволяет Х.Риттеру предоставить ‘Абд ал-Малику авторство по крайней мере в отношении БН[12].

Кл.Каэн считает, что БН включает части двух разных работ. В отношении первой из них (1а-66Ь) он полагает, что А.З.В.Тоган прав, называя Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила автором. В отноше­нии автора второй книги, от которой сохранились только 9 листов (67а-75Ь), Кл.Каэн оставляет вопрос открытым. Два самостоятель­ных произведения выделены Кл.Каэном на следующих основаниях: во-первых, после лакуны на л. 67а в рукописи видна другая рука; во-вторых, в последней части нет дат позднее 434 г.х., в то время как в первой части позднейшая дата —537 г.х.; в-третьих, во вто­рой части явно доминируют биографические справки об ученых Насафа (цитированные со ссылкой на Мустагфири).

Я не считаю эти доводы убедительными. По моему мнению, в ру­кописи различимы три (а не два) разных почерка, первый из кото­рых доходит до фолио 58Ь, после чего в тексте лакуна. Сам по себе факт, что рукопись была переписана несколькими писцами, совер­шенно не обязательно свидетельствует о том, что она была состав­лена из разных произведений. Второй и третий аргументы также не заставляют нас с неизбежностью следовать за предположениями Кл.Каэна. Если БН вместе с ТВ представляют собой часть арабской «Кандийа» и если, в свою очередь, это была компиляция, первона­чально созданная Наджм ад-дином Абу Хафсом и слегка сокращен­ная Мухаммадом б. ‘Абд ад-Джалилом, то наблюдения Кл.Казна легко объяснимы. Последние страницы БН заняты исключительно статьями на Ахмад. Это одно из самых распространенных исламских имен, и раздел Ахмад в первоначальной работе должен был быть весьма значительным. Такие большие разделы (как, например, секция ‘Умар в ТВ) имеют следующую структуру: сначала идут биографии, позаимствованные из Идриси, затем биографии, взятые из Мустаг­фири, и на третьем месте — биографии более позднего происхож­дения. Таким образом, последние страницы БН —• это не часть дру­гой работы, а лишь второй субраздел раздела «Ахмад» (или его часть). Это находит дополнительное подтверждение в том, как ци­тируется Мустагфири. На л. 75Ь, например, мы читаем: кала ахба- рана (сокращенно ах) ал-Хасан ахбарана ал-Мустагфири ахбара- на... «Он (Наджм ад-дин Абу Хафс) сказал: ал-Хасан сказал: ал-Мус- тагфири сказал...». Это прекрасно соответствует остальной части ру­кописи, и обсуждаемая Кл.Каэном возможность, что мы имеем де­ло с частью другой (в целом умозрительно реконструированной) ра­боты, упоминаемой X.Риттером, может быть уверенно отметена' .

Сравнение двух наших неполных рукописей приводит к заклю­чению, что ТВ могла быть частью первоначальной работы Наджм ад-дина Абу Хафса, в то время как БН может быть частью сокра­щенной (а в некоторых местах более пространной) версии Мухам­мада б. Абд ал-Джалила.

В ТВ биографические справки от kha до kaf не содержат ви­димых лакун. В рукописи БН, однако, алфавитного порядка нет[13].

Биографические справки начинаются с alif (Ахмад, Ибрахим, Исма‘ил и др.); буквы ba, ta, и tha кажутся полными, jim представ­лена частично; оставшиеся имена начинаются с буквы ‘ain (эти по­следние, таким образом, также представлены в ТВ).

Рукописи демонстрируют целый ряд различий. Во-первых, БН иногда суммирует группы биографий (dhikr jama'atwa-hum), ко­торым в ТВ посвящены отдельные справки. Во-вторых, цепи пере­датчиков в БН несколько короче. В-третьих, даты в ТВ не идут да­лее 525 г.х. (например, позднейшие справки в секции ‘Умар 123а— 124Ь), в то время как две справки в БН датированы 536 и 537 гг.х. соответственно (40Ь, 28Ь-29а). Эти две справки отсутствуют в ТВ, хотя они посвящены людям, имена которых начинаются на lain. Одна из этих справок выглядит следующим образом: «Писатель сего, Абу-л-Фадл Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил, говорит: как раз, когда я закончил первую страницу этого листа, люди объявили, что умер шейх такой-то», и автор отправился поприсутствовать на по­хоронных молитвах. Это событие датируется четвергом 19 рамада­на 537 г.х. Отрывок этот доказывает, что Мухаммад б. ‘Абд ал- Джалил выступает по крайней мере как переписчик, позволяющий себе вполне обычные в исламской литературе вольности с текстом. Равным образом мы можем предположить, что сокращения в тек­сте — это его рук дело, и тогда утверждение Хаджжи Халифы ока­зывается правильным[14].

Изменения, однако, не выглядят очень значительными. Еще одно подтверждение этого дает Сам‘ани. Он цитирует отрывок из работы Наджм ад-дина, содержащий биографическую справку о неком Абу Бакре ‘Абд ал-Халике, происходящем из Шикана возле Бухары. Этот отрывок есть в обеих рукописях (БН 28а-Ь, ТВ 86Ь) и содер­жит лишь минимальные отличия от текста Сам‘ани[15].

В обзоре персидской литературы Брегеля-Стори упомянуты обе неполные рукописи арабской «Кандийа». Они интерпретированы как часть работы Наджм ад-дина Абу Хафса, называемой «Кандийа-и кабир», а сокращенная версия атрибуируется ученику последнего, Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалилу. Рукописи этого сокращения не упо­мянуты, но сообщается, что эта версия послужила основой для пер­сидского перевода неизвестного автора. Эта и была «Кандийа-и хурд», персидская «Кандийа»; известно много рукописей этой ра­боты, она была напечатана в литографической версии, и эта версия была издана как книга[16].

Замечания о персидской «Кандийа»

Предположение, что персидская «Кандийа» основана на араб­ских хрониках, восходит к В.В.Бартольду, который писал в то вре­мя, когда ни одна из двух арабских рукописей не была еще обнару­жена. В.В.Бартольд предположил, что арабский текст был полностью утрачен и персидская «Кандийа» осталась единственной сохранив­шейся городской хроникой Самарканда. В.В.Бартольд определенно знал, что во многих местах персидская «Кандийа» упоминает лица и события более позднего времени, чем двенадцатый век, и считал, что позднейшие авторы добавили значительные части к сокраще­нию первоначальной работы Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила1 .

Предположение В.В.Бартольда получило широкое признание. Оно повторяется во многих каталогах библиотек, где хранятся ко­пии персидской «Кандийа», включая каталоги Вл.Иванова (коллек­ция Керзона, Калькутта), Н.Д.Миклухо-Маклая (Санкт-Петербург), В. Хайнца (Берлин) и А.А.Семенова (Ташкент), не говоря уже о «Персидской литературе» Ч.Стори[17]. Оно также процитировано Нафиси в его введении к значительно более позднему путеводи­телю для пилигримов по святым местам Самарканда, «Самарийа»[18]. Как кажется, ни один из этих авторов не имел информации об араб­ских рукописях, за исключением Ю.Брегеля, который тем не менее следовал мнению В.В.Бартольда.

Наиболее детальный разбор «Кандийа» — в работе Н.Д.Миклу- хо-Маклая[19], который отмечает, что В.В.Бартольд считал первую часть персидской «Кандийа» сокращенным переводом всей рабо­ты Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила или части ее. Далее он показы­вает, что персидский текст не мог быть написан ранее конца XV в., поскольку в нем упоминается Джами. Здесь нужно добавить, что упомянуты лица, жившие еще позже (например, накшбандийский шейх Махдум-и А‘зам и его центр в Дахбиде, местечке под Самар­кандом, см. 78а, 84Ь, 85а)[20], т.е. по крайней мере часть этой работы должна быть датирована еще более поздним временем (предполо­жительно — не ранее 1550 г.). Санкт-Петербургский каталог также сообщает нам, что текст «Кандийа» состоит из нескольких само­стоятельных частей. Упомянуты по крайней мере два разных автора. Первый, Саййид Ахмад Мир Вали (поздняя, «накшбандийская» часть: 59b, 65Ь, 66а, 79а), называет себя мусаннифом этой книги, что мо­жет быть понято как «автор» или «составитель». Второй автор, Абу-л-Хасан б. Сайф ад-дин, судя по всему, написал ту часть, в ко­торой упоминается рисала, посвященное Нур ад-дину Басиру, Кутб-и чахардахум (121 b—155а). Авторы других разделов не названы.

Таким образом, извод этой книги, наиболее часто представлен­ный в рукописях, — это не одна книга, а компиляция из разных источников. Сравнительно ясно выделяются следующие части:

Первая часть (1 b—24Ь) касается истории домусульманского Самарканда, арабского завоевания, общей географии, ирригации и нескольких зданий в городе Самарканде. Текст посвящен давним временам, и, возможно, эта часть базируется на утерянной первой части арабоязычной работы, которая, как это было принято в город­ских хрониках, вполне могла быть посвящена похожим темам, — фада 'ил Самарканда.

Вторая часть посвящена святым могилам Самарканда и тому, как нужно их посещать. Она, должно быть, не так стара, как первая, поскольку упоминает лиц, живших после монгольского завоевания (например, Бурхан ад-дин Сагарджи). Сюда же включен длинный агиографический текст, посвященный Йусуфу Хамадани. Говорит­ся, что он был основателем группы Ходжаган, предшествующей Накшбандии (440-535, по данным некоторых источников). Этот текст был опубликован Са‘идом Нафиси как «Рисала-и сахибийа»[21] и отнесен им к ‘Абд ал-Халику Гидждувани («ученику» Йусуфа Ха- мадани — заметьте хронологию — и к другому «основателю» груп­пы Ходжаган, умершему между 575 и 617 гг.х., причем поздняя дата более вероятна). Другая сравнительно ясно выделяющаяся секция этой части посвящена Ходжа ‘Абди Даруну, который связывается с халифом ‘Усманом. В общем, как это уже отмечалось, эта часть демонстрирует сильную пронакшбандийскую тенденцию.

Третья часть состоит из длинной легенды о Кусаме б. ал-‘Абба­се, знаменитом «Шах-и Зинда», могила которого (или, точнее, ко­лодец, где он якобы ждет Конца Времен) стала центром некрополя, известного своими тимуридскими памятниками. В этой легенде рассказывается, как случилось, что Кусам б. ал-‘Аббас спустился в колодец во время арабского завоевания Самарканда. Эта часть (по крайней мере тот ее раздел, где Тимур отправляет эмира для рас­следования вопроса), вероятнее всего, была написана значительно позднее времен Тимура (возможно, в XV в.). Сама же легенда, ко­нечно, значительно старше, и вполне возможно, что ее первый раз­дел (где Тимур не упоминается) включает элементы более ранней версии.

Четвертая часть — агиографический текст о вышеупомянутом Кутб-и чахардахум. Поскольку этот человек умер в 646 г.х. (154а) и, судя по всему, несколько поколений прошло между ним и автором, эта часть также может быть отнесена к тимуридскому времени.

Пятая часть — это тоже агиографический текст, посвященный одному из учеников Кутб-и чахардахума, Бурхан ад-дину Сагарджи (155а—160а). Ему приписывается известный купольный мавзолей Рухабад. Вероятно, он жил несколько, хотя и не намного раньше Тимура, так что здесь могут оказаться хронологические противоре­чия. Эта часть тесно связана с предыдущей; она показывает мест­ных самаркандских шейхов в соперничестве с шейхами Бухары, в частности с Сайф ад-дином Бахарзи (Кубрави) и ‘Абд ал-Хали- ком, так что накшбандийская тенденция здесь не чувствуется, хотя и кубравийской тоже нет. Это хорошо согласуется с тем фактом, что ни один из упомянутых здесь самаркандских шейхов не появ­ляется в «Нафахат» Джами[22].

Отношения между правителем, в первую очередь в лице Тимура, и шейхами, которым посвящены последние две части, не отличают­ся сколько-нибудь значительно от ситуации, описанной в других агио­графических источниках. Тимур оказывает большой почет шейхам; говорится, что всеми своими успехами он обязан их молитвам (или, как в этом случае, тому, что один из потомков Бурхан ад-дина рекомендовал его в духовное присутствие Кутба). Политическое влияние шейхов видится как потенциальная угроза для правителя (в этом случае сообщается, что Сайф ад-дин Бахарзи был доста­точно серьезной фигурой, чтобы угрожать Барак-хану, 15lab)[23].

Кроме извода, к которому, очевидно, относится большинство известных рукописей[24], есть по крайней мере одно литографиче­ское издание персидской «Кандийа», переизданное типографским способом[25]. Расхождения между этим последним изводом и изво­дом, представленным в описанных рукописях, настолько серьезны, что нужно говорить о самостоятельном произведении. В издании отсутствует львиная доля первого раздела, также как и значитель­ная доля «накшбандийской» части. Выкинуты и многие детали из других разделов. Таким образом, мы должны абсолютно серьезно воспринимать заявление составителя литографической версии Мул­лы ‘Абд ал-Хакима, что он составил эту книгу для своих друзей, использовав в процессе «многочисленные рукописи». Это, конечно, не значит, что он готовил нечто вроде «критического издания», скорее наоборот, он просто скопировал из многих рукописей то, что могло понравиться его друзьям; с другой стороны, он опустил все, что считал излишним и скучным.

Из вышеприведенных описаний ясно, что прямое сравнение не позволяет установить, базировалась ли персидская «Кандийа», по крайней мере в первой ее части, на предшествующем арабоязыч­ном произведении или произведениях, и нам придется обратиться к косвенным свидетельствам.

В нескольких случаях книга под названием «Кандийа-и кабир» упоминается как источник персидской «Кандийа», но не в первой части, а в «накшбандийском» разделе. Например, заявление, что заступничество «живого шаха» будет действовать в области от Аму-Дарьи до границ Китая, а заступничество ‘Абди Дару на — на расстоянии 7 фарсахов (71а), подкрепляется отсылкой на «Кан­дийа-и кабир», так же как и заявление, что пророк Хызр является духовным наставником всех друзей Господа и что он часто посе­щает могилу ‘Абди Даруна вместе со всеми людьми «скрытого мира» (риджал ал-гайб) (73Ь). (Эти отсылки к «Кандийа-и кабир» отсутствуют в литографской версии.)

К счастью, статьи о Кусаме б. ал-‘Аббасе и о Хизре (Хидир) со­хранились в оставшихся частях арабской «Кандийа» (ТВ 18% и 5а). Из статьи о Кусаме, двоюродном брате пророка Мухаммада, мы узнаем, что он прибыл в Самарканд вместе с Са‘идом б. ‘Усманом б. ‘Аффаном[26] и что он встретил здесь свою смерть, погибнув как шахид. Другая традиция сообщает, что он умер в этом регионе, но не в битве (и в этом случае его статус шахида становится не столь очевидным). Он был похоронен либо под Самаркандом, либо в райо­не Мерва; его могила в Самарканде — место поклонения; приводит­ся также точное месторасположение его могилы в Мерве. «Кандийа» не обнаруживает никаких следов легенды о Шах-и Зинде[27].

Согласно арабской «Кандийа», Хызра видели в Самарканде не­сколько раз. В арабском тексте нет упоминаний о «Господних друзьях», поскольку соответствующие теории были широко рас­пространены только после XII в.

Статьи, посвященной ‘Абди Даруну, в арабских рукописях нет, поскольку его звали Мухаммад, а соответствующая секция полно­стью утрачена.

Таким образом, по крайней мере в отношении этих отрывков с отсылкой к «Кандийа-и кабир» мы можем предположить, что автор персидского произведения хотел показать свою осведомлен­ность в существовании таковой книги; маловероятно, что процити­рованные отрывки когда-либо были частью арабской «Кандийа» — их нет в сохранившихся частях. В первой части персидской «Кандийа» нет отсылок к «Кандийа-и кабир».

Итак, очевидно, что арабская и персидская «Кандийа» не являют­ся частью одной традиции. Это образцы двух разных типов город­ских историй. Арабская книга, с ее вниманием к ученым людям и хадисам, типична для домонгольского времени, когда этот литера­турный жанр расцвел по всему мусульманскому миру и значи­тельное количество таких книг было написано в Хорасане и Сред­ней Азии. Персидская же книга представляет собой пример более позднего литературного жанра. Улемы утратили свое господствую­щее положение в исламе; теперь основное уважение у населения вызывали святые лица, суфии, дервиши. «Народный ислам» с его могилами и чудесами получает не только большую аудиторию, но и большую поддержку. Теперь города интересны для паломников не знаменитыми передатчиками хадисов, а своими святыми места­ми (читай — могилами). В результате могилы доисламских проро­ков и важнейших фигур раннего ислама были «обнаружены» по всему исламскому Востоку. Так, самаркандцы гордились могилой пророка Даниила, в то время как Бухара хвасталась Чашма-и Аюб (как, впрочем, и теперь, хотя автор «Китаб-и Мулла-заде» ясно утверждает, что пророк Аюб-Иов не был похоронен в Бухаре). Может быть, самым важным из таких «открытий» было обнаруже­ние могилы Имама ‘Али возле Балха (Мазар-и Шариф), найденной сначала в XII в. и вторично в XV столетии[28].

Тенденция хвастать пребыванием в городе «очень важных пер­сон» (как Кусам б. ал-‘Аббас) или заявления, что город был за­воеван прежде соседних (в Самарканде — Са‘идом б. ‘Усманом б. ‘Аффаном), были необходимы, чтобы придать блеск имени родно­го города. Эта тенденция, прослеживаемая с домонгольских времен, если не с самого начала, теперь оборачивается утверждением, что эти лица были похоронены «у нас» (а в случае с Кусамом — даже «живут» с нами). Так благочестивые писатели продолжали расписы­вать картину, унаследованную от писателей-предшественников.

Истории городов, датируемые XV в. или близким временем, «Китаб-и Мулла-заде» и персидская «Кандийа» представляют как раз такие случаи. Обе книги сконцентрированы на описании могил святых людей. Таким образом, использование в отношении их тер­мина «агиографический текст» неправомочно[29]. Скорее, это пред­шественники еще более позднего жанра, путеводителей для пили­гримов. В случае с Самаркандом «Кандийа» будет цитироваться в таком контексте Самарией (написанной в 1251 г.х.). Аналогич­ные путеводители известны также для Герата и Бухары; нет сомне­ний, что их было гораздо больше[30].

Подведем итоги. Насколько я могу судить, арабская «Кандийа» в своих сохранившихся частях вовсе не была использована при на­писании персидской книги (или книг). Сомнительно даже, знали ли позднейшие авторы арабскую книгу вообще или они только слышали о ней. Однако начало арабского текста в рукописях отсутствует, по­этому остается вероятность, что первая часть персидской «Кандийа», которая четко выделяется как самостоятельный текст, может на са­мом деле оказаться переводом, сокращением или какой-либо дру­гой формой адаптации первоначальной арабской работы.

Использование арабской «Кандийа» как источника по истории Средней Азии

Р.Н.Фрай охарактеризовал БН как «довольно скучное “Who’s who” примечательных людей, живших в разных городах Трансоксианы начиная со второго до шестого века хиджры включительно», и за­ключил, что этот источник интересен в основном (или даже только) для тех, кто интересуется среднеазиатской ономастикой[31].

По-моему, такая характеристика слишком пессимистична: кроме предстоящего еще изучения материала на базе количественных ме­тодик (в одной только ТВ более 1000 биографических справок!) существуют и другие возможности использования этой работы как источника по истории Средней Азии.

Среди вопросов, которые можно изучать на базе этого источни­ка, можно наметить: роль улемов в войнах с неверными; их связь с обладающими политической и военной властью (включая слой дихканов), вопросы занятия должностей; важность некоторых ге­неалогий (раннеисламских, арабских, иранских) в утверждении ста­туса и престижа. Кроме того, тексты важны для изучения топони­мов[32]. И конечно же, там есть отдельные справки о важных истори­ческих фигурах, как, например, о Кутайбе б. Муслиме, Кусаме б. ал-‘Аббасе, Абу Муслиме и Исма‘иле Самани.

В этой статье я коснусь только первых двух из этих вопросов.

Улемы и война с неверными

Роль улемов в войне с неверными в настоящих источниках пред­ставлена информацией двух типов: во-первых, они персонально участ­вовали в военных действиях против индийцев и тюрок; во-вторых, они передавали хадисы, касающиеся газва и связанных с этим вопросов.

Неудивительно, что самые ранние примеры персонального уча­стия в военных действиях против неверных — это те люди, кото­рые пришли в Трансоксиану вместе с Кутайбой б. Муслимом или даже раньше, с Са‘идом б. ‘Усманом. Складывается впечатление, что люди, которые могли проследить свою генеалогию до такой персоны, гордились своим происхождением[33]. Мы, однако, не по­лучаем информации о мотивах этих людей, и арабская «Кандийа» не может быть использована как сколько-нибудь важный источник по истории арабских завоеваний.

Позднее, во II в.х., мы встречаем, однако, отдельные случаи, когда участие в газве выглядит как часть аскетического образа жиз­ни (зухд). Первый пример такого рода — история ученого из Басры, который прибыл в Самарканд и оттуда отправился в рейд на Исфиджаб, где и был убит (БН 17а). Из иснада можно заключить, что он, вероятно, жил во II в.х. Следующие примеры более нагляд­ны: некто отправился, чтобы встретиться с важным ученым из Бал- ха, но этот последний отсутствовал, сражаясь с неверными. Этот человек, кроме того что он был мухаддисом, был еще и аскетом, товарищем Хасана ал-Басри и Ибрахима б. Адхама (ТВ 196b—197а). Другой человек, впрямую названный «один из аскетов Самаркан­да» и также один из сподвижников Ибрахима б. Адхама, заболел во время рейда, выискивая врагов. Он отказался от помощи, и скла­дывается впечатление, что он хотел умереть во время рейда (что ему и удалось на некотором расстоянии от Самарканда) (ТВ 41а)[34]. Государство как будто не принимало никакого организационного участия в этих действиях. Такие же истории известны из других источников; люди довольно часто путешествовали в далекие края, чтобы принять персональное участие в джихаде или газве. Нужно также заметить, что, по сообщениям, Ибрахим б. Адхам также умер во время газве/[35], и невозможно полностью исключить легендарные элементы из этих историй.

В III в.х. борьба с неверными, кажется, приняла более организо­ванный и профессиональный характер. Появляются люди, которых называют «вождями гази». Один из людей с таким титулом — Амир б. Исхак б. Равахш (БН 13Ь, ТВ 165а). Биографическая справка об этом человеке не содержит дат, но другой человек, который пере­давал хадис с его слов, умер в 267 г.х. (БН 8а). Другой титул — «командующий газийскими войсками» дан трем людям: Зирак ал- А‘радж (ум. в 248 г.х.; ТВ 16Ь), Са‘ид б. Са'д ал-Шаши (ум. в 296 г.х.; ТВ 23а), Абу Таммам Ахмад б. ал-Касим б. ал-Хаййадж (без даты; ТВ 187а). Са'ид б. Са‘д — один из тех редких людей в этой книге, кто упомянут без хадиса, и создается впечатление, что он мало интересовался этой областью знания. Два других персонажа, одна­ко, должным образом снабжены хадисом. Абу Таммаму даже не по­священа своя собственная статья — он появляется только в иснаде, причем с его слов передавал другой гази.

Мы не знаем, однако, назначал ли «командующего газийскими войсками» правитель, который в это время должен был быть сама- нидским эмиром. Но, поскольку по крайней мере один человек на­зван в тексте «командующим армией»[36], мы можем предположить, что существовали войска двух типов — регулярные и нерегуляр­ные. Вместе со свидетельствами других источников это позволяет предположить сравнительно высокий уровень добровольности и самоорганизации гази[37].

Мы узнаем о сравнительно больших группах гази: в одном слу­чае 200 из них были убиты во время набега на Шавдар в 245 г.х. (ТВ 54Ь). Это довольно близко от Самарканда[38] и может означать, что распространение ислама за пределами городов шло медленно[39].

Большая часть военных действий гази была направлена против тюрок. На втором месте в этой роли выступали индийцы. Один из персонажей сообщает, что его прадедушка 16 раз отправлялся в газе против индийцев и 17 раз против' тюрок. Он был захвачен тюрками в плен и провел там 7 лет. Поскольку его правнук умер в 520 г.х., вероятно, что этот профессиональный гази действовал около 400 г.х. (позднее, чем большинство борцов-гази, упоминаемых в этом источ­нике) (БН 36Ь). Сын другого очень активного гази, умершего в 261 г.х., был захвачен в плен тюрками (ТВ 65Ь).

Из пленников упоминаются только те, кто был взят в плен не­верными (пленники, захваченные мусульманами, в это время не упоминаются). Это не значит, однако, что захват пленных не был таким же важным элементом газийского движения, как это было во время арабского завоевания, когда 40 000 пленных были захва­чены в Сиджистане (ТВ 172Ь) или когда Кутайба б. Муслим был отправлен в дополнительный набег на Фергану, чтобы взять плен­ных (ТВ 19 lb).

Участие правителей в движении гази и джихаде упоминается во времена завоевания и в раннесаманидское время — до Исма‘ила включительно, т.е. только для III в.х. Один из упоминаемых людей присоединился к Нуху б. Асаду в его газве в Шаше[40]. Другой чело­век умер, когда Наср б. Ахмад б. Асад был в походе против невер­ных (235 г.х.); в результате похоронные молитвы читал не эмир, а его халифа (ТВ 128Ь). Исма‘ил Саманид был знаменит своей активностью в джихаде (БН 64Ь). Отношения между религиозны­ми кругами и Саманидами будут обсуждены позднее.

Кроме этих примеров, где действия гази определенно упомя­нуты, есть серия имен, включающих нисбы вроде ал-гази или ал- мутавви'. Три человека упомянуты с нисбой ал-гази. Только один из них упомянут с датой, он умер в 471 г.х. (ТВ 69а), второй может быть отнесен ко времени до 400 г.х. (БН 29Ь), третий — это человек, передавший хадис со слов упомянутого выше «командующего га- зийскими войсками». Люди с нисбой ал-мутавви‘ или ал-мутавви ‘и более многочисленны. Самая ранняя дата смерти одного из них — 406 г.х. (ТВ 48Ь), другие даты смерти — 413, 476 и после 510 г.х. (БН 28b, 1а, ЗЗЬ в соответствующем порядке). Еще о четверых данных нет (ТВ 8а, 86а, 12Ьа; БН 32Ь), но, исходя из иснадов их хадисов, они тоже жили сравнительно поздно, может быть около начала V в.х. и позже. Поздние даты предполагают, что эти люди сами не были активными гази, а получили свою нисбу от какого-то предка.

Тем не менее в конце IV в.х. волонтерские отряды (мутавви') все еще существовали и, похоже, даже вели военные операции в районах, расположенных вдалеке от границы. Мы знаем человека, который неожиданно умер из-за того, что «враги напали на волон­теров и набожных ночью», — вид убивающих друг друга людей так испугал этого ученого, что он умер (может быть, от инфаркта?). Враги (ад-ду“ар, букв, «плохие люди») могли быть тюркскими ко­чевниками, поскольку люди, которые сражались с гази, также на­званы ду“ар (например, ТВ 51а). Это событие датировано 392 г.х. (БН 31Ь, ТВ 91а) .

Хотя зафиксированные случаи доказывают, что некоторые уче­ные по крайней мере принимали персональное участие в военных действиях против неверных, все равно представляется, что обеспе­чение ими религиозного обоснования для газва было с их стороны более важным вкладом в этот тип военных действий, чем персо­нальная доблесть. Общеизвестно, что страх перед адом и надежда на рай были очень важными факторами мышления и вопрос «куда я попаду: в вечное пламя или в райские кущи?» занимал как религиоз­ных, так и не очень религиозно настроенных людей. Это очень хо­рошо видно по хадисам, которые цитируют наши тексты. Многие из них обещают серьезные награды за определенные заслуги. Вот только один пример: тот, кто выучит наизусть десять стихов суры ал-Кахф, не попадет в ад; тот же, кто выучит всю суру, достигнет рая (БН 58а; другие выразительные примеры таких чрезмерных на­град: ТВ 9Ь и 178Ь). Невзирая на такие обещания, люди были уве­рены, что наиболее надежный способ достичь вечной благости — получение статуса шахида, т.е. смерть на пути Господнем. Выше­приведенные истории доказывают, что по крайней мере в некото­рых благочестивых кругах газе рассматривался как некий способ достижения статуса шахида и что были люди, которые надеялись встретить свою смерть, сражаясь с неверными.

Несколько хадисов обещают статус шахида за простое участие в газве. Например, тот, кто участвует в газве, тем самым выполнил все свои обязанности перед Богом (БН 14Ь). Сообщается, что сын халифа ‘Усмана — Са‘ид вспомнил слова Пророка, когда читал про­поведь с мервского минбара: «Господь не позволит огню прибли­зиться к тому, чьи ноги запылятся на пути Господнем (джихад)» (БН41а); этот хадис передавали даже во времена автора нашей книги[41]. Приводится и много других хадисов в таком стиле.

Особое внимание уделяется «рибатной» форме войны с невер­ными[42]. Мы пока не знаем, какую форму принимал этот вид дейст­вий в Хорасане и Мавераннахре; в других районах это означало войну с неверными из укрепленных твердынь, часто в форме набе­гов небольшими отрядами. В арабской «Кандийа» мы встречаем человека, который пришел из Мерва и осел в деревне в Согдиане как мурабит (ТВ 54Ь); он предстает как несколько диковатая фи­гура с огромной бородой и таким же огромным копьем (17 зар‘). Даты его жизни не сообщаются, но его иснад содержит только три звена между ним и Пророком.

Самаркандцы были, вероятно, особенно горды своими успехами в «рибатной» форме войны. Мы узнаем, что ал-Хаджжадж писал Кутайбе б. Муслиму (ал-Хаджжадж был, по крайней мере номи­нально, главнокомандующим над Кутайбой): «Пророк говорил о городе, называемом Самарканд, а это крепкий город, и его населе­ние — мужчины, женщины и молодежь — в рибате» (ТВ 16а и 52Ь). Это хадис из фада ’ил Самарканда, и примечательно, что «рибатная» война упоминается в этом контексте. Есть и другие хадисы типа фада ’ил этого направления, из которых я для примера процитирую еще два: один хадис обещает за одну молитву, сказанную во время «рибатной» войны в Хорасане и Мавераннахре, награду, соответст­вующую 900 000 молитв (для сравнения: молитва, произнесенная в Мекке, считается только за 100 000 молитв). В этом случае кто-то написал на полях: йухафу ав Над ‘уфу «фальшиво, слабо» (БН 2а). Легендарный характер многих из этих хадисов становится ясным из следующего примера. Нам сообщают, что жизнь в Мавераннахре такая замечательная, что даже люди, умирающие в своих посте­лях, получают ранг шахида4\ За этим следует история о том, как

Пророк во время ми ‘радж (вознесения) увидел под собой на зем­ле прекрасный рибат; Джабра’ил сказал ему, что это рибат Нур (возле Бухары). Пророк захотел произнести там молитву. Джабра’ил, приказал группе ангелов поднять рибат вверх, так что Пророк мог поставить ногу на его почву. В результате это место стало настоль­ко благословенным, что если кто-то помолится там, или выкрикнет Аллах акбар, или проведет ночь, сражаясь в рибате, то он стано­вится шахидом (БН 2lb).

В текстах больше хадисов, касающихся фада’ил «рибатной» войны в целом и ее облагораживающих качеств в Мавераннахре в особенности[43]. Цитированных историй достаточно, чтобы пока­зать, что «рибатная» форма войны с неверными была вполне обыч­ной и, участвуя в ней, люди обретали славу.

В других случаях, однако, рибат ясно обозначает место или зда­ние, сооружение, и не всегда можно разобрать, была ли это воен­ная твердыня для «рибатных» воителей или простая гостиница.

Другие хадисы были предназначены для того, чтобы облегчить отправление в набеги против неверных, когда это было связано с дли­тельными или многоразовыми отлучками из дома. Так, сообщается, что Пророк сказал: «Жены воинов гази (или муджахидин) запреще­ны для вас в той же степени, как и мои; кто покушается на собствен­ность гази, того Господь не простит» (БН 75Ь; вариант: ТВ 36Ь).

Есть, правда, и другая группа хадисов, где обсуждается превос­ходство разных профессий. Как и следовало ожидать, профессия ученого несет среди них пальму первенства — ученые зарезерви­ровали рай для себя. Все хадисы одного и того же типа: «Один час науки, преподавания или учения в 50 раз лучше, чем хаджж, или ‘умра, или чем 50 раз быть убитым в газве, или чем дать 50 ООО ди­наров милостыни» (ТВ 195 а).

Из всего этого набора хадисов только два включаются в кано­нические сборники хадисов, а именно «Чьи ноги запылятся» и «Жены муджахидов»[44]. Хадисы фада’ил, в частности, туда не по­падают. Очевидно, они были непригодны для включения в стан­дартные сборники из-за их местного характера. Таким образом, мы можем заключить, что они появились в ответ на политические и идеологические требования эпохи.

Подводя итоги, подчеркнем: хадисы представляют собой важное собрание материалов, показывающих, насколько разные формы джихада занимали умы людей. Более того, мы можем проследить развитие этой деятельности от глубоко индивидуально моти­вированных форм благочестивого поведения до более профессио­нальной и организованной формы военных действий. Тем не менее похоже, что и в поздние времена бывали случаи, когда инициати­ва газва исходила не от правителей. Воины-гази имели своих соб­ственных лидеров, хотя мы почти ничего о них не знаем. Ученые тоже участвовали в газве, хотя их главная роль состояла в обес­печении религиозного и юридического обоснования — важного вклада в поддержание высокого уровня вербовки в газийские отряды.

Религиозные и политические деятели

Может ли благочестивый человек участвовать в государствен­ных делах, не рискуя своими шансами попасть в рай? Этот вопрос дебатировался не только в первые века исламской истории. Кроме того, существовало (и существует) несогласие по вопросу, когда и при каких обстоятельствах открытая оппозиция правителю стано­вится законной. Эти дискуссии оставили свой след и в наших текстах.

Кади появляются в этих текстах часто. Только в двух случаях сообщается, что кандидаты на эту должность испытывали сомне­ния по поводу принятия назначения. Один отказался быть назна­ченным Кутайбой б. Муслимом; он боялся, что не сможет приво­дить приговоры в соответствие с тем, что Бог сделал законным (ТВ 192Ь). Другой отказался получить должность от саманидского эмира, но взялся за один случай после долгих сомнений. Этот чело­век умер в 255 г.х., и, несмотря на его нежелание сотрудничать (а может быть, и благодаря этому), представитель саманидского дома Ахмад б. Йахйа б. Асад читал над ним похоронные молитвы (ТВ 53Ь). Информация о предложении религиозным деятелям дру­гих должностей (за исключением кади) не приводится.

Среди хадисов есть один, предостерегающий мусульман от по­ступления на службу к султану (БН 22а): передатчик прибыл в Са­марканд в 519 г.х.; он был известным проповедником, призывавшим к покаянию. Есть также прямо противоположный хадис (БН 54а): передатчик служил в канцелярии при саманидском эмире Наср б. Ахмаде б. Асаде. Это почти классический случай того, как раз­ные люди использовали в разные моменты хадисы, взывающие к авторитету Пророка, в соответствии со своей позицией в общест­ве. И возможно, не случайно, что этот писец работал у саманидско- го эмира. Религиозные круги были в необычайно хороших отноше­ниях с ранними Саманидами.

Это последнее соображение поддерживается информацией о по­хоронных молитвах. Следующие случаи отмечены (в хронологиче­ском порядке):

Г.х.

Источник

Умерший

Эмир

211

ТВ 28Ь

кади

Ахмад б. Асад

219

БН 53Ь

кади

Нух б. Асад

231

ТВ 27а

аскет

Наср б. Ахмад

233

БН 9Ь

 

Наср б. Ахмад

235

ТВ 128Ь

кади

халифа Насра б. Ахмада

240

БН 55а

кади

Ахмад б. Асад

248

ТВ 16Ь

вождь гази

халифа Насра б. Ахмада

255

ТВ 53Ь

кади

Ахмад б. Йахйа б. Асад

258

БН 49Ь

 

Исма‘ил б. Ахмад

259

ТВ 17 а—b

известный мухаддис

Исма'ил б. Ахмад

282

ТВ 26а

 

Йа‘куб б. Ахмад

 

Всего зафиксировано 11 случаев, покрывающих большую часть

III   в.х. За исключением одного, все они, однако, приходятся на 50 лет между 210 и 260 гг.х. Члены саманидской правящей фамилии (хотя и не обязательно ее главы) могли таким образом выказать свое почтение к именитым деятелям. В первую очередь, похоже, существовал обычай, согласно которому эмир Самарканда читал похоронные молитвы над умершим кади. Насколько мы можем су­дить по нашему источнику, это соблюдалось только в раннесама- нидское время; в других случаях, когда упоминается, кто читал по­гребальные молитвы, это обычно оказывается либо член семьи, либо близкий друг, которого умерший попросил на смертном одре оказать ему такую услугу; в других случаях в этой роли выступает кади[45].

Ранние Саманиды были также последними правителями, при­знававшимися в качестве передатчиков хадисов. После Исма‘ила б. Ахмада ни один правитель не появлялся в этой ипостаси.

Несомненно, не по чистой случайности зарегистрированные да­ты жизни воинов-гази (исключая тех, кто действовал по аскетиче­ским мотивам) в целом покрывают тот же период (245, 248 до 276, 296 гг.х.; современник Нуха б. Асада). Хотя на базе такого материа­ла и преждевременно утверждать, что между религиозными круга­ми и саманидскими эмирами Самарканда существовало нечто вроде сотрудничества в области газийской деятельности, мы, несомнен­но, видим возможность существования такой кооперации. Это бы соответствовало истории, согласно которой именно улемы Бухары обратились к Ахмаду б. Асаду, требуя, чтобы он прислал в Бухару саманидского эмира [46].

В любом случае добрые отношения между религиозными кру­гами и некоторыми представителями правящих групп должны бы­ли со временем испортиться. Ничего удивительного, что к середине

IV   в.х. эти отношения стали довольно натянутыми. Отчасти это было результатом заигрывания саманидских эмиров с исма‘илита- ми (речь в данном случае идет о Насре б. Ахмаде, правившем между 301 и 331 гг.х.). В нашем источнике исма‘илиты называются кар- матами. Мы узнаем, что несколько ученых лишились жизни во вре­мя восстания (или, возможно, фракционной борьбы), называемого та ‘ассуб ал-карамита. Эта смута разрослась во времена упомяну­того саманидского правителя и при его ближайших преемниках52. Следующая история очень показательна в отношении испорчен­ных отношений: знаменитый насафский законовед ‘Абд ал-Му’мин б. Халаф произнес публичную молитву (ду'а’) в своей мечети на лайлат ал-кадр (27 рамадана) после окончания декламации Корана. Это, можно сказать, особо напряженный момент ритуала. К этому времени вазир Абу Таййиб ал-Мус‘аби уже открыто стал на сторо­ну карматов; более того, он потребовал, чтобы один из насафских факихов явился в его диван в Бухаре, и насафцы были очень озабо­чены судьбой своего коллеги. В это-то время в конце своей молит­вы ‘Абд ал-Му’мин стал открыто молиться о гибели вазира и кар­матов и тем самым подверг опасности жизнь факиха. Вскоре после этого, однако, вазир был убит военными (хашам), и факих вернулся домой целым и невредимым (БН 43аЬ, ТВ 105а). Молитвы ду'а' — важное выражение групповой или персональной лояльности в отно­шении правителя, патрона или даже только друга, и совершенно ясно, что поведение ‘Абд ал-Му’мина было в высшей степени шоки­рующим; один из его последователей спрятался после этого в своем доме и не осмеливался показаться на публике до тех пор, пока но­вость о смерти вазира не достигла Насафа. Даже когда ‘Абд ал- Му’мин умер (много лет спустя, в 346 г.х.), его ученики боялись, что военные могут прервать похоронные молитвы. Как видно, те­перь трудно и помыслить, чтобы эмир выступал в качестве имама!

Особую проблему составляют отношения религиозных кругов с «сельскими сквайрами» — дихканами5*. Люди, называемые дихка- нами (их около двадцати, причем большинство с датами), начинают появляться как передатчики хадисов около 250 г.х. (дихкан, умер­ший в 254 г.х., передавал прогазийский хадис; ТВ 182Ь), но в пол­ном объеме только после 300 г.х. Возможно, только после этого вре­мени представители слоя дихканов действовали как передатчики хадисов или стали восприниматься в этой роли. Похоже, что их уча­стие в газийских действиях предшествовало их склонности к хади- сам; другой человек (умер в 300 г.х.) назван ад-дихкан ал-гази (ТВ За). Гази перестают появляться среди дихканов после 300 г.х.

Некоторые из дихканов включены в цепи передатчиков, связы­вающие их с другими примечательными фигурами[47]. Позднее они сохранили только имя, но, возможно, и немного от образа жизни дихкана. В результате мы встречаем людей, названных ад-дихкан ал-имам (БН 40Ь; ТВ 82а; умер в 477 г.х.) и даже ал-баззаз ад- дихкан (БН 57а; умер в глубокой старости в 461 г.х.); возможно, этот последний участвовал в бухарской торговле тканями.

Сами по себе эти материалы не позволяют сделать каких-либо определенных заключений, но могут служить как намек на то, что связи с некоторыми из дихканов продолжали оставаться хорошими, когда отношения с саманидскими правителями испортились. Как губернаторы Самарканда (от имени Тахиридов Хорасана) ранние Саманиды сами по себе были всего лишь дихканами; и в самом деле они происходили как раз из этого слоя[48].

Конечно, отношение к дихканам не везде и не всегда было та­ким хорошим, как может показаться из этих примеров. Некоторые из них были вовлечены в та'ассуб ал-карамита\ есть неблагово­лящие к ним хадисы[49]. Следующая история рассказана об одном из племянников ‘Абд ал-Му’мина (ум. в 358 г.х.). Он разгромил пьяную пирушку, в которой участвовало (по крайней мере) два дихкана. Громко взывая к молитве, он проник в дом и затем дви­нулся дальше, выкрикивая jS\ *1)1, а добравшись до места, где сиде­ли пьющие, выхватил из своего пенала маленький нож, которым он обычно точил тростниковые перья, перерезал струны музыкальных инструментов и затем разлил вино, не разбивши, однако, кувши­нов. Один из дихканов позднее сказал, что, когда они услыша­ли голос этого человека, они были настолько охвачены благогове­нием, что не могли двигаться[50].

Заключение

Арабская «Кандийа» дает интересную информацию о Самаркан­де, особенно в раннесаманидский период, который не очень хоро­шо представлен в других источниках. Она, несомненно, заслужива­ет дальнейшего исследования, и ее больше нельзя игнорировать как исторический источник, пригодный якобы только для изучения ономастики.

Юрген Пауль

Из сборника «Восточное историческое источниковедение и специальные исторические дисциплины. Выпуск 6». 2004

 



[1] F.Sezgin. Geschichte des arabischen Schrifitums (далее — GAS). Vol. I. Leiden, 1967, p. 351-353.

[2] Salah al-Din Khalil b. Aibak Safadi. al-Waff bi’l-Wafayat. Vol. I. Ed. H.Ritter. Istanbul, 1931, p. 47.

[3] «Тарих Джурджан», видимо, представляет один из таких редких случаев (Хамза б. Йусуф б. Ибрахим ас-Сахми. Хайдарабад, изд. Низам ад-дин, 1950).

[4] Наршахи. Тарих-и Бухара, изд. Ризави. Тегеран, 1939 (истории сложения и переделок текста этого памятника посвящена многочисленная литература; см., например: Ч.Стори. Персидская литература. М., 1972, с. 1108; R.N.Frye. The History of Bukhara. Cambridge, Mass., 1954 (предисловие); и др.

[5] R.Bulliet. The Patricians ofNishapur. Cambridge, Mass., 1972.

[6] E.Blochet. Catalogue des manuscrits arabes des nouvelles acquisitions. P., 1925, p. 227. Описания ТВ № 70 не существует. Эта рукопись состоит из 198 листов размером 35,5x26,5 см с 23 строками очень красивого насха на поле 19x13 см. Я пользуюсь случаем, чтобы поблагодарить директора Библиотеки Сулеймание и библиотекаря Мине Озенер за их помощь в изготовлении для меня микрофильма с рукописи.

[7] Сам 'ани, Абу Са ‘д 'Абд ал-Карим б. Мухаммад б. Мансур ал-Тамими. ал-Ансаб. Изд. ‘Абд ал-Рахман Йахйа ал-Му‘аллими ал-Йамани. Хайдарабад, 1382/1962: т. 1, с. 139, № 79 «Идриси»; т. V, с. 252, № 1516 «Хайдаштари». В упомянутой выше Тарих Джурджан сохранилась по крайней мере часть другой работы Идриси, Тарих Астрабад (с. 466-500). «История Джурджана» и «История Самарканда» настолько типологически и стилистически похожи, что позволяют сделать два заключения: позднейшие авторы историй Самарканда очень близко следовали образцу Идриси и очень мало изменили в биографических материалах, которые они позаимствовали из его книги; со своей стороны, автор Тарих Джурджан тоже был последователем Идриси, которого он вполне мог знать персонально (Идриси умер только на 16 лет раньше Сахми). Идриси упоминается в Тарих Джурджан (с. 219) и в Тарих Багдад ал-Хатиба ал-Багдади (т. X, с. 302 и далее). Наша био­графическая информация об Идриси базируется исключительно на этих сообще­ниях. Идриси, однако, был очень известен, как можно заключить из того, что о его кончине в 405 г.х. упоминает Ибн ал-Асир («ал-Камил фи-т-Тарих») вместе с его работой Тарих Самарканд.

[8] Сам‘ани, т. XII, с. 241, № 3783, «Мустагфири»; т. XIII, с. 94, «Насафи». Раз­дел Мустагфири в «Кандийа» не сохранился.

[9] Хаджжи Халифа (Катиб Челеби). Кашф ал-зунун. Изд. G.Flugel. Lexicon bibliographicum... L., 1835, II, 133, № 2230 и IV, 571, №9593.

[10] GAS I, 353, № 11 (1).

[11] R.N.Frye. City Chronicles of Central Asia and Khurasan: A History of Nasaf? — in: Melanges Fuad Koprulii. Istanbul, 1953, p. 166-168. Reprint in: R.N.Frye. Islamic Iran and Central Asia. L. (Variorum Reprints), 1979 (text XXXI). Р.Фрай цитирует описания Э.Блоше, А.З.В.Тогана и Х.Риттера.

[12] Н.Ritter. Arabische Handschriften in Anatolien und Istanbul. — in: Oriens 3 (1950), S. 71; Риттер цитирует Ибн Аби-л-Вафа «ал-Джавахир ал-муди‘а фи таба­кат ал-ханафийа» (Хайдарабад, 1332), №894. Весь текст выглядит следующим образом: 'Абд ал-Малик б. ал-Хусайн б. ‘Али ал-Насафи ал-имам фи худуд ал- арба'ами’а. Кл.Каэну также не удалось извлечь что-либо определенное из этого предположения (см. ниже, прим. 14 и 21).

[13] Р.Н.Фрай вполне прав, когда говорит об отсутствии алфавитного порядка в БН. Нет такового и в ТВ. Алфавитный порядок соблюдается только в отношении первой буквы имени. Далее можно наблюдать что-то вроде внутреннего порядка. Например, ‘Abdallah предшествует другим именам с 'Abd; 'Umar, ‘Uthman, ‘All идут в таком порядке, как они перечислены здесь. Внутри групп имен более или ме­нее сохраняется хронологический порядок в соответствии с принципом табакат, который, очевидно, был использован Идриси и Мустагфири. Биографические справки, находимые в БН и отсутствующие в ТВ: 17а—18b: alif, 18b—26b: ba', ta\ tha‘,jim; 59a-63b: Ibrahim, 63b-66b: Isma’Tl; 67a-75b: Ahmad (все неполные).

6  - 10661

[14] qala ‘l-katib АЬй'1-Fadl Muhammad b, 'Abd al-JalTl: fa-hina khatamtu 7- safahata'l-Ula min hadha'l-waraq nu'iya bi-wafat al-shaikh [имя в данном контексте неважно] (БН 44а-Ь). Кл.Каэн ссылается на этот отрывок, когда пишет: «L’auteur se nomme (44r°) avec la precision qu’il commen9ait en 537 la composition (ou la mise au net) de son ouvrage». Это не совсем то, что содержится в тексте. Кроме того, katib не обязательно означает «автор», и «переписчик» подходит даже лучше; та­ким образом, мы можем предположить, что Мухаммад б. ‘Абд ал-Джалил мог за­являть свое авторство в отношении писанного им текста, а мог и не заявлять. Как хорошо известно, понятие авторства в контексте мусульманского средневековья коренным образом отличалось от современного. Дата 536 г.х. появляется в добав­ленной справке о человеке (являющемся также племянником персоны, упомяну­той в первоначальном тексте), который был убит гурханом в этом году (БН 40Ь). Это, вероятно, произошло после поражения Санджара в Катванской степи в том же году (1141 г. н.э.); ср.: М.Кбутеп. Biiyiik Sel<;uklu imparatorlugu Tarihi, cilt II: ikinci imparatorluk Devri. TTK Yayinlarmdan Seri 7 № 23. Ankara, 1954, s. 323 sq.

[15] Сам ‘ани. Шикани. Т. VIII, № 2362, с. 136.

[16] Ч.Стори. Персидская литература, с. 112 сл. Литографическое издание было выпущено в Самарканде в 1327/1909 г. (возможно, существовали и другие пере­издания). Перепечатка с самаркандской литографии была выпущена в Тегеране в 1334/1955 г. (Ирадж Афшар. Забан-о фарханг-и Иран, № 9). В своем предисловии к тексту литографического издания персидской «Кандийа» Ирадж Афшар пришел к заключению, что эта книга никак не могла быть написана человеком, жившим в V в.х. Создается впечатление, будто он склонялся к мнению, что эту книгу скомпилировал последний издатель литографической версии. Афшар также счи­тает, что в персидскую «Кандийа» включена «Рисала-и сахибийа». Очевидно, что он не видел рукописей книги, которую он издавал; в противном случае он несо­мненно обнаружил бы, что никакой из персидских текстов не может быть иденти­фицирован с арабскими книгами, упомянутыми Хаджжи Хапифой.

[17]  Vl.Ivanow. Concise Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Curzon Collection. Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1926, № 349, c. 252; Н.Д.Миклухо- Маклай. Описание таджикских и персидских рукописей Института востоковеде­ния. M.-J1., 1955, с. 15-22; текстологическая дискуссия: с. 15-17, с последующим описанием 10 рукописей. Эти рукописи также упомянуты в Кратком алфавитном каталоге арабских рукописей Института востоковедения АН СССР (в двух томах), М., 1964, № 3269-3278. Все эти рукописи в лучшем случае не старше XVIII в. Рукопись коллекции Керзона намного старше — она датируется 1039/1629 г., но, по­хоже, неполная (или только одна часть?), поскольку очень короткая — всего 26 лис­тов. W.Heinz, W.Ehlers. Verzeichnis der Orientalischen Handschriften in Deutschland. Persische Handschriften, I (VOHD, XIV, 1). Wiesbaden, 1968, № 10 (B., Staatsbibliothek, Ms. Or. Oct. 1566), S. 168. Это пока единственная рукопись, которую мне удалось увидеть. Описание В.Хайнца в основном базируется на описаниях Вл.Иванова (указ. работа) и А.А.Семенова (А.А.Семенов. Собрание восточных рукописей. Т. V. Таш., 1960, № 3465), в котором приведены дальнейшие описания. Похоже, что ни одна из ташкентских рукописей не датируется временем до 1900 г., и, таким обра­зом, берлинская рукопись — одна из старейших (1221/1806). Список рукописей в «Персидской литературе» Ч.Стори подтверждает эти предположения в отноше­нии датированных рукописей. Описания и высказанные в современной литературе соображения дают полное понимание того, насколько сложна традиция и история этой книги. Мы должны помнить, что современное понимание авторства было средневековым исламским ученым совершенно чуждо и каждый переписчик мог позволить себе значительные вольности. Возможно, книги, содержащие легендар­ные сведения, как персидская «Кандийа», были особенно подвержены постоян­ным дополнениям и украшениям. Русский перевод В.Л.Вяткина (Справочная книжка Самаркандской области. Вып. VIII, 1906), кажется, содержит только пер­вую часть рукописной версии (я этого издания не видел).

[18] Абу Тахир Ходжа. Самария. Издана на базе издания Н.Веселовского (СПб., 1904) Ираджем Афшаром в Тегеране в 1331 г. солнечной хиджры; введение С.Нафиси, с. 69. Информация о петербургских рукописях персидской «Кандийа», приведенная Нафиси в его введении, перекрывается каталогом Н.Д.Миклухо- Маклая. Судя по всему, в петербургских коллекциях нет рукописей работ Наджм ад-дина Абу Хафса и Мухаммада б. ‘Абд ал-Джалила.

[19] Н.,Д.Миклухо-Маклай. Описание <...>, с. 15-22.

[20]        Махдум-и А‘зам. «Величайший учитель», ум. в 1542 г. Первую информацию

об этом очень важном и в целом не изученном деятеле см.: R.McChesney. Waqf in Central Asia. Princeton, 1991, index s.v. Kasani. Отсылки к персидской «Кандийа» здесь даны по Берлинскому списку, цитированному в прим. 20.

[21] Рисала-и сахибийа, изд. С.Нафиси. — в: Фарханг-и Иран Замин, 2 (1333 г.с.х.), с. 78-100. На самом деле у нас нет оснований считать ‘Абд ал-Халика Гидждувани автором этого текста. Это не явствует ни из самого текста, ни из других источни­ков. Скорее наоборот, общий характер текста полностью соответствует другим «легендарным» частям персидской «Кандийа».

[22] Нур ад-дин 'Абд ал-Рахман Джами. Нафахат ал-унс. Изд. Тавхиди Пур. Тегеран, 1336 г.с.х. Бурхан ал-дин Сагарджи, однако, упоминается Алишером Навои в его дополнениях к «Нафахат»; ср.: C.Brockelman. Newa’i’s Biographien tiirkischer und zeitgen6ssischer Mystiker. — in: Documenta Islamica Inedita. B., 1952, S. 229. Причем здесь сообщается, что могила Бурхан ад-дина расположена на зна­менитом самаркандском кладбище Чакардиза, которое расположено на значитель­ном расстоянии от Рухабада. Навои не упоминает Кутб-и чахардахум.

[23] Ср.: J.Paul. Scheiche und Herrscher im Khanat Cagatay. — in: Der Islam 67 (1990), S. 278-321. Барак-хан действовал в Мавераннахре между 1266 и 1270/1 гг.: ср. El2, s.v. (Bartol’d/Boyle). Поскольку Сайф ад-дин обычно связывается с золото­ордынским Берке-ханом, нет ничего удивительного, что представителями улуса Чагатая он рассматривается как потенциально опасная фигура.

[24] В «Персидской литературе» Ч.Стори упоминаются две редакции, первая из которых значительно лучше представлена. Как кажется, рукописи второй редак­ции включают несколько ташкентских экземпляров и, вероятно, литографическое издание. Я не могу судить об этом наверняка, поскольку не видел ни одной из ташкентских рукописей.

[25] Ср. прим. 18.

[26] См. прим. 45.

[27] В «Тарих-и Бухара» Наршахи мы читаем: «Некоторые люди говорят, что Ку­сам б. ал-‘Аббас прибыл в Бухару, когда Са‘ид б. ‘Усман завоевал этот город, и после этого он отправился в Мерв и умер там, а другие говорят, что он умер в Самар­канде, а Аллах лучше знает». См. тегеранское издание, с. 48; перевод Р.Фрая, с. 40.

[28] R.McChesney. Waqf in Central Asia, p. 27 sq.

[29] Н.Д.Миклухо-Маклай и другие российские авторы постоянно называют эти тексты «агиографическими». Ахмад б. Махмуд Му'ин ал-фукара. Китаб-и Мулла- зада. Изд. А.Гулчин-и Ма'ани. Тегеран, 1339 г.с.х. Описание этой работы см.: Н.Д.Миклухо-Маклай. Описание <...>, и R.N.Frye. City Chronicles of Central Asia and Khurasan; the Kitab-i Mulla-zada. — in: Avicenna Commemoration Volume. Calcutta, 1956, p. 89-92, перепечатано: R.N.Frye. Islamic Iran and Central Asia, text XXXIII. Самарийа: см. прим. 21.

[30] Герат: Рисала-и мазарат-и Харат. 3 части. Изд. Фикри Салджуки. Кабул, б.г.; Бухара: Насир ад-дин ал-Ханафи ал-Хусайни ал-Бухари. «Тухфат аз-за’ирин», основанная на «Китаб-и Мулла-заде».

[31] R.N.Frye. City Chronicles (см. прим. 12). Такая работа уже начата Ахмадом Тафаззоли. См. серию его статей в: Name-ye Farhangestan, год 1, № 3, с. 4-12; № 4, с. 4-11; Name-ye Farhangestan, год 2, № 1, с. 6-9.

[32]  В книге упомянуты многие деревни из округи Самарканда и Насафа, причем в ТВ они часто даже вокализованы. Кл.Каэн также отмечает, что многие из этих названий не включены в список Бартольда (Кл.Каэн, с. 282), и перечисляет те из них, которые он обнаружил в БН. БН рассматривался как источник по истори­ческой топографии Самарканда: Л.Додхудоева. Новые сведения по топографии Самарканда домонгольского периода. — в: Археология Средней Азии. Тезисы докладов. Таш., 1990, с. 45-47.

[33] За исключением этого, а также саййидов и некоторых Курейшитов, ранне­исламские генеалогии не играли большой роли.

[34] Хадисы, касающиеся людей, которые хотели умереть во время джихада, см. ТВ, 169а. «Выискивать врагов» — талаб ал- 'адувв.

[35] По сообщениям, Ибрахим б. Адхам погиб во время морской экспедиции против Византии в 161 г.х.: ср. El2 s.v. (R.Jones). Поскольку Хасан ал-Басри умер в 110 г.х., мы сталкиваемся здесь с хронологической проблемой. Он, вероятно, упомянут в этом контексте, поскольку известно, что он принимал участие в завоевании Восточного Ирана. Другие случаи гибели в роли шахида во время военных действий, понимаемые как некий вид аскетической практики: «Фада‘ил-и

Балх» (‘Абдаллах б. 'Умар Ва‘из-и Балхи; персидский текст: 'Абдаллах Хусайни Балхи, изд. ‘Абд ал-Хайй Хабиби. Тегеран, 1350/1917, с. 85 и 129).

[36] мин ру'ус ап-гузат\ сахиб джайш ал-гузат\ сахиб ал-джайш. В этом каче­стве мы встречаем Абу Исхака Ибрахима б. Ахмада б. Мухаммада ал-Бакри ас-Самарканди (БН 59а, упомянут также в ТВ 188а). Он умер в 348 г.х. Сахиб ал-джайш в это время был титулом саманидских командующих.

[37] Таково мое заключение на основе изучения арабских географов: J.Paul. Nachrichten arabischer Geographen aus Mittelasien. — in: [Bert G.Fragner, Birgitt Hoffmann, ред.]. Bamberger Mittelasienstudien. B., 1994, S. 179-191. Отличным при­мером независимости гази может служить история, сохраненная Ибн ал-Асиром (см.: «ал-Камил», т. VIII, бейрутское издание, с. 569). В 355 г.х. большая группа хо­расанских гази отправилась на Запад (они слышали о византийских успехах в Се­верной Сирии и Анатолии). На самом деле это был их второй поход (первый в 353 г.х., «ал-Камил», т. VIII, с. 522). Когда они достигли Рея, они потребовали, чтобы харадж этой провинции был передан им, поскольку харадж предназначен для та­ких целей. Интересно заметить, что среди их вождей упоминается известный ша- фи‘итский законовед Абу Бакр ал-Каффап ал-Шаши (291-366). Конечно, их тре­бования были отклонены, и в результате они начали мародерствовать и нападать на местных дайламитов, как если бы последние были неверными.

[38] Позднейший туман Шавдар был расположен к юго-востоку от Самарканда, в предгорьях.

[39] Возможно, этот «набег» был направлен против христиан. Согласно свидетель­ству Ибн Хаукаля, в районе Шавдара был расположен христианский монастырь и находилось христианское селение Вазкерд: АЬй'1-Qasim ibn Hawqal. Kitab Surat al-Ard. Ed. J.H.Kramers. Leiden, 1939 (BGA II), S. 498. См. также: В.В.Бартольд.

О  христианстве в Туркестане в домонгольский период (По поводу семиреченских надписей). — Соч. Т. II, ч. 2. М., 1964, с. 265-302; он же. По поводу христианско­го селения Вазкерд. — Соч. Т. IV. М., 1966, с. 110. Точное положение селения было установлено В.Л.Вяткиным (В.Л.Вяткин. Где искать Визд? — в: Протоколы Туркестанского кружка любителей археологии. Год 5, 1900, с. 154-164). О значи­тельном распространении христианства в этом районе говорят наскальные над­писи (В.В.Бартольд. Отчет о командировке в Туркестан. — Соч. Т. IV, с. 258; Е.П.Мещерская, А.В.Патова. Сиро-тюркские надписи из Ургута. — в: Культур­ные взаимосвязи народов Средней Азии и Кавказа. Тезисы докладов. М., 1981, с. 109-110), находка сирийского кадила VIII—IX вв. (В.Н.Залесская. Сирийское бронзовое кадило из Ургута. — в: Средняя Азия и Иран. Л., 1972, с. 57-60) и, пред­положительно, находки намогильников с христианскими надписями (М.Е.Массон. Происхождение двух несторианских намогильных галек Средней Азии. — в: Обще­ственные науки в Узбекистане. 1978, № 10, с. 50-55).

[40] ТВ 36а. Это был Абу ‘Усман Шаддад б. Хаким ал-Балхи. Он прибыл в Са­марканд с отрядом (джунд) из Балха, когда Нух б. Асад б. Саман отправился в газва из Самарканда в Шаш: ва-хадараху ,адувву" фа-хараджа илайхим ахл Самарканд — «у него были враги, и самаркандцы отправились сражаться с ними». Абу ‘Усман попал в сражение и сумел выпустить две стрелы. Позднее он говорил, что никогда не сделал ничего лучшего в своей жизни. После его смерти люди ви­дели его во сне и спрашивали, что с ним сталось. Он отвечал, что был спасен бла­годаря этим двум стрелам. Согласно «Фада’ил-и Балх» (с. 185 и далее), он умер в 214 г.х., но этой истории там нет.

[41] Это один из двух хадисов такого рода, включенных в канонические собра­ния (ср.: Wensinck. Concordance, IV, 457b), и только то, что здесь он приписан Са'иду б. ‘Усману, вызывает интерес. Са‘ид не был известен своим интересом к хадисам. Ибн Са‘ид говорит: кана калил ал-хадис «он знал мало хадисов» («Китаб ал-табакат ал-кабир», изд. Sachau, Leiden, 1332, V, S. 113 sq.). Но он был первым мусульманским военачальником, пересекшим Аму-Дарью и достигшим в 55 г.х. Самарканда (Табари. Тарих, II, 177 и сл.). Очевидно, он не отличался доб­лестью, поскольку сохранились издевательские стихи о нем в этом контексте. См. также: H.A.R.Gibb. Orta Asyada Futuhati. Istanbul, 1930, s. 18 sq. (= The Arab Conquests in Central Asia. L., 1923). Связь Са‘ида с Самаркандом — вот что по­служило причиной его появления в этом качестве в нашем тексте.

[42] A.Noth. Das Ribat der Almoraviden. — in: Der Orient in der Forschung (Fest­schrift O. Spies). Wiesbaden, 1967, S. 449-511.

[43] Другие фада ‘ил: ТВ 127Ь, БН 9Ь, 36а; ТВ 70Ь.

[44] См. прим. 45. «Жены муджахидов»: Wensinck. Concordance, 1, 389b.

[45] В этом списке не будет хронологических противоречий, если мы предполо­жим, что произносить похоронные молитвы должен был обыкновенно не глава правящей семьи, а тот ее член, который в этот момент был в Самарканде. С 204 по 205 г.х. Самаркандом управлял Ахмад б. Асад, в то время как его братья Нух и Иахйа владели двумя другими уделами в Мавераннахре, а Илйас был в Герате. С 250 по 279 г.х. эта должность принадлежала Насру б. Ахмаду, а затем пришел черед Исма‘ила б. Ахмада. Ср.: E.Zambaur. Manuel de Genealogie et de Chronologie pour l’histoire de l’lslam. Bad Pyrmont, 19552, p. 202 sq. Генеалогическую таблицу Саманидов см.: El2 s.v. «Samanids» (C.E.Bosworth). Она включает всех членов кла­на, кроме Ахмада б. Йахйи б. Асада.

[46] *L-jjj ^jliVI ^ д ijSrз ■—* [sc. IjjUt] ^ g"^oaImi! Ij trviUjJIj               uyW-Jlj (ТВ 23b). См. также: R.Frye. Bukhara, p. 52-56."

Абу Таййиб ап-Мус‘аби был известен как один из асхаб ал-карамита. Суще­ствует история о шейхе Абу Бакре Мухаммаде б. Са‘иде (ум. в 329 г.х.), который выступил против ‘амила, названного ал-Хасаном б. Аби Таййибом (нет никакой возможности установить, был ли это сын вазира). Шейх в конце концов заставил ‘амила замолчать, сказав: «Ты что, не помнишь, что случилось с твоим мастером (устад), Абу Таййибом ал-Мус’аби?» (Фада’ил-и Балх, с. 293). В исторической литературе, созданной по преимуществу людьми, которые были тесно связаны с центральной администрацией, он предстает совсем в другом свете. Гардизи («Зайн ап-ахбар», изд. Хабиби, с. 154) сообщает: после смерти Насра б. Ахмада в 331 г.х. ситуация вышла из-под контроля и Мухаммад б. Хатим ал-Мус‘аби встал в оппозицию (хилаф кард). Байхаки знает его как мастера диван-и рисалат (долж­ность, высоко оцениваемая Байхаки: его покровитель удерживал ее в течение дол­гого времени, а он очень хотел занимать ее сам) и рассказывает историю о нем, где он показан мудрым человеком, дающим добрые советы все еще юному Насру б. Ахмаду («Тарих-и Байхаки», тегеранское издание, с. 107; перевод А.К.Арендса, с. 121). Более того, Байхаки цитирует стихи, написанные Абу Таййибом (с. 377).

[47] Перечень примечательных фигур в данном случае включает: командующего местными войсками в Самарканде (сахиб шурат мин вулат Самарканд) (БН 8а), потомка доисламского правителя Самарканда (БН 50а); выдающегося ученика ‘Абд ап-Му’мина б. Халафа (БН 43Ь), муфтия, ученика известного Абу Мансура ал-Матуриди (БН 45Ь).

[48] Прадед Исма'ила звался Саман-худат; считается, что селение Саман было расположено возле Термеза.

[49] Следующие группы отправятся в ад: эмиры—за угнетение; арабы — за фракционную борьбу; дихканы — за высокомерие и гордость; купцы — за обман; деревенский люд — за невежество и улемы—за зависть. Похоже, что это был популярный хадис (заметьте, что только «городской плебс» не особенно в опасно­сти) (БН 21а, ТВ 58а, 198а—Ь). В последнем случае передатчиком был эмир Абу-л- Хасан Фа’ик, заслуживший славу смутьяна.

[50] Согласно мусульманскому законодательству, обладание музыкальными инст­рументами и вином невозможно с юридической точки зрения, и потому их мож­но и даже нужно уничтожить. Кувшины, однако, были законной собственностью дихкана, и благочестивый факих вынужден был сохранить их в целости: ТВ 106Ь— 107а.

Читайте также: