Показать все теги
§ I. ХЕТТСКИЙ ЦАРЬ И ЦАРИЦА - САКРАЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ КОЛЛЕКТИВА
Связь бога Грозы с царем. Царь как «защитник» страны
Уже в наиболее архаичных хеттских текстах постоянно подчеркивается идея тесной связи бога Грозы с царем (ср. об этой связи: [Иванов, 19686, с. 3—6]). Так, в начале «Текста Анитты» (русский перевод этого важнейшего источника см. [Гиоргадзе, 1965, с. 87—111]) Анитта повествует о том, что он угоден богу Грозы, т. е. пользуется его покровительством.
В хеттской молитве из традиции Древнего царства не только выражено стремление быть угодным богу Грозы, но и совершенно очевидно власть царя «ак правителя возведена к богу Грозы1: «Когда царь оказывает богам почитание, помазанник (жрец) так молится: „Лабарна, царь, да будет угоден богам! Страна (принадлежит) богу Грозы. Небо, земля, воины ('принадлежат) богу Грозы. И (бог Грозы) лабарну, царя, наместником сделал и всю страну Хатти ему отдал. Всей страной да руководит лабарна рукой своей! Кто к телу царя и границе приблизится2, и того бог Грозы пусть поразит!“»
Связь бога Грозы с царем в этом тексте определяется не только тем, что божество вручило царю для правления3 страну (ср. аналогичный мотив в KUB XXXVI, 89, Vs., 49 [Haas, 1970, с. 156]; ср. другие тексты, согласно которым страну вручали царю либо бог Солнца и бог Грозы — KUB XXIX, 1, I, 17—18, либо все боги — KUB II, 2, II, 43—44), но и тем обстоятельством, что бог Грозы защитник тела царя (о связи тела царя и территории страны ср. выше, гл. I), поражающий всякого, кто приближается к нему.
Подобно богу Грозы, с функцией «защитника» страны соотнесен в хеттокой традиции и царь, в частности в диалоге царя и Трона (KUB XXIX, 1, I, 17—19): «Мне, царю, страну и владение мое вручили боги: бог Солнца и бог Грозы. И я, царь, страну и владение мое защищаю».
Функция «защищать, охранять»4 страну (территорию), владение (дом), с которой соотнесен в этом тексте царь (хет. pahs-, pahhas-)5, по-видимому, осуществлялась им, в частности, посредством государственных праздников (ср. выше параллелизм строк «страна да будет защищена» и «праздник пуруллия они проводят» в начале хеттского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем).
Для функции царя pahs-, pahhas- характерны два аспекта. Существование двух аспектов этой функции царя можно предположить, например, на основании интерпретации поездок царя по территории страны на праздниках антахшум и нунтариясха. Совершая поездки, царь как бы проводил защитную линию от внешней опасности. В то же время своими -поездками царь воспроизводил движение коомических сил, «рождение» нового сезона (смену одного времени года другим) и тем самым обеспечивал плодородие страны. В диалоге царя и Трона царь, выступая в функции бога Грозы, брал верх над Троном — Змеем, что в конечном счете тоже было связано с обеспечением плодородия страны.
О двух аспектах функции царя «защищать» (архаичной форме «управления» коллективом), отождествлявшихся с внешней (военной) и внутренней (обеспечение плодородия) сторонами деятельности хеттского царя, свидетельствуют, в частности, атрибуты, которые встречаются в связи с богом Грозы и царем.
Атрибуты бога Грозы и хеттского царя
Судя по описаниям хеттских инвентарных текстов, статуэтки хеттских божеств грозы, а также других божеств-воителей часто были исполнены в виде человека с оружием — топором, копьем и т. п.—в правой руке [ср. Ардзинба, 1975, с. 264—266].
Оружием, характерным только для бога Грозы, являлась gl* kalmi-, glskalmisana-, которую считают палицей или дубиной грома. С этой палицей бог Грозы сопровождал царя в его многочисленных военных предприятиях. И если хеттское войско одерживало победу над противником, то военный успех приписывался богу Грозы. Так, участием в сражении бога Грозы, вооруженного палицей, объяснял свою победу над страной Арца- ва хеттокий царь Мурсили II [Götze, 1933, с. 46]: «Когда же я отправился (в поход) и достиг торы Лаваса, то могучий бог Грозы, господин мой, явил свою божественную власть — палицу он показал. И палицу войска мои увидели, (и) страна Арцава увидела. И пошла палица (разить врагов): страну Арцава она поразила, город Апасу (врага моего) Уххацити она поразила» (ср. также в «Анналах» Мурсили II описание того, как бог Грозы всю ночь посылал дожди, чтобы укрыть от врага огни хеттского лагеря, а на рассвете скрывал войска облаками [см. Götze, 1933, с. 194—195]).
Золотое или железное копье постоянно фигурирует в ритуалах в связи с царем. Например, в обряде «большое собрание» копье возлагали на трон, на котором восседали царь с царицей. В ритуале килам царю вручали железное копье, на котором был изображен бог Грозы.
Другим характерным атрибутом царя в ритуалах является glskalmus. Как считают некоторые исследователи, это кривой авгурский посох (Lituus), так как с похожим предметом в руке царь постоянно встречается в хеттской иконографии [см. Alp, 1947, с. 164—175].
Калмус, как и ритуальное «опье, видимо, изготовляли из драгоценного ^металла, например из золота. Царь пользовался калмусом преимущественно (или даже исключительно) в тех случаях, когда он совершал обряды внутри города. Характерный пример использования калмуса в ритуале описан в нижеследующем фрагменте хеттского праздника (KUB X, 21, I, 1—16; см. [Alp, 1947, с. 165—166]): «Когда же царь, принося жертвы, совершает обход, то главный над сыновьями дворца дает ему золотой калмус, (а) два сына дворца бегут перед царем. Царь выходит наружу, и главный над сыновьями дворца протягивает ему калмус. Царь садится в повозку и выезжает наружу, вслед же (ему) говорят „талисаЦарь сходит с колесницы, главный над сыновьями дворца подает ему калмус. Два сына дворца бегут перед царем, и царь идет внутрь халентувы. Главный над сыновьями дворца протягивает царю калмус, (и) царь и царица садятся на трон».
После того как царь и царица усаживались на троне, начинался обряд «большое собрание». В самом начале его приносили калмус и клали его на трон рядом с царем®. И во всех других празднествах, в которых совершался обряд «большое собрание», царь восседал на троне и рядом с ним лежал калмус.
Когда же царь, например на празднике нунтариясха, завершал обряд «большое собрание» и выходил из халентувы, направляясь в храм бога Грозы, то сын дворца поднимал с трона калмус и копье и отдавал калмус царю (KUB XI, 34, VI, 35-38; [Alp, 1947, с. 167]).
Обычно на празднествах подносил царю калмус либо главный над сыновьями дворца, либо сын дворца.
Значение калмуса может быть объяснено на основании обряда, входившего в «большое собрание» и совершавшегося царем на празднике месяца (СТН 591). Во время этого обряда царь и царица сидели на троне. К ним подходил главный над muridu с корзиной, в которой лежали три бараньих фаллоса7. Он вынимал один из них и протягивал царю8: «(И главный над muridu) протягивает царю один фаллос. Царь [в первый раз] вставляет (?)9 калмус в хлеб тапарвасу. Главный над мешеди же [рукой] поддерживает снизу хлеб тапарвасу, а главный [над muridu (?) ] кладет фаллос наверх (на хлеб)».
«Затем 10 надсмотрщик над mubarridu протягивает царю один фаллос. Царь (во) второй раз вставляет(?) калмус в хлеб та- парвасу. Главный над мешеди же рукой поддерживает снизу хлеб тапарвасу, а надсмотрщик над поварами кладет фаллос наверх (на хлеб).
Затем надсмотрщик над поварами протягивает царю один фаллос. Царь затем в третий раз (в то же?) место вставляет] калмус в хлеб та[парва]су. [Главный над мешеди же рукой поддерживает снизу хлеб тап]арвасу».
В этом описании обряда привлекает к себе внимание хлеб тапарвасу, который, судя по KUB XX, 78, III, 3—7 и KUB XI, 13, V, 9—14 [Archi, 1978, с. 26], считался хлебом бога Грозы [ср. Kammenhuber, 1969, с. 437]. Название этого хлеба считается хеттским заимствованием из хаттокого и обычно сопоставляется либо с именем палайского божества Zaparwa [см. Kammenhuber, 1969, с. 437], вероятно заимствованным из хаттского, либо с именем божества Taparwasu [ом. Hoffner, 1974, с. 186]. Вероятно, название хлеба бога Грозы связано и с титулом хеттских царей, заимствованны,м из хаттского,— tabarna/labarna (основа tapar-/tawar- [см. Ардзинба, 1971, с. 184—185]; к этой основе в конечном счете восходят и имена богов Zaparwa, Taparwasu; возражения см.: [Kammenhuber, 1969, с. 437]).
Связь названия ритуального хлеба с именем божества и с титулом хеттских царей позволяет считать вероятным, что хлеб тапарвасу являлся теоморфным и антропоморфным символом (наподобие хлеба над названием n"ldanmattanni, представлявшего богиню Нинатта [см. Hoffner, 1974, с. 174]). Поедание на празднествах этого символа, заменявшего собой бога и царя, по-видимому, имело значение приобщения « телу 'господнему и растерзания жертвы-царя, что эквивалентно «умерщвлению» (отраженному в побоях, брани) шутовского короля на карнавале, которое, как и поедание хлеба в хеттских ритуалах, связано с мотивом смерти и следующего за ней рождения (в связи с образом шутовского короля на .карнавале см. [Бахтин, 1965, с. 91, 214—218 и др.]).
В обряде с хлебом тапарвасу калмус, по-видимому, играл роль фаллического атрибута. Посредством «алмуса царь, вероятно, совершал акт стимуляции плодородия; этот же символ он, возможно, использовал для того, чтобы «вызвать» дождь.
Название символа хеттского царя gl8kalmus, если только оно не заимствовано из хаттского языка (см. [Akurgal, 1961, с. 81]), может быть сопоставлено с названием атрибута бога Грозы (glskalmu-s, возможно, основа на -и н glskalmi-, giskalmi-sana— основа на -i). Из типологических параллелей укажем на вадж- ру (вед. väjra, авест. vazra) —оружие (наподобие палицы, молнии Зевса) царя богов Индры, в частности, в его сражении с демоном засухи Вритрой, и на сходное или даже идентичное оружие иранского бога Митры (см. [Das Gupta, 1975, с. 1 исл.]; ср. также ([Васильков, 1974, с. 148 и сл.]). «Ваджрой» назывался и своеобразный жезл жрецов. Некоторые исследователи предполагают, что первоначально ваджрой именовалось реальное оружие воинов, а впоследствии так стали именовать и мифическое оружие богов [Das Gupta, 1975, с. 4, 12, 20 и др.]. Ваджра связывается с дождем [ср. Ригведа, 1972, с. 285]. Она отождествляется с человеком; в отношении ее используются эпитеты «бы,к», «мужской» [Das Gupta, 1975, с. 36—37, 40]. Существует также мнение, что «ваджра» первоначально являлась обозначением фаллоса бьгка [см. Ригведа, 1972, с. 285].
К сопоставлению калмуса с оружием бога Грозы и в связи с функцией этого символа царя привлекает к себе внимание то, что, по описаниям некоторых весенних праздников грозы, раскаты грома раздавались в тот .момент, когда царь выходил наружу из .помещения или вместе с царицей усаживался в «большом собрании» (см. КВо XX, 61, III (4—7) «[На сле]дующий день праздник грфы]. Когда открывают (халентуву), царь выходит] наружу, ■бог Грозы гре[мит]»»; ср. также каталог KUB XXX, 57+59, 8—11 (СТН, с. 156—157) «[Пер]вая табличка (праздника) грозы. Если царь и царица в большом собрании [уса]ж1иваются и позади (них) бог Грозы гр[е]мит, [либ]о если царь из внутреннего (сакрального) [помещения выходит, бог Грозы же грем[ит, либо] если...»). Не исключено, что соотнесение раскатов грома с появлением царя из помещения, с его усаживанием в «собрании» и т. п. не является случайным и символизировало собой появление «двойника» бога Грозы— царя. Правитель нередко фигурирует в обрядах, связанных с водой (дождем, источниками, водоемами).
Царь и царица в связи с обрядами, посвященными воде
В связи с дождем царь встречается в ритуале сооружения нового дворца (KUB XXIX, 1). Он обращается к богу Грозы, по-видимому, с целью вынудить бога (в ведении которого находились «дожди, дождевые ливни, громы, молнии, облака, ветры») пролить на землю дождь (ср. об аналогичной функции царя в древней Индии: [Васильков, 1972, с. 79]). «И вновь я восхваляю отца моего, бога Грозы, и я, царь, требую у бога Грозы деревья, которые сделали дожди крепкими, сделали большими. Под небом вы (деревья) зеленеете, лев спал с вами, леопард спал с вами, медведь же взбирался на вас. И отец мой, бог Грозы, зло отвел от вас» (KUB XXIX, 1, I, 26—31; ,[см. Kammenhuber, 1964—1965, с. 195 и сл.; Kammenhuber, 1976в, с. 81; Ардзинба, 1977, с. 123]).
Функция царя, связанная с дождем (ср. также два хеттских ритуала —KUB XXXIV, 94, 8; КВо X, 25, II, 3,—в которых упомянуто какое-то связанное с дождем действо: heun tarnanzi «они впускают дождь»), возможно, также переосмыслялась и соотносилась с естественными или искусственными водоемами (ср. об этой функции царей Цейлона, фараонов Египта [Hocart, 1936, с. 212 и сл.]). Видимо, переосмыслением функции может быть объяснено то, что царь часто совершал ритуалы у водоемов. В одном из таких хеттских ритуалов11 царь фигурирует вместе с царицей, людьми бога Грозы, служителем с титулом хаттокого происхождения — кантикипи, .какими-то служитель* ницами (музыкантшами (?); по-в«димому, именно совокупность этих служительниц названа «панкусом»). Участники этого ритуала пели по-хаттски. Этот факт, быть может, указывает на то, что традиция ритуалов, связанных с водоемами, заимствована, хотя бы частично, у хаттского населения.
Возможно, к хаттской традиции восходит и другой ритуал, соотнесенный с источником 12. Связь с этой традицией кажется вероятной потому, что название божества, у ворот храма (?) которого совершали ритуал,— Тахаста (Тахаса) 13. Это божество по своему происхождению не что иное, как обожествленная река Дахаста и. Название ее упоминается среди других гидронимов и топонимов в мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика, причем само это название, по-видимому, образовано от названия священной горы Таха (Даха), которая встречается вместе с рекой в упомянутом тексте и во многих других ритуалах в качестве излюбленного места укрытия божеств хаттского происхождения. Вероятно, река Дахаста протекала вблизи горы Таха.
В этом ритуале, судя по параллельному описанию, вместе с царем участвовали мужчина и женщина бога Грозы (КВо XVI, 78, IV, 7) и другие служители, в том числе люди хапи, волчьи люди (там же, IV, 8—9).
В KUB XX, 99 описан обряд царя у источника, который именуется как «(ритуально) чистый значимый источник» 15. Рядом с этим источником, видимо, стояли каменные стелы бога Грозы и богини-защитницы16. Совершая ритуал возле каменных стел, царь разламывал то красный (KUB XX, 99, II, 7), то белый хлеб (там же, II, 12). Одни половины он клал справа от стелы, другие — слева 17. И для ритуального источника он разламывал как красный, так и белый хлеб18: «...Один толстый красный хлеб и один (такой же) белый хлеб для (ритуально) чистого значимого (источника) он разламывает». Затем у источника и у каменной стелы он жертвовал различные напитки (та- вал, валхи и пиво; там же, II, 21—24). После завершения этих обрядов царь отправлялся в халентуву19 и у ее ворот совершал обряд питья в честь богини Таурит20.
Представляет интерес обряд, который совершался в бассейне (или сосуде), заполненном марнувой21: «Вблизи очага (=алтаря) в бассейне с марнувой сидят на корточках два голых человека аланцу. (Жрица)-мать богини Титиутти и надсмотрщица над блудницами трижды бегут по бассейну. Надсмотрщица держит деревянный нож, а перед нею бежит жрец Титиутти, и он держит жезл, а спереди .к нему (жрецу?) привязывают сипарти22. И (жрец Титиутти?) на спину людей аланцу трижды льет марнуву, а люди аланцу поднимаются (?) 23 из бассейна, трижды дуют в рог и (затем) уходят. Царь (же) идет к каменной стеле бога Грозы и кланяется ей, человек аланцу говорит, человек кита восклицает. И царь направляется в помещение для молений».
Затем, согласно тексту, царь четырежды пил: бога Грозы и Уасеццили, бога Грозы и божество Уахиси (КВо II, 3, II, 37—39). Интересны и следующие строки ритуала24: «[И] смотрители ятиц бросают (несколько) хлебов в водоем, и их хватают танцоры. Царь же (по направлению) к камням (восклицает) «хайя, хайяйя\». В этом ритуале мы обнаруживаем использование двух противоположных символов: очаг ( = алтарь) — источник (что сопоставимо с оппозицией огонь—вода; ср. об этом гл. III, примеч. 145), а также связь между источником и каменной стелой бога Грозы.
В свете участия царя, а также царицы в ритуалах, соотнесенных с дождем, источником, водоемом (что может быть сопоставлено с зависимостью сельского хозяйства хеттов не только от дождей, но и от ирригации; см. [Hoffner, 1974, с. 22 и сл.]), представляет интерес связь царя с священными животными [Иванов, 19686, с, 4], и в частности со львом (ср. ([Ардзинба, 1975а, с. 180 и сл.]).
Соотнесение хеттского царя со львом (барсом)
Лев часто встречается в текстах, отражающих хаттокую традицию. Особое почитание его в этой традиции подтверждается и существованием у хаттов льва-божества под именем Такке- ха— dTakkiha(un) (ср. KUB 41, 45, IV, 3; КВо XX, 33, Rs., 4). По-видимому, этому божеству был посвящен и львиный храм,, упомянутый в одном хеттском ритуале. В этом храме совершали обряды для божества защиты льва25. Особой ролью этого животного в традиции хатти объясняется и частое использование в ритуалах сосудов (BIBRU) в виде льва (KUB X, 89,.I, 20; KUB I, 17, V, 28 и др.).
Соотнесение хеттского царя с этим животным отчетливо видно в ритуальных текстах. Так, в хаттских текстах царь, божество Уасеццили, относящееся к кругу божеств Грозы, часто обозначаются словом takkehal (ср. takkehal tabarna по отношению к царю или takkehal LUGAL-us касательно бога Уасеццили: см. [Laroche, 1974а, с. 209])—производным от хаттского слова со значением «лев»26. В качестве соответствий хат. takkehal в хеттоких версиях хаттских текстов употребляется как логограмма со значением «лев» (UR.MAH), та« и логограмма со значением «герой» (UR. SAG). Употребление двух разных логограмм в качестве соответствий хаттского слова, скорее всего, является результатом развития семантики: «лев»>«герой» [Ардзинба, 1975а, с. 181].
Следы связи царя со львом прослеживаются и в древнехетт- ских историчеоких текстах. Так, в «Завещании» Хаттусили I царь, обращаясь к собранию, войску и сановникам, говорит следующее о своем сыне Мурсили [см. Sommer und Falkenstein, 1938, с. 7; Иванов, 1968в, с. 269]: «(Только) льва [божест]во может поставить на ль[виное] место...» (ср. тесную связь царя с тигром в древней Индии [Heesterman, 1957, с. 108]; в частности, в ритуале раджабхишека, когда царь садился на тигровую шкуру, верховный жрец произносил: «Тигр усаживается на тигровую шкуру...»; см. также [Heesterman, 1957,с.89 и сл.]).
В «Анналах» Хаттусили I царь, описывая победу над страной Хассува, сравнивает себя со львом [Goetze 1962, с. 25; Güterbock, 1964в, с. 3]: «И страну Хассува, подобно льву, ногами (своими) я растоптал».
Связь царя со львом в приведенном выше обращении царя к богу Грозы и других текстах .может быть объяснена тем, что лев и некоторые другие животные считались хранителями вод, -способными обеспечивать страну водой. На роль животных ка« хранителей вод указывают и следующие строки архаического хеттского ритуала, в которых речь идет, видимо, о статуях барсов, стоящих у источника27:
«Божество Солнца к источнику явилось. И как этот (источник) [(построен)], снизу вверх из камня возведен (и) помакан...]... И (источник) барсы охраняют..» (ср. также о богине Солнца города Аринны в связи с источнишм в хаттско-хеттской билингве KUB XXVIII, 6, l.Kol., 10 и сл.; [Forrer, 1922, с. 239; Friedrich, 1932, с. 5]).
Вполне вероятно, что хеттский царь и царица являлись символами плодородия, и именно поэтому во многих хеттских ритуалах начиная с древнехеттского периода выделяется идея -обеспечения их благополучия и долгих лет жизни.
Благополучие, долгие лета царя и царицы
В древнехеттской молитве КВо XVII, 22 [см. Kammenhuber, 1972, с. 293], обращенной к богам, в особенности к солнечной богине-царице (КВо XVII, 22, II, 8, 13; III, 17) и богу Грозы (там же, III, 19), неоднократно испрашивают жизнь (там же, I, 15, 16), долгие лета (там же, III, 9) царю и царице28.
Согласно другому хеттскому тексту (KUB XXIX, 1,11,8—,10), богини подземного мира Папайя и Истустаия пряли годы хеттского царя, предел и счет которых не ограничен. Этот же мотив прослеживается в речи самого царя29: «Мне, царю, боги определили многие лета, и нет предела этим летам».
О даровании долгих лет царю говорится и в другом (КВо XXI, 22), несомненно архаичном, хеттском ритуале, частично совпадающем с вышеприведенным30. В нем, видимо, какой-то служитель «взвешивал» перед богами годы царя и царицы31: «Смотри! Я поднимаю весы и взвешиваю долгие лета лабариы. Смотри! Я поднимаю весы и взвешиваю долгие лета таванан- ны». Этот обряд напоминает использование весов в молитве Кантуцили (в связи с богом Солнца), в хеттском погребальном ритуале ,fсм. Топоров, 1963, с. 33] и в других традициях в функции чаш «смерти и жизни», весов «судьбы» (золотые (небесные) весы в руках Зевса; весы в руках богини правосудия Фемиды и загробного судьи Озириса; см. [Фрейденберг, 1978, с. 70]).
О благополучии царской четы говорится и в тексте, параллельном мифу о борьбе бога Грозы со Змеем (KUB XXXVI, 97 [см. Otten, 1956, с. 104—105]). Обеспечить это благополучие должны боги, приглашенные на праздничный пир32: «[И] на этом празднике вы ешьте (и) [пе]йте! Ешьте досыта (и) [утоняйте свою жажду! О жизни (благополучии) царя и царицы да [гово]рите, о [жиз]ни(?) (процветании) [не]ба и земли да говорите, [о произрастании] зерна [да говорите!]»33.
Ролью хеттокого царя и царицы как символов плодородия, благополучия страны и ее народа объясняется существование в хеттокой традиции ритуалов «замены» хеттокого царя [см. Kümmel, 1967].
«Замена» царя в ритуале
В качестве замены в ритуале использовали пленного, а в некоторых случаях этой цели служила статуя.
В одном из таких ритуалов замены, после того как пленного помазывали маслом царствования, царь говорил (обращаясь к божеству) (KUB XXIV, 5 +IX, 13, Vs., 20—24; см. [Kümmel, 1967, с. 10]): «...Смотри! Это царь! Имя царствования я на него возложил, в одежду царствования его облачил, диадему на него возложил. И отметьте его дурным знамением, укороченными годами, укороченными днями! И направьтесь « этой замене!»
Затем пленного уводили в ту страну, где он был взят в плен. Царь же совершал обряд омовения и обращался к богам (там же, Vs., 33—35; [Kümmel, 1967, с. 10]): «...Смотрите! Небесному божеству Солнца и земным божествам я вместо себя дал замену. И ее вы возьмите, а меня отпустите!»
Ни в этой, ни в других версиях хеттских ритуалов замены нет указаний на то, что ллеиного приносили в жертву, хотя известно, что в хеттокой традиции имели .место человеческие жертвоприношения (ср. [Kümmel, 1967, с. 151 и сл.]; об обычае убийства царя — сакрального символа коллектива или его ритуальной замены см. [Фрэзер, 1980]).
Описания хеттских ритуалов замены датируются новохетт- ским периодом. Считается, что эти ритуалы имеют много общих черт с месопотамскими ритуалами и в целом восходят к этой традиции [Kümmel, 1967, с. 189 и сл.], хотя ряд отличительных признаков показывает, что хеттские ритуалы не являлись прямым заимствованием из аккадокого [Kümmel, 1967, с. 191 и сл.].
По мнению исследователей, хеттские ритуалы замены представляли собой переработку ритуалов месопотамской традиции с введением в них анатолийских мотивов [Kümmel, 1967, с. 196].
С этими хеттскими ритуалами совпадает я ритуал лечения хеттского царя Мурсили II от афазии — болезни, мешавшей ему говорить [см. Иванов, 1973, с. 43 и сл.: Иванов, 1976, с. 130 и сл.]. Общим для них является мотив умирания и возрождения царя. Мотив умирания царя прослеживается в ритуале лечения Мурсили в том, «как устраняются все те предметы», которые находились к царю «в отношении неотчуждаемой собственности: стол, на котором он обычно ел, сосуд, из которого он пивал, постель, на которой он обычно спал, его праздничные одежды, колесница и оружие» [Иванов, 1976, с. 130]. «Рождение» Мурсили после ритуальной «смерти» воспроизводилось в обряде очистительного омовения. Совпадение ритуала лечения Мурсили с ритуалами замены обнаруживается и в ис- пользвании быка как эквивалента царя и др. [Иванов, 1976, с. 131].
Упомянутая выше точка зрения относительно происхождения новохеттских ритуалов замены в целом убедительна. Тем не менее здесь не учтено то обстоятельство, что ритуалы замены могли существовать и в древнехеттской традиции, возникнув вне зависимости от внешних влияний. В этой связи обратимся еще раз к ритуалу сооружения нового дворца, восходящему к древнехеттской традиции. В нем совершенно отчетливо прослеживается идея «возрождения» (обновления) царя посредством ритуала. Такой праздник обновления, видимо, был приурочен к определенному астрономичеокому явлению — исчезновению с небосвода светила, которое называется в ритуале «большой звездой» или «большим солнечным божеством». Описанию «большой звезды» предшествовал обряд разбрасывания фиг, изюма и т. п. Осуществляя этот обряд, произносили следующее34: «Царя вы берегите, глаза его берегите, болезнь у него возьмите, боязнь (?) у него возьмите... у него возьмите, болезнь
головы возьмите, злые слова человека возьмите, месть возьмите, болезнь колен возьмите, болезнь сердца возьмите!» Затем следовало обращение к «большой звезде» и горам35: «Взойди (встань), большая звезда! И горы на месте своем [...]. Ты, гора Пентайя, да будешь на месте твоем и большую звезду не поднимай! Ты, гора Харга („Белая“), да будешь на месте твоем! Ты, гора Тудхалия, да будешь на месте твоем (и) [боль]шую звезду не поднимай! Вы, гора [Сид]дуени36 и гора Пискурунува, да бу[дете] на месте своем и большую (звезду?) не поднимайте!»
После этого обращения к большой звезде и горам царь шел на гору и поднимал «большое солнечное божество»37. По-видимому, он также молился и совершал какие-то другие действия [ср. Goetze, 1955а, с. 358].
Совершение описанного выше обряда способствовало обновлению царя, освобождению его от всех недугов38: «...Страдание (у царя) отобрал ...отобрал (у царя), недуг (у царя) отобрал, [стр]ах отобрал, боязнь отобрал, болезнь сердца отобрал, болезнь у него отобрал, старость у него отобрал, а мужскую силу возвратил ему, боевую силу возвратил ему».
Далее подчеркивается, что перед нами «новый» правитель: боги сызнова пересчитали39 или обновили годы царя40, во второй раз взрастили его41.
«Возрождение» царя в этом ритуале воспроизводилось в противоборстве царя и Трона (в котором царь выступал в функции Громовержца, а Трон —его противника—Змея), в высаживании виноградной лозы, вечнозеленого дерева еуа и т. п. (KUB XXIX, 1, IV, 13—25), в сооружении нового дворца, что, судя по описанию его вертикальной структуры, было равнозначным созданию космоса (ср. сооружение храмов и установление столба на древнеегипетском празднике Сед; см. [Матье, 1956, с. 14, с. 8, примеч. 2]). С «возрождением» царя в этом ритуале связано и изготовление статуи царя: «Статую его из олова они сделали, голову (статуи) из железа сделали, глаза ее орлиными сделали, зубы же ее львиными сделали»42.
Обряд изготовления статуи, которая тождественна телу царя, типологически сходен с обрядами освящения статуи, засвидетельствованными на Цейлоне, в Индии, в Кампучии ([Hocart, 1936, с. 237—238]; ср. рассказ об ослеплении Гора Сетом и др. [Иванов и Топоров, 1974, с. 126—127]), в которых установление статуи завершалось вставлением в нее глаз, символизирующим собой «рождение» (статуи, отождествленного с ней существа — бога, человека и космоса).
Данные этого ритуала позволяют говорить о существовании древнехеттской традиции ритуалов замены царя (первоначально циклических, а позднее совершавшихся в случае появления * «опасности» для царя), по-видимому, хаттского происхождения. В пользу этого предположения «ак будто говорит тот факт, что в одном новохеттском ритуале замены, в котором говорится об облачении в царский наряд статуи ([ср. Kümmel, 1967, с. 136]; ср. гл. II), одним из элементов наряда этой статуи являлись мягкие хаттские «чувяки».
Роль царя .как символа плодородия выражена и в существовании особых предписаний, регламентировавших поведение царя в повседневной жизни, а также действия придворных и жрецов; эти предписания напоминают табу, касающиеся сакральных вождей, царей в других традициях i[cm. Фрэзер, 1980].
Предписания, касающиеся личности царя
Предписания этого рода обычно относятся к новохеттскому периоду. Однако не вызывает сомнения то, что подобные предписания .могли продолжать древнехеттскую традицию, та.к как ныне известны хеттские инструкции, составленные, во всяком случае, в среднехеттский период (КВо XVI, 24+25 — инструкция, регулирующая обязанности должностных лиц по отношению к царю; о дукте этого текста см. «Обзор» к КВо XVI; характеристику источника и вывод о возникновении инструкций как особого жанра до новохеттского периода см. [Oettinger, 1976, с. 81 и сл.]).
Основное назначение предписаний — предохранить личность царя от ритуального осквернения. В частности, одно из предписаний (KUB XIII, 3, II—III; см. [Friedrich, 1928, с. 46—58]) касается служителей дворцовой кухни, а также сапожников, скорняков, изготовлявших кожаные изделия для царских колесниц, водоносов. Здесь указывается, как следует поступать в тех или иных случаях, и устанавливаются меры наказаний для провинившихся {Friedrich, 1928, с. 46—47]: «Если кто-нибудь совершит осквернение (и) кто-нибудь прогневит царскую душу, а вы так будете говорить: „Царь, мол, нас не видит", то (имейте в виду), боги царя за вами давно следят. И они для вас стрелу43 приготовят, и на гору вас выгонят, и вас они превратят в куропаток44, и на скале вас будут преследовать. Когда (в какой-нибудь) день душа царя разгневается, вас всех, господ кухни, я позову и вас к реке отправлю, (чтобы вы доказали свою безгрешность). И тот, кто ритуально чист, тот слуга царя. А кто ритуально осквернен, того я, царь, не желаю видеть. Вместе с женой (и) детьми его предадут злой смерти. Вы же все, господа кухни, которые внутри (дворца): кравчий, стольник, повар, пекарь, человек тавалал, человек валхиял, чашник, человек пасандал45, молочник, человек киплиял, человек суррал, человек таппал, человек харсиял, человек цуппал — ежемесячно царской душе присягайте! Наполняйте большой сосуд из асфальта водой и перед божеством его возливайте и так говорите: „Кто совершает осквернение и дает царю иопорченную воду, пусть боги душу этого (человека), как воду, разольют!“»
Строки предписания, касающиеся сапожников, гласят следующее [Friedrich, 1928, с. 47]: «Вы же, сапожники, которые внутри (дворца и) .которые изготавливают царскую обувь, берите бычью шкуру (только) из дома повара, а другую не берите! Кто другую (шкуру) возьмет (и поступок этот) впоследствии станет известен, (того человека) вместе с потомством его злой смерти предадут».
Такие же строгие меры могли быть применены и к скорнякам, недобросовестно исполнявшим свои обязанности [Friedrich, 1928,. с. 47]: «Вы же, которые внутри (дворца), скорняки дома человека тарсипияла, дома человека аппа и надсмотрщики над десятью людьми тарсипияла, которые изготавливают царские боевые колесницы, берите 'бычью (и) козлиную (шкуру) только- из дома повара, а другую не берите! Если же вы другую (шкуру) берете, то об этом царю скажите! И это для вас не преступление. Я, царь, либо отошлю ее соседнему (правителю), либо отдам (своему) подданному. Если же вы это утаите, (а) впоследствии (проступок) этот станет известен, то вас вместе с вашими женами, детьми злой смерти предадут».
Несомненный интерес представляют строки того же предписания, касающиеся водоносов. Здесь описан и один конкретный случай, «огда по небрежности водоноса в царскую питьевую воду попал волос [Friedrich, 1928, с. 47—48]: «Вы же, которые внутри (дворца) водоносы, будьте осторожны в деле, относящемся к воде! И воду (обязательно) процеживайте!46. Прежде я, царь, в городе Санахуитте внутри бронзового сосуда обнаружил срезанный волос. И моя царская душа разгневалась, и на водоносов я рассердился47: „Это осквернение!“. Так (ответил) мне Арнили: „Цулия ходил за водой“. Так (сказал) я, царь: „Пусть Цулия пойдет к реке. Если он ритуально чист48, ТО' пусть он себя очистит. Если же он осквернен, то пусть он умрет!“ И Цулия пошел к реке, и он был оокв[ернен]. И Цулию в город Сурефу49...] они посадили, и его я, царь, {...] и он умер (был умерщвлен). (Поэтому) сейчас вы, во[доносы], будьте осторожны в деле, относящемся к воде, [.и воду] (обязательно) процеж[ивайте! Если же] ооквернение воды, [либо...],, либо сре[занный волос...] вы обнаружьте!..»
В другом хеттском тексте содержатся предписания, касающиеся евнухов (KUB XXVI, 12, IV (и дубликат — KUB XXI, 43,[IV]), 33—37; см. [Kammenhuber, 1964—1965, с. 191—192]): «(Зат]ем(?) вы, евнухи, которые приближаются к ритуально чистому ,[тел]у царя, за вашей чистотой следите! Если к какому-нибудь евнуху злая болезнь50 (пристанет) и она на члены51 царя перейдет, (то это нарушение) клятвы»52.
Обращают на себя внимание и некоторые параграфы хеттоких законов, касающиеся скотоложства (§ 73, 74, 86; [Friedrich, 1959, с. 82—83, 86—87]). В них говорится, что наказание за эти проступки — убить или помиловать человека — определяет царь83. Кроме того, подчеркивается, что человек, совершивший такое преступление, к царю не подходит (не приближается). В одном из параграфов говорится и о том, что человек, уличенный в нем, не мог стать жрецом54. Запреты приближаться к царю, становиться жрецом объясняются здесь теми же причинами, что и в выше описанных .предписаниях, а именно стремлением предохранить царя от ритуального осквернения, что могло иметь неблагоприятные последствия не только для самого царя, но и для всего коллектива.
Поскольку царь являлся ритуальным символом коллектива, поведение самого царя в ритуалах и повседневной жизни также было ограничено определенными правилами. В этой связи может быть отмечено существование у хеттов ограничений, касающихся некоторых физиологичеоких функций царя. В частности, в одном хеттском предписании (KUB XXXI, 100, Rs. 8— 10; транслитерацию и перевод текста ср.: [Güterbock, 1957, с. 353]) содержится следующее указание, относящееся к «большому котлу» ( = отхожему месту): «[И] будьте очень осторожны в деле, относящемся к дви жению] желудка. [Зат]ем пусть царь в Хаттусе вверх не [...]. [И] (пусть) [ца]рь сам вниз в большой •котел [...]»55. Под «верхом» здесь имеется в веду дворец, расположенный в верхней части города, а под «низом» — нижняя часть столицы Хаттусы.
§2. ФУНКЦИИ «ПОМОЩНИКОВ» ЦАРЯ и ЦАРИЦЫ В РИТУАЛЕ
Вместе с царем и царицей в ритуалах участвовали и другие лица — «помощники» главы ритуала. В число «помощников» входили как люди, связанные с дворцом (в том числе высокопоставленные придворные), так и люди, обслуживавшие храмы. Ниже дается описание ритуальных функций некоторых «помощников».
Сыновья дворца и мешеди
Наиболее часто в хеттских праздниках принимали участие сыновья дворца и мешеди (ср. о их функциях в ритуале [Alp, 1940, с. 25—52; Ардзинба, 1971, с. 19—23]). Типичные функции их представлены, в частности, в ритуале антахшум. Согласно описаниям обрядов этого ритуала, проводившихся в храме бога Грозы (КВо IV, 9; см. [Friedrich, 1925, с. 5—19; Goetze, 1955, с. 358—361; Gurney, 1970, с. 153—155]), два сына дворца вместе с одним мешеди бежали впереди царя, когда он направлялся из храма бога Грозы во дворец (КВо IV, 9, I, 5—7) или когда правитель вместе с царицей следовали из халентувы (там же, I, 34—36). Обычно два сына дворца приносили царю и царице воду для ритуального омовения рук (там же, II, 15—16; IV, 1—2), ткани (там же, IV, 16). Какое-то вещество под названием туххуессар, которое, как считают, использовали для воскурений (см. [Güterbock, 1964, с. 106]), подносил царю жрец богини-защитницы (там же, II, 20—22), а царице — сын дворца (там же, II, 29—31). Сыновья дворца иногда садились на корточки (там же, IV, 43—44; ср. также в этой функции меше- ди — там же, IV, 9—10), совершая действие, которое обычно характерно для одного из кравчих56.
Мешеди часто соотносились в ритуале с копьями. Так, например, когда главный стольник нес стол для царя, трое мешеди следовали оправа от стола и держали золотое копье, три простых копья и три жезла из дерева сурухха (там же, IV, 28— 30; VI, 3). Копья обычно подносили царю, который восседал на троне вместе с царицей, и складывали справа (а иногда слева) от него. С копьем совершал обряд главный мешеди (там же, III, 36—40; IV, 21—25). Характерная связь главного мешеди (как и других мешеди) с копьями отражена и в том, что золотое .копье, использовавшееся в ритуале, называется «копьем главного мешеди» (там же, V, 5—6). В то же время «ткань» золотого копья, которой правитель и правительница вытирали ру.ки в ритуале, подносил им главный над сыновьями дворца (там же, II, 23—25, 34—36).
В целом роль главного мешеди и главного над сыновьями дворца в ритуале хводилась не только к совершению некоторых существенных обрядов в качестве «помощников» царя и царицы, но и ж тому, чтобы либо в соответствии с известными правилами ритуала, либо по указанию царя, царицы направлять действия других участников ритуала.
Общим характерным признаком функций обоих «главных» было и то, что они в процессе ритуала часто отдавали другим участникам ритуала распоряжения на хаттском языке. В том, что произносившиеся ими слова на хаттском языке представляли собой какие-то распоряжения, убеждают нас следующие строки (КВо, IV, 9, V, 28—39): «И затем главный мешеди входит и [объя]вляет царю: „Могут ли они вынести (музыкальные) инструменты?“ И царь отвечает: „Пусть они их вынесут!“ Затем главный мешеди выходит во двор и говорит человеку жезла (по-хаттски): „Цинир, цинир“57. Человек жезла же идет к воротам и говорит музыкантам: „Цинир, цинир". И музыканты .поднимают инструменты и несут их внутрь, а человек жезла бежит перед ними».
Главный мешеди, а также в одном случае один из сыновей дворца (по-видимому, тот, кто в других текстах обозначен титулом «сын дворца—копьеносец»58) отдавали и другие распоряжения на хаттоком языке — «месса», «касмесса»59.
Главный мешеди и главный над сыновьями дворца иногда совершали в ритуале действия, аналогичные тем, что совершал хеттский царь. Так, например, в процессе ритуала царь иногда подавал глазами какой-то знак (КВо IV, 9, VI, 14). Так же поступал в некоторых случаях и главный мешеди (KUB X, 3, II, 19; KUB XXV, 16, I, 52; см. [Alp, 1940, с. 13]). Когда царь, направляясь в храм бога Грозы, входил во двор храма, вокруг него кружился танцор (КВо IV, 9, II, 9—10). В другом ритуале танцоры кружились вокруг главного над сыновьями дворца (KUB XI, 22, V, 8-11; ом. [Alp, 1940, с. 29]).
Мешеди и сыновья дворца выстраивались в ритуалах друг против друга (КВо IV, 9, I, 30—32). В качестве различительного .признака их функций можно рассматривать и то, что, хотя при передвижениях царя в пределах верхней части хеттской столицы его сопровождали два сына дворца и один мешеди, тем не менее при посещении царем некоторых помещений, как-то: храма, халентувы, внутреннего (сакрального) помещения, шатра, с ним следовали только сыновья дворца, без мешеди (впервые отмечено: '[Alp, 1940, с. 43]). Этот признак может быть сопоставлен с нижеприведенным свидетельством (см. § 3), согласно которому в нижней части города с царем соотнесен главный мешеди, а в верхней — главный над сыновьями дворца.
Вместе с сыновьями дворца и мешеди в ритуалах часто фигурировал придворный, носивший титул «кравчий».
Кравчий
Кравчий — один из хеттских придворных, обозначавшихся титулом хаттского происхождения. В некоторых хеттских инструкциях, в частности в инструкциях для людей дворца, для служителей храма, и в других текстах (КВо V, 11) кравчий неизменно упоминается первым среди людей, связанных с «кухней» (царя, божеств).
В ритуалах основной функцией кравчего было приносить хлеб, напитки для жертвоприношений царя и царицы. В связи с этими функциями встречается и какой-то особый кравчий, который именуется «кравчий, садящийся на корточки» (ср. KUB I, 17, I, 1).
Описание функций кравчего обычно представлено следующей стереотипной фразой (KUB I, 17, I, 9—10): «кравчий, садящийся на корточки, снаружи (из-за ворот) приносит один толстый кислый хлеб вместе с сосудом (в форме животного)» или «...кравчий снаружи приносит один толстый кислый хлеб (и) отдает царю. Царь разламывает (хлеб), хурритские певцы поют, человек аланцу говорит, хлопальщик хлопает. (Затем кравчий), садящийся на корточки, приходит, а царю и царице дают ткань для колен» (ср. KUB X, 89, I, 32—37; KUB И, 3, 8-10).
Среди хлебов, с которыми соотносился кравчий, обычно встречается толстый кислый хлеб; из напитков чаще всего упоминается вино. Особо тесная связь кравчего с вином, с винным сосудом прослеживается в ряде текстов. Так, в погребальном ритуале кравчий совершал возлияние в очаг ( = алтарь) (KUB XXXIV 66+XXXIX 7, III, 55—60; см. [Otten, 1958, с. 44]).
В ритуале антахшум кравчий подавал царю серебряный сосуд с вином60, он же, наряженный, шел перед кузнецами, которые несли два серебряных сосуда в форме бычьих голов61, а затем, видимо, наполнял эти сосуды вином62. В друлих текстах также идет речь о кравчем, который подает сосуд с вином то главному над сыновьями дворца [см. Otten, 1958, с. 72], то царю [Bos- sert, 1944, с. 40].
Интересно, что кравчий упомянут в связи с вином и в мифологическом эпосе (связанном с хурритской традицией) — в «Песке об Улликумми» (см. [Güterbock, 1951 —1952, с. 150]): .
«И Море сказало:
„Пусть для Кумарби поставят стул63, чтобы сесть!
Пусть для него поставят стол!
Пусть еду и питье принесут!“
(И) повара принесли ему блюда (разные),
Кравчие же принесли ему пить вино сладкое».
Кравчий иногда встречается в текстах с сосудом под названием исгарух (isgaruh/isqaruh, см. [Bossert, 1944, с. 290; Neu, 1970, с. 37]), как, например, в описании обряда, совершавшегося в «Каменном доме», :куда вносили статую умершего64: «Затем человек из рода его (умершего) берет серебряный топор весом в 20 сиклей и рубит виноградную лозу. Кравчий же втыкает исгарух в землю и голо[сит], а женщина таптара начинает оплакивать умершего». Поскольку с этим сосудом обычно совершали действие, которое передается хеттским глаголом со значением «бить», «ударять», а также «вбивать, втыкать», такой сосуд, видимо, мог иметь форму, заостренную книзу (см. [Bossert, 1944, с. 290]). Он устанавливался острым днищем в землю (ср. с формой пифосов Богазкёя: [Bossert, 1944, с. 279]), и в него совершали возлияние (ср. [Bossert, 1944, с. 37]).
На основании некоторых контекстов как будто бы можно проследить связь между появлением «кравчего, садящегося на корточки», и началом определенного ритуального действа. Так, в ритуале антахшум царь подавал глазами знак. Затем приходил кравчий, после чего брадобреи подметали землю (KUB XXV, 1, II, 11—14).
В другом случае человек аланцу начинал петь по-хаттски после появления кравчего, садящегося на корточки65.
Некоторые авторы, основываясь на тесной связи функций жравчего с вином, винным сосудом в ритуале или исходя из предположения, что в хаттском обозначении его содержится на-
звание винаб6, переводят титул этого должностного лица как «виночерпий». Однако, поскольку в хеттской традиции известно и другое должностное лицо с титулом «виночерпий», для избежания путаницы удобнее именовать упомянутого выше придворного «кравчим».
В отличие от кравчего (или кравчих) виночерпий в ритуале встречается крайне редко.
Виночерпий
Нам известен один небольшой фрагмент хеттского ритуального текста, в котором фигурируют главный виночерпий, а также жрец богини-защитницы и люди тахияла67. Судя по сохранившимся строкам этого ритуала, главный виночерпий черпал чашей какой-то напиток (возможно, вино) и возливал его в сосуд под названием хариулли. Здесь же говорится и о других сосудах — испантуцци, но в связи с жрецом богини-защитницы и тремя людьми тахияла.
В отличие от ритуальных текстов в исторических и законодательных документах виночерпий упоминается довольно часто (ср. ниже). Хотя и в этих текстах речь идет исключительно о главном виночерпии, тем не менее само обозначение этого лица не только как «главный виночерпий», но и как «главный над виночерпиями» (букв, «людьми вина») позволяет считать вероятным, что «главный» — далеко не единственный, а один из категории людей, соотнесенных с вином.
К числу наиболее часто встречающихся в ритуалах служителей относятся стольники и повара.
Стольники и повара
Стольники и повара часто вместе со своими надсмотрщицами также выступали в качестве «помощников» хеттокого царя и царицы в ритуалах. Кроме надсмотрщиков среди стольников и поваров часто упоминаются «первые по рангу» стольники (КВо IV, 9, V, 10) и повара (там же, V, 22—23).
В ритуалах стольники обычно встречаются в связи с ритуальными столами, на которые помещали жертвы. Так, в ритуале антахшум надсмотрщик над стольниками приносил (по- видимому, в храм бога Грозы) ритуально чистый стол (там же, IV, 26—27), затем он ставил стол перед царем (там же, IV, 39-40).
Вместе с царским столом в ритуалах часто фигурирует и стол царицы (KUB X, 21, III, 7—14; см. '[Goetze, 1951, с. 69]): «Стольники берут со столов царя и царицы два сладких хлеба и отдают их царю и царице. И (царь и царица) разламывают (хлеба). Стольники хватают два сладких хлеба и кладут их обратно на (ритуально) чистые столы царя .и царицы».
Наиболее характерной функцией поваров в ритуале являлось приготовление ритуальной пищи. Так, в ритуале антахшум повара клали на хлеб сарама поджаренный кусок сала (КВо IV, 9, I, 23—24). Они ставили сосуд с мясом, разрезали холодный жир (там же, V, 46—47). Важные функции осуществлял надсмотрщик над поварами. Он подносил части жертвенных животных к статуе бога войны — Царя страны, к обожествленному трону, к очагу ( = алтарю), к окну и к деревянному засову, а также помещал жертвы у очага ( = алтаря) (там же, II, 44—50). У этих же «ритуальных мест», а также у статуи, по- видимому древнехеттского царя Хаттусили I, надсмотрщик над поварами совершал возлияния вина (там же, III, 1—12). В связи с соотнесением функций поваров с приготовлением пищи в ритуале обращает на себя внимание то, что, согласно «Песне об Улликумми», повара приносили блюда для Кумарби ([Güterbock, 1951—1952, с. 150]; текст ср. выше).
Погребальные и другие ритуалы содержат некоторые свидетельства, «оторые, возможно, имеют отношение к иерархии стольников и поваров. Так, в ряде текстов вначале упомянуты стольники, а за ними повара [ом. Otten, 1958, с. 50, 84]. В других же текстах стольники называются вслед за поварами [см. Otten, 1958, с. 66] или надсмотрщик над стольниками — вслед за надсмотрщиком над поварами (ср. КВо IV, 9, III, 4).
Не иоключено, что первая группа источников отражает положение стольников в более архаичный период, так как с данными этой группы текстов совпадает последовательность служителей кухни в предписаниях для людей храма и дворца, а также, что особенно существенно, в древнехеттской «Указе» Телепину.
Одним из постоянных участников хеттских праздников являлся человек жезла.
Человек жезла (герольд)
Обычно в праздниках фигурирует один человек жезла и реже—люди жезла (КВо IV, 9, I, 25; KUB XXV, 1, VI, 18).
Наиболее характерная функция человека жезла в ритуалах — стоять, шествовать (или бежать) впереди других участников церемонии. Так, в ритуале антахшум человек жезла выбегал вперед перед стольниками (КВо IV, 9, V, 9) и поварами (там же, V, 22—23) 68, рассаживал участников ритуала (в том числе царских сыновей, жреца молока, господина города Хат- ти, жрицу-1мать бога Зерна — КВо IV, 9, V, 20, 24—27, 48—50).
Другой функцией человека жезла являлась передача указаний высокопоставленных участников церемонии другим, более низкого ранга. Так, в приведенном выше контексте из ритуала антахшум именно к человеку жезла обращался главный мешеди, давая указание насчет музыкальных инструментов. Человек жезла шел :к воротам и передавал приказ музыкантам, обращаясь к ним по-хаттоки. В связи с этой функцией человека жезла интересно и то, что, согласно хеттской инструкции КВо V, 11, именно человек жезла выкликал придворных, называя их хаттские титулы.
Хотя в отдельных случаях, как, например, в описании праздника, посвященного руну (KUB XX, 25, VI, 1—5), человек жезла упоминался в связи с жертвоприношениями: толстым хлебом и ритуальным сосудом с каким-то напишом (там же, I, 2, 6, 8), тем не менее он редко соотносился с этой функцией в хеттских праздниках.
В связи с отмеченными действиями человека жезла в ритуалах представляет интерес то, что жезл (посох), от которого происходит титул должностного лица, в некоторых текстах соотнесен с исполнителем функции посланника (вестника).
Показательны в этом отношении описания «Песни об Ул- ликумми». Здесь неоднократно подчеркивается, что боги, собираясь передать известие, поспешно обувались и непременно брали с собой жезл. Так, бог Кумарби обращался к богу Им- палури (см. [Güterbock, 1951—1952, с. 152]): «И к слову моему ты прислушайся! Возьми в руки жезл, на[день] [на ноги тв]ои быструю, как ветры, обувь! [И] ступай вниз к богам Ир- сиррам!»69.
Значительно реже, чем, например, человек жезла, в ритуалах встречается «помощник» с титулом «брадобрей».
Брадобрей
Наряду с одним брадобреем в ритуалах часто речь идет о неакольких брадобреях, что свидетельствует о существовании целой группы таких придворных.
Обычно, в частности в ритуале антахшум, брадобреи соотносились с функцией «мести» (подметать)70: «Царь глазами подает знак, (и) брадобреи подметают землю». В другом случае брадобреи осуществляли эту же функцию после того, как царь подавал знак и появлялся кравчий, садящийся на корточки (KUB XXV, 1, II, 11—14).
Об осуществлении действия «мести» брадобреями говорится и в описаниях праздника нунтариясха71: «Когда же хлеб та- парвас[у] они разламывают (и) склады[вают (в одно место)], брадобреи под[метают] землю».
Сходную функцию осуществляли брадобреи и согласно другому хеттскому тексту — предписанию для мешеди72: «...Брадобрей же держит деревянный галама73 и вытирает (большие) ворота».
Содержание приведенных выше контекстов как будто указывает на то, что брадобреи исполняли ритуально нечистые функции. Видимо, именно поэтому некоторые авторы переводят этот титул как «чистильщик» [Goetze, 1951, с. 69].
Трактовка функций брадобрея как ритуально нечистых, вероятно, может быть подтверждена тем, что в одном хеттоком ритуале мы встречаем брадобрея за стрижкой волос человека, пораженного каким-то недугом (или подвергшегося какому-то колдовству)74: «И ночью, до того как взойдет солнце, этот человек моется и брадобрей стрижет его. Срезанный волос подмышки75 и срезанный волос галгалтани76 с левой стороны (этого человека) он берет. И ногти с пальцев руки и с пальцев ноги с левой стороны он берет»77.
В хеттской традиции человеческий волос считался важным и в то же время очень опасным символам, о чем говорит предание смертной казни водоноса Цулия, по вине которого в царский питьевой сосуд попал срезанный волос (ср. выше, гл. III, § 1). Эта исключительная мера наказания, которой был подвергнут Цулия, по-видимому, свидетельствует о существовании у хеттов представлений, касающихся волос, в чем-то напоминающих древнеиндийские (и по существу характерных для многих других народов). В древней Индии волосы воспринимались, с одной стороны, как сила обновления, а с другой — как нечистая шкура мертвого. Рост и бритье волос отождествлялись с периодическим процессом роста и увядания растительности и в целом с процессами плодородия. Так, царь, подвергавшийся бритью и стрижке в ритуале раджасуя, олицетворял собой землю, которая лишалась старой растительности, для того чтобы дать новый урожай (см. [Heesterman, 1957, с. 111, 212—217]; к тождеству волосы и кожа = растения ср.: [Топоров, 1971, с. 21, 50]; о волосах и ногтях .как заключающих в себе силу роста (плодородия) ср. у африканского народа ньякьюса [Wilson, 1959, с. 22, 41, 63—65, 116, 121 и др.); ср. обряды, связанные с волосами, у африканоких племен — соседей ашанти [Rattray, 1932, с 135, 163, 188, 199, 201, 206—207, 303 и др.]). Следовательно, такой хеттский служитель, как брадобрей, в функции которого, во всяком случае первоначально, входила стрижка и бритье волос царя, видимо, считался исполнителем опасной для самого правителя (.и для всех его окружавших) ритуально нечистой функции.
Помимо этой функции брадобрей осуществлял в ритуалах и другие действия. Так, в антахшуме брадобрей подавал ритуальный хлеб сыну дворца. Тот передавал хлеб .главному над сыновьями дворца. Последний разламывал хлеб на копье богини- защитницы. Затем куски хлеба в той же последовательности возвращали брадобрею (КВо IV, 9, V, 11—17). Здесь существенно то, что брадобрей мог соотноситься с высокопоставленным придворным через посредника — сына дворца.
Брадобреи встречаются в связи с другим обрядом и в описании праздника килам (КВо X, 26, I, 1—4): «Брадобреи берут факел и возжигают (его). И затем они льют на него воду и уходят» (ср. также KUB XX, 10, III, 1—1.1, в котором описан обряд возжигания факелов главным брадобреем; затем он клал один факел на дорогу, а с другим факелом бежал перед царем).
О брадобрее идет речь и в одном древнехеттской документе (КВо III, 23 ( = BoTU 9), I, 3; см. [Гиоргадзе, 1973, с. 135— 137]). Текст фрагментирован, и никаких сведений о брадобрее почерпнуть из него нельзя. На основании этого текста можно лишь констатировать, что титул «брадобрей» не возник на поздней стадии развития хеттского общества, а существовал, во всяком случае, уже в древнехеттский период.
Среди людей дворца, носивших титулы хаттского происхождения, менее всего понятно обозначение аланцу.
Аланцу
Титул этого участника ритуалов состоит из сочетания двух знаков: «статуя» и «зуб». Ранее предлагавшаяся интерпретация этого титула как «тот, кто молится статуе»78, текстами не подтверждается. Более вероятной кажется интерпретация Б. Ланд- сбергера, поддержанная Г. Гютербоком [Güterbock. 1964, с. 95— 97], согласно которой хеттское обозначение должностного лица является богазкёйской формой аккадского aluzinnu со значением «клоун».
Поскольку значение «клоун» представляется нам несколько модернизированным, мы именуем этого участника ритуалов «аланцу» (т. е. по буквальному чтению его титула).
Установлено [Alp, 1940, с. 65—67], что наиболее характерным для этого участника ритуалов являлось действие «говорить» (в смысле произносить молитву, заклинание). В подавляющем большинстве хеттских праздников люди аланцу осуществляли эту функцию после обряда кормления: царь (или царица) пили божество или совершали возл.ияние богу, затем играли на музыкальных инструментах, а вслед за этим человек аланцу произносил молитву, хлопальщик хлопал, человек кита восклицал.
В некоторых других случаях число функций могло быть меньше, чем в приведенной последовательности. Так, иногда не осуществлялась функция, с которой был соотнесен человек кита (царь пьет, певцы поют, человек аланцу говорит, хлопальщик хлопает: KUB I, 17, V, 29—32 и др.). В других случаях не исполнялась функция «хлопать»79: «Когда же кравчий протягивает царю сосуд, то человек аланцу не говорит. Когда же на музыкальных инструментах Инанны не играют, (тогда) человек аланцу говорит».
Связь функций «играть (на инструменте)» и «говорить» обнаруживается и в текстах погребального ритуала. Причем здесь указывается, что люди аланцу произносили свои «речи» пониженным голосом (ср. KUB XXX, 23+XXXIX, 13, Vs., 8—10, 18—20, 27, 29, 30—32 и др. [Otten, 1958, с. 74 и сл.]): «...Музыкант (играет на) инструменте хунцинара (и) поет. Люди аланцу „аха\“ восклицают, но голос они понижают».
Примечательной особенностью этого описания является и то, что интересующие нас люди аланцу произносили хаттское восклицание (молитву?) «аха!». Обычно по-хаттски они «говорили» и на других праздниках (см. K.UB I, 17, I, 18; II, 18; III, 48—49 и др.).
Функция «говорить» являлась характерной, но далеко не единственной функцией аланцу в ритуалах. Та«, в антахшуме люди аланцу шествовали перед царем и позади него, играя на музыкальных инструментах аркамми, хухупал, галгалтури (iKJBo IV, 9, I, 39—41). На этом же празднике они встречаются с музыкальными инструментами богини Инанны (там же, V, 42—45), танцуют вокруг царя (КВо IV, 9, I, 45—50): «Другие аланцу облачаются в одеяния (красного цвета и становятся вокруг царя. И они поднимают вверх руки, кружатся на месте и прихлопывают».
На праздниках люди аланцу совершали и другие действия. В частности, обращает на себя внимание вышеупомянутый обряд, во время которого в водоеме с марнувой усаживались два голых человека аланцу и вокруг них совершались обрядовые действия. Поскольку в этом ритуале фигурируют блудницы, не исключено, что здесь могли происходить и какие-то оргиастические действия (об оргиастических чертах первобытного праздника ср.: [Абрамян, 1977а, с. 101 и сл.]).
Интересно и вместе с тем непонятно нижеследующее описание обряда, в котором наряду с аланцу принимали участие надсмотрщик над аланцу и повар (KUB XX, 11, II, 7—13). Для людей аланцу ставили сосуд с зерном (?) и сосуд с напитком. Надсмотрщик над аланцу садился на деревянный ца- хурти. Повар подавал ему сосуд с вином, а затем садился перед ним на корточки. Люди аланцу ели, а надсмотрщик над аланцу трижды бил (другим) сосудом по голове повара.
Человек бога Грозы
В хеттских сезонных и многих других ритуалах часто встречаются также служители, которые носили титулы «человек (мужчина) бога Грозы», «люди (мужчины) бога Грозы»80, «женщина бога Грозы» (КВо XIX, 78; KUB XX, 19; 61; КВо XI, 30), «жрец бога Грозы» (KUB IX, 24; КВо X, 24; КВо XII, 65; IBoT II, 121). По-видимому, это служители одного из главных божеств хеттского пантеона — бога Грозы (dU/IM-una). Кроме того, известны люди (и жрецы) локальных божеств Грозы81.
Титулы «человек (мужчина) бога Грозы» (а также «женщина бога Грозы») и «жрец бога Грозы», судя по самим обозначениям, должны быть связаны с двумя разными служителями: нехрамовым «помощником» царя и служителем из персонала храма. Однако по хеттским текстам .мы не можем доказать это различие, выраженное в титулатуре82.
Женщина бога Грозы встречается в ритуалах значительно реже, чем мужчина бога Грозы. Причем лишь в одном известном нам ритуале она встречается без мужчины бога Грозы (KUB XX, 61, I, 2, 8; сохранилась лишь часть строк лицевой и оборотной сторон таблички). В этом, по-видимо.му, многодневном ритуале вместе с женщиной 'бога Грозы участвовали и другие служители. После ритуального омовения (там же, I, 3, 4) совершали обряд в храме какого-то божества (там же, I, 9), приносили в жертву ритуальное мясо (там же, VI, 4—5) и т. п.
В других случаях женщина бога Грозы встречается вместе с мужчиной бога Грозы (в нунтариясхе — KUB XI, 30, I, 19; в тексте мелкит — КВо XVI, 78, IV, 7 и в описании ритуала, происхождение которого неизвестно,— KUB XX, 19, III, 1, 10).
В одном из указанных ритуалов (KUB XX, 19) содержится описание ритуальной процессии, направлявшейся « току. Впереди шествовали служители, а за ними в колеснице ехал царь83: «(Главный над сыновьями дворца?) бежит перед человеком бога Грозы, женщиной бога Грозы, хлопальщицей, людьми цит- ти, всеми людьми хацциви. Царь подъезжает к току и дважды (по очереди) объезжает бога Сепуру, Телепину и маленький инструмент Инанны. Царь выезжает за пределы (тока), и он сходит с колесницы. Главный над сыновьями дворца подает царю калмус, (а затем) он бежит перед мешеди, помазанником, человеком хамина, мужчиной и женщиной бога Грозы, хлопальщицей, людьми цитти, людьми хацциви».
В тексте мелкит мы застаем мужчину и женщину бога Грозы в привратном сооружении, когда они вместе с другими служителями готовились к выходу из дворца84: «[...Му]жчина бога Грозы держит жезл85, (а вместе с ним стоят): женщина бога Грозы, хлопальщица, [... А]ланцу, надсмотрщик над поварами, пятнадцать людей хапи86, [...пятнадцать волчьих людей, одна женщина щита, три женщины ивант. [... Жен]щину ивант и женщину харвант поясом каппал[и] [...по]дпоясывают и (застегивают) застежку87. [...] Помазанник встает [... и в] руку его кладут] хлеб в форме грозди (кисти) [...] [...] ...стоит и он держит серебряный цау. Тридцать баранов, тридц[ать...] [...] в привратном помещении они приготавливают».
Одной из функций человека бога Грозы в ритуалах являлось совершение обрядов, посвященных царю или царице. Эту функцию человек бога Грозы осуществлял в одном древнехеттской ритуале, в котором вместе с царем участвовало и войско (что напоминает собой участие войска вместе с сыновьями дворца в «панкусе»)88: «...Войско садится, (и) царь садится на трон. Главный над сыновьями дворца приносит марнуву, и царь дважды совершает жертвенное возлияние. Главный над сыновьями дворца уносит сосуд и вводит человека бога Грозы. И тот царя очищает, трижды преподносит (ему) [в]оду, простирается (перед ним?) (и) молится. Царь и царица садятся, приносят воду для омовения рук и ставят столы».
Какие-то сходные обряды человека бога Грозы, связанные с царем, упомянуты в новохеттских, к сожалению, сильно фрагментированных текстах. В одном из них сохранилась лишь строка89: «Если человек бога Грозы царя». В одной из строк другого текста (KUB XX, 15) говорится: «[Если] человек бога Грозы к[ланяется] царю»90. Согласно третьему тексту, человек бога Грозы совершал обряд совместно с царицей91: «[...] Затем человека бога Грозы впускают в халентуву и царица совершает обряд».
Человека бога Грозы впускали во дворец для проведения обряда и согласно описанию другого хеттского ритуала92: «[Ког]да поутру открывают (халентуву), то впускают человека бога Грозы, (а) [...] царь направляется в Аринну».
Ритуальные действия, совершавшиеся человеком бога Грозы, обозначались глаголами «совершать обряд» (aniya-, ср. КВо XX, 10, I, 5; II, 1), «подавать», «кланяться», «молиться», «делать (ритуально) чистым» и др. Последнее действие совершали люди бога Грозы, носившие имена Татта, Хуцция и Тах- пурили в хеттском ритуале, описание которого опубликовано Ф. Хаасом [см. Haas, 1970, с. 30 и сл.]93.
В числе функций человека бога Грозы иногда встречается действие halukan tarna- «направлять известие (послание)»94: «Божество вниз к большим воротам подъезжает, и человек бога Грозы направляет послание, хло[палыцик] хлопает. Царь направляется к каменной [стеле] (и) трижды (?) обхо[дит...] (священную) гору Даха, бога Хасма[иу]. На маленьких (музыкальных) инструментах Инанны (играют), люди халлия[ра] поют, человек аланцу [говорит], хлопальщик хло[пает], человек кита [восклицает]».
На основании данных KUB XXXVI, 89, а также описания древнехеттского ритуала, в котором посланником царя и царицы к богу Грозы и божеству Солнца являлся орел (см. [Otten und Soucek, 1959, с. 30]; ср. связь орла с солнцем; об орле как священной птице верховного божества у народов самых различных культур ср.: [Штернберг, 1936, с. 718 и сл.]), можно предположить, что действие человека бога Грозы представляло собой либо какое-то устное обращение к божеству, либо отправление к нему вестника (птицы)95: «Хуцция, человек бога Грозы, в небеса выпускает посланника (и говорит): ,,[Ук]ройг меня, укрой!96. Бог грозы Нерика, ты меня ук[рой]! И пусть- небесный бог Грозы принесет с небес благо богу Грозы города Нерика!“».
Согласно этому тексту, человек бога Грозы мог «обращаться» к божеству через вестника. Он мог также призвать божество на праздник, например на -праздник месяца, посредством «выкликания» божества: «Когда же наступит тринадцатый день- месяца, тогда вновь (совершают) ритуальное омовение и ночью человек бога Грозы — бога Грозы города Нерика из (помещения) мугна выкликает» (КВо II, 4, Vs., 23—27; см. [Haas, 1970,. с. 280]). '
Это же божество человек бога Грозы «звал» и во время другого праздника. Он обращался к божеству по-хаттски и призывал его из городов Неры, Лаллы, гор Хахарвы97, горы Цит- харунува, реки Дахасты (KUB XXVIII, 92, I, 4—8; см. [Haas,.
1970, с. 302 и сл.]).
Функции человека бога Грозы этим не ограничивались. Так,, согласно мифу об исчезнувшем божестве, после того как божество возвращалось, человек бога Грозы должен был «успокоить» гнев божества98.
«Способность» человека бога Грозы успокоить гнев божества может быть сопоставлена с его функцией в ритуале (KUR VII, 13; СТН 456), посвященном очищению дома и внутренней (сакральной) части дома от гнева, страха, грома и молний бога Грозы (KUB VII, 13, Vs., 17—18). Человек бога Грозы «выносил» эти проявления бога Грозы в пустынное место (KUB VII,
13, Vs., 26) и «связывал» их99: «Волнение, гнев, страх и ужас бога Грозы я заколотил, связал и внутрь [...]».
В связи с этой функцией человека бога Грозы обращает на себя внимание то, что он совершал также обряд над человеком, пораженным молнией либо в воротах, либо в пустынном месте (dammeli pedi — «целина, никогда не вспахивавшееся место, поле» [ср. НоИпёг, 1974, с. 47]), либо внутри дома (КВо XVII, 78) 10°.
В функции человека бога Грозы входило и совершение одного весеннего ритуала (см. [Laroche, 1965, с. 74—78]; ср. выше, гл. II, § 4), на котором он рассказывал по-хаттски миф о Луне, упавшей с неба.
Признак «говорить по-хаттски» характерен для функций человека бога Грозы во многих ритуалах (см. IBoT II, 34, Vs., 10-11; KUB VII, 3, 16—18; KUB VII, 22, Vs., 15; KUB XXVIII, 98, III, 6—8). Особенно интересно, к сожалению, фрагментированное описание ритуала хаттского происхождения с участием царя (KUB IX, 11+XXVIII, 82+IBoT III, 98; СТН 732). Оно посвящено очищению 101 от «злого осквернения» т.
На очистительный характер ритуала указывает и обряд аналогического магического действа, совершавшийся, чтобы «запереть» зло внутри железного сосуда103: «На месте сожжения трупов стоит широкий железный сосуд, крышка его из свинца. И пусть он закроет (сосуд, и) да забьют железные гвозди».
Особая роль человека бога Грозы в этом ритуале подчеркнута фразой104: «...Человека бога Грозы вы позовите!» Последний приносил в жертву козла (K.UB IX, 11, I, 11), овцу (там же, 16), три хлеба (там же, 15), осуществлял какой-то обряд со стрелами (там же, 12—14) и т. п. Возможно, что и упомянутый выше обряд аналогичеокого магического действа также •совершал человек бога Грозы. Это его действо именуется как «слова (относительно) бога Грозы» (KUB XXVIII, 82, I, 24 — IM-nas uddar). '
.В этом же ритуале человек бога Грозы говорил также «слова воды»105: «Вновь же человек бога Грозы берет себе сосуд с водой, а главному над сыновьями дворца дает (другой) сосуд (для разжигания огня) 106. И он льет воду на руки царя. Царь моет руки над сосудом (для разжигания огня), и человек бога Грозы слова воды так (по-хаттски) говорит».
В этом обряде представляет интерес и последовательность совершения ритуальных действий: вначале человек бога Грозы совершал возлияние воды, а затем говорил слова воды. Та же последовательность действий характерна для других ритуалов с участием этого служителя. Сравнение данных этих ритуалов показывает существование определенной иерархической последовательности обряда с водой. Это выясняется, в частности, сопоставлением на уровне лексики описаний трех обрядов человека бога Грозы107.
На основе этих ритуалов можно предположить, что осуществление обрядов с водой, разбрызгивание жидкости108 — одна из наиболее важных функций человека бога Грозы.
Соотнесением функций человека бога. Грозы с водой и в конечном счете с дождем может быть объяснено и участие этого служителя в весеннем ритуале в честь одной из ипостасей бога Грозы — бога Грозы Дождя109: «Глухой человек в своем городе устанавливает на постаменте (статую) 110 бога Грозы Дождя. Наступает весна. И человек бога Грозы спускается из города Хакмисы и несет из своего дома один сосуд с пивом и три хлеба, а люди его города дают глухому одну черную овцу. И ее (овцу) человек бога Грозы приносит в жертву. Овцу режут перед каменной стелой (и) кладут мясо сырос и жареное».
В связи с данными этого и других текстов представляет интерес и участие людей бога Грозы вместе с царем и царицей в ритуале, проводившемся у источника (IBoT II, 90, 12).
Человек бога Грозы попользовал в ритуале камни (KUB XXVI, 21, II, 5), гвозди (ср. KUB XII, 49, 4) и в некоторых случаях вечнозеленое священное дерево eya (KUB XII, 49, 9, 13, 14).
В связи с ритуалами, в которых человек бога Грозы встречается с деревом еуа, представляет интерес следующий текст, составлявший часть описания 'какого-то праздника111: «[...Человек бога Грозы ставит сосуд с пивом, [...] подготавливает, и для богов он делает праздник (и) [...] восклицает: „[Прежде] же ваши деды (и) бабки, отцы (и) матери дела, относящегося к краям дороги, остерегались. И на краю дороги никто не сядет на корточки112, (так как) края (дороги)—колено бога Грозы; дорога же — грудь его. Если же кто-нибудь на край (дороги) сядет на корточки и к коленям бога Грозы заговорит либо если кто-нибудь на дорогу [сядет на] корточки и к груди бога Грозы заговорит [...]. Люди бога Грозы так были [...]. Севшего на корточки [...] из ворот, растением высок[им...]. Человек, который [...1 пусть! На плуг [...] и его человека [бога Грозы...]“».
Этот текст, в котором речь идет о запрете «садиться на корточки на краю дороги», завершается строкой с логограммой «плуг». В этой и последующих строках, возможно, говорилось о наказании посредством .плуга — колесовании ш, которому подвергалось лицо, нарушившее запрет.
Значение же «дороги», которая здесь соотнесена с телом бога Грозы, сто-видимому, можно разъяснить исходя из традиции тунгусо-маньчжурских народов. В ней называют «дорогой» мировое дерево, «по которой шаман или его молитва восходят к небу» [Штернберг, 1936, с. 236—237].
Сходные представления выявлены в религии славян, в которой «мост» выступает в функции, «аналогичной роли шаманской дороги как мирового дерева у сибирских народов», и в обозначении ритуала как «пути» или «дороги», отраженном в др.-инд. adhvaryü и лат. pontifex «делающий мост-дорогу» (ом. [Иванов, 1968а, с. 346; Иванов, 1969а, с. 47 и сл.; Иванов и Топоров, 1965, с. 167]; ср. также в этой связи о мифологизации пространства в восточнославянской свадьбе и рус. мосты «сени»: [Байбурин и Левинтон, 1978, с. 90 и сл. и примеч. 8]).
Данные этих традиций существенны потому, что и в некоторых хеттских ритуальных и мифологических текстах в функции, сходной с мировым деревом, выступает «лестница» ( 8,SKUN4, gi3 KUN5; подробную сводку текстов, в которых встречается «лестница», c-м. [Landsberger and Güterbock, 1937—1939, с. 55—57] ). Подавляющее большинство текстов, в которых упомянута лестница ( glsKUNs), относится к новохеттскому периоду. Однако отраженные в них представления о «лестнице» нельзя рассматривать лишь как поздний, хурритский элемент в хеттокой традиции.
Еще из «каппадокийских табличек» известно должностное лицо «глава лестницы», исполнявшее судебные функции 1и, в титуле которого отражена более древняя функция, связанная с «лестницей» — мировым деревом [ср. Довгяло, 1971, с. 83], Среди новохеттских документов, в которых речь идет о лестнице, есть тексты, связанные с местной анатолийской традицией (см. KUB XVII, 8, который включен Э. Ларошем в число мифов анатолийского происхождения: [Laroche, 1965, с. 16& и сл.]).
В новохеттских ритуальных и мифологических текстах «лестница» выступает как дорога, .по которой из одного мира в другой могут подниматься боги115: «[...] Вверх по серебряной лестнице приходите! Да будете вы вытянуты из[...]! [...} В храмы ваши да придите!»
Эта «лестница», согласно другому анатолийскому мифу, соотнесенному с ритуалом, состоит из девяти ступенек116: «И лестница, (ведущая) на небо, с девятью ступеньками^..]».
Представляет интерес и изображение человека, взбирающегося по лестнице, в хеттской иконографии (см. рис. 7), а также один хеттский ритуал, посвященный солнечной богине Земли (KUB XVII, 18; СТН 448), в котором описано «восхождение» «господина ритуала» по лестнице117: «...Затем господин ритуала вверх по лестнице поднимается... Как (какое-нибудь) дело, относящееся к старым женщинам( = ворожеям), и тогда точно так же они поступают... (и) вновь живые (жертвы) на ту же дорогу они [(кла)]дут...» (ср. [Landsberger and Güterbock, 1937—1939, с. 56]).
Поскольку описание этого ритуала сохранилось не полностью, неясно, что имеется в виду в данном случае под «дорогой». Тем не менее интересно отметить сочетание друг с другом лестницы и дороги, сходное со связью мирового д е р е в а и «д о р о г и».
В связи с вероятной ролью лестницы ка« «дороги» в хеттской традиции можно обратить внимание на арауканокую церемонию посвящения в шаманки. Во время этой церемонии по священной деревянной лестнице rewe, воздвигнутой перед хижиной будущей шаманки, взбиралась одна из участниц ритуала (см. [Иванов, 1974, с. 85—87]; ср. также карабканье вверх по стволу дерева в славянских сказках, в похоронной игре карпатских горцев: [Велецкая, 1978, с. 39 и сл.]).
Сходство данных хеттокой традиции в том, что касается «лестницы», с арауканским обычаем, вероятно, подтверждается и тем, что как у араукан «дерево rewe устанавливали лишь у дома шаманки», так и у хеттов священное дерево еуа, стоявшее у ворот, являлось знаком жреческих обязанностей и одновременно привилегий жрецов — освобождения от государственных повинностей [см. Иванов. 1974. с. 87 и сл.] ш.
Люди хапи
В хеттоких ритуалах часто вместе с волчьими людьми, медвежьим человеком [см. Jakob-Rost, 1966а, с. 417—422] принимали участие люди хапи.
Нам известны люди хапи из Хаттусы (КВо XVI, 69, I, 12), Анкувы (КВо XVI, 68, I, 11—17), Тавинии (КВо XVI, 67, I, 5; КВо XVII, 43, I, 18), а также Саламлы, Катапы и Картапахи. Во главе жаждой такой группы служителей, видимо, стояли главные над хапи (см. КВо XX, 96, 14; КВо XI, 44, III, 1; КВо XIX, 161, I, 4).
Люди хапи встречаются как в ритуалах с участием царя и царицы, так и в празднествах в «Каменном доме», в ритуалах хаттского божества Тетесхапи и других праздниках, которые возглавляла жрица — «сестра бога».
Так, согласно текстам мелкит, управляющие раздавали еду на празднике в «Каменном доме» людям хапи из разных хеттоких городов. О функциях же людей хапи на этом празднике ничего не известно.
В большинстве других хеттоких ритуалов они соотнесены с исполнением танцев. В связи с этой функцией люди хапи встречаются, например, в описании одного древнехеттского ритуала (КВо XX, 9; см. также КВо XX, 32 и другие новохеттские дубликаты, отмеченные Г. Оттеном в «Обзоре» к КВо XX). Здесь люди хапи танцевали под аккомпанемент инструментов богини Инанны и аркамми119: «Когда же царю, царице и сестр[е бога] вручают сосуды, то на инструментах Инанны играют, на аркам- ми играют, а люди хапи танцуют» (ср. также КВо XX, 5, Vs. (?), 7).
Исполняя танцы, люди хапи поворачивались в разные стороны в определенной последовательности 120: «Когда первый из людей хапи окажется напротив царя, тогда они на месте своем направо один раз поворачиваются». Вслед за поворотом вправо следовал поворот налево121. Эта манера танца иногда передается сочетанием слов «туда-сюда» 122: «На ме[сте своем] один раз они туда [поворачиваются], а другой раз они [сю]да поворачиваются».
Люди хапи танцевали также согнувшись 123, держа друг друга за руки, группами по три человека 124.
Ритуальные танцы являлись характерной функцией людей хапи и на празднике, осуществлявшемся при участии «сестры •бога». Причем интересно, что здесь во время танца люди ха.пи били друг друга (?) каким-то деревянным предметом (палкой?) под названием warsama 125: «Вновь же люди хапи дважды танцуют], кланяются, и (они друг друга) бьют деревянным варса- ма и садятся». В предшествующих строках описания этого обряда деревянным варсама били главного над людьми хапи 128: «Вновь же главный над людьми хапи кланяется, и его человек жезла дважды ударяет деревянным варсама-по U4JUR(?). Затем главный над людьми хапи садится».
К функции «побоев» в этом ритуале ср. также описание обряда (КВо XI, 25, V?, 7—9), согласно которому царь трижды кланялся божеству и жрец трижды бил его вожжами (или уздой) — kusismeri- (см. «Обзор» к КВо XI; о kusismeri- ср. [Güterbock, 1957, с. 351]). Ср. также в описании хурритокого праздника (h)isuwa (АВоТ 7 (и дубликаты), 1 — 16; [Otten, 1951, с. 227]; ср. также новое переиздание— КВо XV, 37, V), как жрец трижды бил царя по опине «жезлами божества». Царь целовал жезлы и садился. Затем он поил сидевших перед ним людей и трижды бил их по спине «жезлами божества», и они целовали жезлы. «Побои» в этих обрядах (ср. также битье быка железным жезлом — KUВ XX, 87, I, 11—12 [Alp, 1967, с. 542]), возможно, имели функции производительного акта, связанного с плодородием. Не исключено, однако, что побои, судя по битью слепца, затем изгонявшегося в хесту, на празднике хассумас (ср. выше) имели амбивалентный характер — связаны со «смертью» и «новым рЬждением» (ср. амбивалентный характер .побоев, брани в карнавале [Бахтин, 1965, с. 222— 223 и др.]).
Разодетые люди хапи сопровождали «сестру бога», когда она на празднике обходила храмы божеств 127: «Царь выезжает наружу. Когда он сворачивает, то сестра бога идет вверх в храм руна. Она шествует перед руном божества Кантипуитти. (Перед ней) идут разоде[тые] люди хапи, (за ними) люди города Анунувы (идут и) [по]ют, за ними девушки цинтухи (идут и) поют, (следом) женщины аркамияла (идут и) на инструментах арка.мми и галгалтури играют».
Обращает на себя внимание, что один обряд этого же праздника, называвшийся «собранием» (в отличие от «большого (царского) собрания»), происходил в доме людей хапи128.
Это «собрание» происходило почти точно так же, как «большое собрание», как обряды во главе с царевичем на празднике хассумас. «Сестра бога» собирала всех на трапезу (КВо X, 27, III, 31, 36). Ей давали есть и пить (КВо X, 27, III, 37, 39), и она, приняв определенную позу жертвователя (сидя или стоя), поила и кормила богов (КВо X, 27, IV, 15—23 и сл.; ср. KUB XX, 90, IV, 4, 14). Затем, видимо, ели и пили все участники ритуала, называвшиеся «собранием».
Исключительный интерес представляет собой то обстоятельство, что члены «собрания», в .которое входили, видимо, как люди хапи, так и другие служители, иногда вставали со своих мест и «лаяли» (вопили), т. е. совершали ту же функцию, что и волчьи люди в других ритуалах129.
В связи с соотнесением этой функции и с людьми хапи, и с волчьими людьми можно указать на то, что люди хапи обычно встречались в ритуалах, посвященных хаттским божествам, и что на этих праздниках исполнялись хаттские ритуальные песни (см. KUB XXVIII, 97, II, 12; КВо XIX, 161, II, 22-^23; IV, 16—25).
«Сестра бога»
Положение «сестры бога», встречающейся в некоторых вышеприведенных текстах, необычайно высоко. Значительность роли этой жрицы прослеживается прежде всего в древнехеттоких ритуалах. В двух недавно изданных описаниях ритуалов (КВо
XX, 9, 2 (ср. также дубликаты этого текста); ср. КВо XX, 5, Vs.?, 7) она выступает в качестве главы ритуала вместе с царем и царицей. Здесь она упомянута вслед за царем и царицей и совершает те же ритуальные действия, что и царская чета. Так, царь и царица пили бога, а вслед за ними ту же функцию совершали и «сестра бога» 13°: «Садящийся на корточки приходит, царь, царица [...] пьют, и сестра бога пьет, на [инструментах Инанны (играют)], люди халлияра поют, один толстый хлеб [(разламывают)]».
Под руководством «сестры бога» проводился ритуал, посвященный хаттскому божеству Тетесхали ш. Начало ритуала, видимо, связано со столицей. В описании этой части ритуала встречается упоминание какой-то хаттской песни (моления): главная над девушками цинтухи пела или восклицала, а остальные девушки молились. По окончании этих песен (молений) «сестра бога» на повозке отправлялась в город Тавинию132, который, как нам известно, был расположен вблизи хеттской столицы. Вслед за «сестрой бога» двигалась ритуальная процессия, участники которой несли (или везли на повозке, на которой ехала сама «сестра бога»?) статую бога Тетесхапи 133: «И жрец поднимает (статую) бо[га] (Тетесхапи). Затем разворачивают повозку, и в нее садится сестра бога, и она едет внутрь города Тавинии. (Вместе с ней) шествуют участники ритуала134, а девушки цинтухи позади процессии поют (по-хаттоки) эту песню: „талая талаята“, и они молятся. Затем главная над девушками цинтухи восклицает по-хаттски... а остальные точно так же молятся. Когда же сестра бога приближается к городу Уаргатау, ей дают пить».
Затем в лесу, вблизи города Тавинии, «сестра бога» совершала обряд со статуей божества, по всей видимости божества Тетесхапи. Как и в других хеттоких ритуалах, для обрядов со статуей бога использовали шатер (палатку). Шатер в таких случаях, видимо, рассматривался как помещение, функционально равнозначное храму. Сохранились следующие строки описания этого обряда135: «И жрец поднимает (статую) божества (Тетесхапи) и выносит ее из шатра. Сестра бога также выходит из шатра и садится в повозку, а перед повозкой бежит человек жезла божества. Сестра бога направляется в лес, а вслед за ней (идут) девушки динтухи (и) поют песню: „талая, та* лаята“. Когда же (повозка) въезжает в лес, туда несут шатер. И сестра бога сходит с повозки. Жрец несет статую божества внутрь шатра, а сестра бога и жрица — мать бога входят в шатер. И (ведут) одного .козла с [...]».
Далее, в последней, шестой -колонке, текст фрагментирован. Сохранились 24 строки, в которых описаны жертвоприношения «сестры бога» «всем богам» и облачение ее в красные одеяния, происходившие в храме бога136: «[Прежде чем] сестра бога достигнет храма Тетесхапи, жрец вносит в храм статую божества и ставит ее обратно на постамент. Когда же сестра бога достигнет храма Тетесхапи, она [схо]дит с повозки и идет [внут]рь храма. Она кланяется божеству, восклицает [„есть!“]. Она (по очереди) обходит всех [богов] 137, чтобы [напо]ить (их). [Ког]да же она дойдет до сосуда бога Тетесхапи, сестра бога направляется во внутреннее (сакральное) помещение (храма) и кладет там [знаки власти]. Она [облача]ется в красные [одеяния] хасгала136 и (выходит) из внутреннего (сакрального) помещения (храма)».
В этом описании ничего не сказано о том, в каком городе находился храм Тетесхапи. Если исходить из того, что «сестра бога» направлялась в Тавинию, то храм должен был находиться именно в этом городе. Но между описаниями обряда в лесу Тавинии и обряда в храме отсутствует ряд строк. Поэтому вероятно, что в заключительных строках текста описываются действия, происходившие уже после Тавинии — в Хаттусе.
Можно также указать на то, что и в самом тексте говорится о возвращении статуи Тетесхапи на прежнее место, т. е. в Хаттусу.
То, что храм Тетесхапи связан именно с Хаттусой, видно из следующих строк другого текста, относящегося к ритуалу Тетесхапи. «Сестра бога» отправлялась ночевать в дом арцану (находившийся около Хаттусы), а другие служительницы проводили ночь в храме в Хаттусе 139: «И сестра бога входит в гостиный дом арцану, а девушки цинтухи возвращаются в храм божества (Тетесхапи). На рассвете сестра бога требует еду. Затем она иде[т] в Хаттусу».
Любопытная параллель к обряду со статуей в ритуале, посвященном Тетесхапи, встречается в одном вышеупомянутом хетт- ском празднике (KUB X, 91). На этом празднике на рассвете из храма выносили статую бога и устанавливали ее на повозке. Статую в сопровождении служителей везли в лес через так называемые «тавинийокие ворота» (KA.GAL-77.M uruTawiniya, т. е. ворота, которые были обращены в сторону города Тавинии) Хаттусы. В лесу совершали обряды со статуей божества. Поскольку здесь речь идет о «тавинийских воротах» столицы, вполне вероятно, что обряд происходил в том же лесу города Тавинии, что и на празднике Тетесхапи.
Ритуал, посвященый Тетесхапи, в целом напоминает сабой царские праздники «объезда» территории. Подобно тому как на этих праздниках царь и царица объезжали культовые центры Хеттского государства, «сестра бога» из Хаттусы через город Уаргатау следовала на повозке в лес города Тавинии, а оттуда (через Тавинию?) возвращалась в столицу.
На царских праздниках «объезда» по хеттским культовым центрам возили символ божества защиты — руно и иногда, видимо, статую божества защиты (Цитхария). На празднике Тетесхапи по указанному выше маршруту из Хаттусы в Тавинию и обратно несли (везли) статую бога Тетесхали. И на других хеттских праздниках, происходивших с участием «сестры бога», она часто обходила храмы священного руна, божества Солнца, халентуву в сопровождении служителей, которые несли руно божества Кантипуитти (КВо X, 27, III, 8—17).
Важнейшей частью царских праздников и в целом всех других локальных ритуалов являлось кормление хеттских богов. То же характерно и для праздника Тетесхапи.
В недавно опубликованных Г. Оттеном автографиях хеттоких текстов, относящихся к празднику Тетесхапи, содержатся подробные описания кормлений богов, совершавшихся «сестрой бога» (ср. в особенности КВо XIX, 161 и 163). Кормления происходили так же, как и на царских ритуалах.
«Сестра бога» сидя или стоя лила (или поила) бога. Кравчий снаружи приносил толстый хлеб и протягивал его жрице. Она разламывала его и возвращала кравчему. Затем куски хлеба раздавали «панкусу» («панкусу в руку дают (хлеб)», «панкусу дают пить», «панкусу (хлеб, напитки) делят на части») 14°.
В других случаях стольник брал хлеб с ритуального стола и протягивал его «сестре бога», и она разламывала хлеб на столе. Затем его раздавали «панкусу» (КВо XIX, 161, I, 17— 19; 20—22).
Как и на царских ритуалах, на празднике Тетесхапи жертвы именуются едой, питьем (KUB XI, 32, III, 27—28; IV, 15, 17; KUB XXV, 51, IV, 11—12; КВо XI, 47, I, 14; КВо X, 27, III, 31, 36), завтраком, т. е. жертва одновременно являлась и едой.
После очередного кормления божества служители подметали помещение, в котором происходили обряды (ср. в царском ритуале «брадобреи подметают землю»), «сестре бога» подавали воду для омовения рук (ср. выше об омовении рук в царском ритуале) ш.
«Сестра бога» на празднике Тетесхапи кормила преимущественно божеств хаттского происхождения142. Кормления сопровождались песнями (стихами), исполнявшимися главным образом девушками цинтухи ло-хаттски (ср. KUB XI, 32, II, 7, 10-13, 21-33; KUB XXV, 51, IV, 5—7; КВо XIX, 161, II, 23; IV, 15—18 и др.; КВо XIX, 1963, III, 52 и др.). В этих песнях (или стихах) с характерной для «поэзии» хатти аллитерацией речь идет о царе, царице и божествах (ср. КВо XIX, 161, IV,
18, 20—21, 25).
«Сестра бога» выступала не только в качестве главного жертвователя на празднике Тетесхапи, но здесь, а также на других празднествах, одна или совместно с другими участниками ритуала она исполняла различные пляски 143.
Таким образом, «сестра бога» предстает перед нами как высокопоставленная жрица, которая не только действовала в ритуале совместно с царской четой, но и сама возглавляла некоторые празднества.
В связи с ее титулом — «сестра бога», быть может, не случайно, на празднике Тетесхапи она выступает с божественными символами власти 144.
В Месопотамии «сестра бога» (шум. entu) —высокопоставленная жрица, которая совершала ритуал сакрального брака с царем. Некоторые исследователи допускают существование такой функции и у хеттской жрицы [Hoffner, 1974а, с. 120].
Царь, царица и «помощники» в ритуале часто соотнесены с двоичными классификационными признаками, «'которые являются осознанно существенными для ритуалов и мифов... с точки зрения самих членов коллективов, использующих эти знаковые системы» ([Иванов и Топоров, 1974, с. 259]; о типологии систем двоичных классификационных признаков см.: [Иванов, 1969, с. 105—115; Иванов и Топоров, 1974, с. 259—305; Иванов, 1978в, с. 96 и сл.; ср. также Иванов, 1972, с. 105—147; Алексеев, 1976, с. 40-46]).
§ 3. СОПОСТАВЛЕНИЕ ЦАРЯ, ЦАРИЦЫ И «ПОМОЩНИКОВ» В РИТУАЛЕ С МИРСКОЙ-ВОЕННОЙ (ПРАВОЙ, ВНЕШНЕЙ) ФУНКЦИЕЙ И САКРАЛЬНОЙ (ЛЕВОЙ, ВНУТРЕННЕЙ) ФУНКЦИЕЙ
В хеттоких ритуалах особенно часто используются двоичные противопоставления правый—левый, внешний—внутренний 145.
Правый—левый146 могли сочетаться в ритуале с разными частями жертвоприношений, как в обряде приношения жертв земной богине Солнца 147: «[За]тем три крошеных хлеба на жертвенный стол земной богини Солнца: справа один (хлеб) он кладет, слева два (хлеба) он .кладет». Правый—левый выступали в качестве различительных признаков жертвоприношений, например жертв, состоявших из сладкого и кислого хлебов 148: «Вновь царь разламывает один толстый сла[дкий хлеб] для бога Зерна и отдает его сы[ну дворца]. Сын дворца же кладет его к постаменту бога Зерна справа, на толстый кисл[ый] хлеб. Царь разламывает другой толстый кислый хлеб для бога
Зерна и отдает его сыну дворца. Сын дворца же кладет его к постаменту бога Зерна слева».
В ритуале хурритского происхождения правый—'левый 149 выступали в роли различительных признаков божеств, которым посвящены жертвы 15°: «И царь «ладет (руку) на толстый кифшй хлеб.]. И (этот хлеб) разламывает либо надсмотрщик над поварами, либо маг, .и он кладет его к постаменту бога Эа справа. И затем царь кладет (руку) на другой толстый хлеб, и его (тот же служитель) разламывает и кладет его к постаменту Дам'кины слева».
В этой же функции правый—левый, по-видимому, выступают в ритуале, посвященном богине-защитнице и божеству Алайя (KUB XX, 99, II, 6-10).
В хеттских ритуалах последовательность признаков правый— левый всегда одна и та же. Вначале совершается действие справа, а затем — слева. Аналогична иерарахия этих признаков и при исполнении ритуальных танцев, в частности танцев, исполнявшихся девушками цинтухи151; «Шесть(?) людей города Ки- лиссары при[ходят] и обертывают (тканью?) головы свои (и) чресла. Памаза[нни«...] [дер]жит(?), выбег[ает] вперед (и) вс[та- ет] позади очага ( = алтаря) справа. Шесть девушек напротив] царя [...] украшенные (?), поднимают вверх руки [и мол}ча танцуют: на своем ме[сте] вправо один раз и влево один р[аз они кружатся], лица свои они к царю об[ращают], спины же к царю они н[е] обращают. Помазанник выбегает вперед. (Девушки) бегут вправо от очага ( = алтаря) один раз и в[лево] один раз, а [помазанник] на своем месте вп[раво один раз (?)]».
В некоторых текстах наблюдается инверсия признаков правый—левый. В частности, в хеттском мифе об исчезнувшем божестве, в функции .которого в данном случае выступали Анцили и Цукки, мена признаков правый—левый связана с тем, что божество находится в состоянии возбуждения 152: «Бог Анцили разгневался, бог [Цукки разгневался (?)]: левый башмак на правую (ногу) [он надел, правый же башмак] на левую ногу он надел. Одеяние себе [...]. Одеяние, (состоящее) из двух частей, он себе [взял] и на себя верхнюю рубашку (букв, „последнюю по счету“) хубики он вначале надел, нижнюю же (рубашку) он последней [надел...]».
Признак левый мог становиться главенствующим не только в результате инверсии, но и вследствие особой ритуальной роли этого признака. Так, на празднике нунтариясха во время обряда у реки Хисурлы правитель и его помощник совершали ритуальные действия только левой рукой (KUB И, 7, I, 1—3; СТН 626).
Признаки правый—левый соотносились друг с другом в ритуалах как благоприятный (приносящий удачу) и неблагоприятный (приносящий неудачу) (о связи признаков левый— неблагоприятный ср.: [Kammenhuber, 1964—1965, с. 191]). Связь оппозиции правый—левый с этими значениями видна в одной из позднехеттских инструкций (KUB XXI, 42, IV; см. [Kammenhuber, 1964—1965, с. 189 и сл.]): «Е[сл]и во внутренних царских покоях вы увидите какое-нибудь левое дело и кому-нибудь (это) передадите [ли]бо один от другого левое дело под секретом узнает, царю же это не скажет...».
Связь признаков левый—неблагоприятный особенно характерна для ритуальных текстов. В частности, она прослеживается в ритуале Мастипги (KUB XXXIII, 115; CMjfJosephson, 1972, с. 64]): «Как[ие бы] (проклятия) вы между собой ни произносили (букв, „проклинали“), сейчас божество Солнца проклятия (и) языки влево [(да повернет!)]». Та же связь признаков имеет место и в другом ритуале, в котором говорится о колдовстве (VBoT 58, IV: см. [Neu, 1940, с. 3]): «[То, что сле]ва было заколдовано, и это я не взял, а [то, что] оправа было заколдовано, и это я в[зял]».
В свете соотнесения признаков правый—левый с оппозицией благоприятный—неблагоприятный 'представляет интерес роль правого костреца в версиях мифа об исчезнувшем божестве (о функции костреца, хет. wallas (hastai), ср.: [Иванов и Топоров, 1974, с. 68, 135, 170 .и др.]). Здесь правый кострец всегда встречается среди символов, связанных с благополучием, плодородием и т. п. (KUB XVII, 10, IV, 34; KUB XXXIII, 6( + 7), II, 7; KUB XXXIII, 24 ( + ?) 28, IV, 21; KUB XXXIII, 21, III, 12; KUB XXXIII, 19, III, 14; ом. [Laroche, 1965, с. 98, 101, 119, 121, 123]). Кроме того, правый кострец в мифе, посвященном богиням-ма- терям, выступает в качестве символа вечности153: «[Смотри! Для тебя лра]вый кострец. [И] как [правый кострец] вечен, [так у царя] (и) царицы царевичи [(и) страна Ха]тти, подобно [правому костре]цу, [вечными] да будут!».
Правый кострец в качестве жертвы фигурирует и в ритуале, ■совершавшемся царицей для личного бога Грозы154. Во всех этих случаях использование правого костреца объясняется тем, что признак «правый», с которым сочетается названная часть жертвенного животного (ср. также в других ритуалах особую роль правого уха, правой ноги жертвы), имел значение «благой» (приносящий удачу).
Не исключено, однако, что принесение богу Грозы именно правого костреца объясняется и другой причиной. К такому выводу приводит нас то, что признак «правый» в некоторых хеттоких ритуалах соотнесен .преимущественно (или исключительно) с богом Грозы. Так, в одном ритуале говорится о правом троне и правом орудии, принадлежащих богу Грозы155. В уже упомянутом выше ритуале царицы для личного бога Грозы в «дом людей внутреннего помещения царицы» направлялись писец и жрицы — матери бога. Туда же приносили сосуд бога Грозы. Здесь его распечатывали, а справа от него, несомненно для .бога Грозы, устанавливали ритуальный стол156. На празд-
нике антахшум, на шестой день, в халентуве проводили «большое собрание». Вслед за этим совершали церемонию открытия сосуда бога Грозы города Ципланды, который хранился во дворце людей абубити правой стороны. Этот факт особенно примечателен тем, что известен и дворец людей абубити правой и ' левой сторон 157. Тем самым можно считать вероятным, что при-| знак «правый» в хеттской традиции был связан с божество^ мужского пола, в частности с богом Грозы. За недостаточностью сведений мы не может установить определенно, являлись ли упомянутые дворцы людей абубити правой и левой стороны двумя разными дворцами или двумя половинами одного и того же дворца. Для нас существенно само по себе различение помещений по признаку правый—левый.
Факт различения помещений по признаку правый—левый может быть сопоставлен с некоторыми выводами, вытекающими из археологических раскопок хеттских памятников материальной •культуры. В частности, раскопки хеттского храма № 1 в Хатту- се позволили установить, что он был разделен на два святилища. Одно из них, расположенное справа от какой-то центральной точки, видимо, было посвящено богу Грозы, а второе — слева от святилища бога Грозы — богине Солнца Вурунсему (см. ifBittel, 1969, с. 276]; ср. [Иванов, 1974, с. 109, примеч. 107]). Из двух помещений, сориентированных соответственно на северо-восток и юго-восток, состояло и другое святилище Хаттусы— храм № V [Bittel, 1964, с. 138]. По данным хеттских ритуальных текстов, некоторые исследователи предполагают также деление на два помещения храма бога Грозы города Нерика (одно помещение носило хаттакое название даханга, другое — «внутреннее помещение кровати» [Haas, 1970,с.90—92]).То,что в помещении даханга находилась статуя бога Грозы, происходили «собрания» богов, позволяет считать вероятным, что именно с этим помещением был связан бог Грозы [Haas, 1970, с. 90 и сл.]. Эти признаки структуры хеттских ритуальных сооружений представляются сходными с вышеупомянутым делением дворцов абубити (или одного и того же дворца) по признаку правый—левый. То, что это совпадение не было случайным, может быть подтверждено данными ритуала хурритского происхождения (KUB XXIX, 8; СТН 777) 158. Этот ритуал проводился перед большими воротами 15Э. Одна часть обрядов его приурочена к правой стороне ворот, а другая — к левой (основное противопоставление внутри этого ритуала правый—левый отмечено и Ф. Хаасом и М. Вефлером [Haas und Wäfler, 1974, с. 219]). Так, оправа устанавливали очаги( = алтари) бога Грозы (KUB XXIX, 8, I, 4; ср. I, 48, 50—51), здесь приносили жертвы богам-мужчинам (там же, I, 26). С очагами( = алтарями) бога Грозы соотносился мужчина ( = жрец; там же, I, 3, 50). Во время ритуала он садился на трон бога Грозы (там же, I, 58) . У левой стороны ворот устанавливали очаги( = алтари) богини Хепат (там же, I, 8—9; ср. I, 49, 52—53), здесь же совершали обряд для божеств женского пола (там же, I, 27). С обрядами, совершавшимися слева от ворот, была связана женщина (=жрица; там же, I, 6—10; ср. I, 51—53). Она соотносилась в ритуале с подставкой для ног богини Хепат (там же, I, 59—60). Противопоставления внутри этого ритуала можно представить в следующем виде:
Противопоставления внутри этого ритуала имеют соответствия в структуре хурритокого ритуала города Самухи (KUB XXIX, 7; СТН 480; ср. перевод: [Goetze, 1955а, с. 346]). Этот ритуал, посвященный очищению божества и человека от неблагих слов, совершался перед воротами храма. У одной стороны ворот здесь располагали утварь царяу а у противоположной — утварь царицы (см. KUB XXIX, 7, Vs., 7—10; 14—18 и др.). Хотя в тексте нет прямых указаний насчет того, к какой стороне приурочена утварь царя, а к какой — утварь царицы, тем не менее, исходя из обычной для хеттских текстов последовательности (царь, царица) и иерархии признаков правый — левый, а также того, что в этом тексте, правда в разрушенных строках, сохранились 'логограммы «правый», «левый» (KUB XXIX, 7, Rs., 33, 35, 36), можно считать вероятным, что утварь царя приурочена к правой стороне ворот, а утварь царицы —к левой. Это противопоставление может быть сопоставлено со структурой хеттского погребального ритуала160: «И затем они снимают стат[ую (царя) с сиденья колесницы и вносят ее] внутрь шат(ра и усаживают ее на золотой трон]. Если же (это статуя) женщи[ны (царицы), то ее сажают на стул]» 161.
Таким образам, в структуре хеттских ритуалов, а также в структуре некоторых хеттских культовых сооружений прослеживается связь признаков правый—мужской, левый—женский. Соотнесение признаков правый—»мужокой, левый—женский характерно для традиций многих народов. «Сравнение всех известных к настоящему времени фактов показывает, что строго универсальным является принцип строения и наличие некоторых пар признаков (левый—правый, женский—мужской), тогда как распределение признаков по рядам и связи между ними могут варьировать...» [Иванов и Топоров, 1974, с. 271].
Противопоставление признаков правый—мужской, с которыми соотносились царь, бог Грозы, признакам левый—женский, с которыми соотносились царица, богиня Солнца, богиня Хепат, может быть сопоставлено с противопоставлением царя и царицы в других хеттских ритуалах. Та«, в хеттских ритуалах возмещения [Kümmel, 1967] царь, боги царя противопоставлялись царице и богам царицы (см. КВо XV, 3, 3—5; перевод см.: [Kümmel, 1967, с. 155]; к противопоставлению, отраженному в этом ритуале, ср.: [Иванов, 1974, с. 109]). В одном таком ритуале возмещение за царя (мужчину) 1 , за бога Неба и всех богов Неба противопоставлялось «замене» за царицу (женщину), а также за богиню Земли и всех божеств Земли (КВо XV, 12, 7—14; перевод см.: [Kümmel, 1967, с. 126]). Это противопоставление в конечном счете отражает представление о соотнесении царя с Небом, а царицы — с Землей 163.
Противопоставление царя царице прослеживается и в том, что в ритуалах они могли соотноситься с разными божествами хеттского пантеона. Царь обычно соотносился с богом Грозы, а царица — с богиней Солнца города Аринны. Это соотнесение проявляется, например, в обрядах, проводившихся на восемнадцатый день антахшума, колда царь совершал обряд в честь бога Грозы пихассасси в (ритуально) чистом храме, а царица совершала обряд в честь богини Солнца города Аринны в халентуве.
Связь царя с богом Грозы прослеживается и в том, что в обрядах для бога Грозы или для божества, относившегося к кругу бога Грозы, жертвоприношения совершал только царь. Этот характерный признак засвидетельствован в ритуалах начиная с древнехеттокого 'периода. Так, в описании древнехеттского ритуала грозы неоднократно встречается следующий обряд царя и царицы для бога Грозы [Neu 1970, с. 24; ср. с. 28—30]: «Царь и царица преклоняются, пьют из ритуально чистого сосуда. (Затем) царь совершает жертвоприношение в сосуд, а царица (жертвоприношения) не совершает. На музыкальных инструментах играют, (а) люди сахтарили поют».
То, что совершение жертвенного возлияния для бога Грозы или для относящегося к этому же «ругу бога Уасеццили характерно для царя, подтверждается и описаниями новохеттских ритуалов 164. В некоторых случаях в этих текстах связь царя с обрядами для бога Грозы и божества Уасеццили видна в том, что царь, чтобы совершить жертвоприношение, встает, а царица сидит на своем месте 165.
В свете этих ритуалов, указывающих на существование в хеттской традиции связи между царем и богом Грозы (ср. также гл. Ill, § 1), существенно свидетельство вышеприведенного текста, согласно которому царица, в то время как царь совершал обряд для бога Грозы, совершала обряд для богини Солнца города Аринны. Соотнесение обрядов царицы с богиней Солнца города Аринны имело место, например, и во время других многодневных праздников. Среди этих ритуалов обращает на себя внимание ритуал, совершавшийся царицей в Тахурпе (или в столице) на нунтариясхе. Здесь все обряды царицы, и в частности принесение в жертву ягнят, были посвящены восьми богиням Солнца города Аринны (т. е. хеттским царицам, которые после смерти были отождествлены с богиней Солнца).
Представляют интерес следующие строки хеттского ритуала 1б6: «На третий день (праздника), когда отворяют (халентуву, все служители) облачаются в одеяния, а сам царь в помещение для омовений (и) дальше в халентуву не идет. Царица (же) прино[сит в жертву] богине Солнца города Аринны одну тучную корову и восемь овец...».
Это описание отличается от стандартного описания начала хеттских праздников (ср. выше, гл. II), согласно которому царь после посещения помещения для омовений облачался в ритуальные одеяния, а затем шел в халентуву. Подобно тому как царица «не совершала жертвоприношения» или «сидела», в то время как царь совершал обряд для бога Грозы, так и в данном случае царь не шел в помещение для омовений и в халентуву, а царица тем временем приносила жертвы богине Солнца города Аринны. Существование таких отличительных и вместе с тем сопоставимых друг с другом признаков, видимо, может быть объяснено уже высказанным выше предположением о связи царицы с богиней Солнца. Тем самым подтверждается существование в хеттских ритуалах оппозиции царь, бог Грозы — царица, богиня Солнца города Аринны.
На противопоставление царя и царицы указывает и ряд других данных хеттских ритуалов. Так, обращает на себя внимание то, что во время .праздников царь и царица совершали сходные обряды в разных культовых центрах Хеттского государства. В антахшуме царь совершал обряд в Аринне, а царица — в своем дворце в Хаттусе (КВо X, 20, II, 3—7; см. [Güterbock, 1960, с. 81]): «[Поутр]у же царь кладет антах[(шум в городе Аррине, ца)]рица же кладет [антахшум] во дворце царицы в городе Хаттусе, и во дворце царицы (проводится) „большое соб[рание“]». Совершение царем обряда в Аринне, а царицей в Хаттусе в свете других ритуалов антахшума, свидетельствующих о соотнесении царь—бог Грозы, царица—богиня Солнца города Аринны, по-видимому, является инверсией в ритуале (ср. [Иванов, 1974, с. 109, примеч. 107]).
В одном описании хеттокого праздника как будто бы речь идет о том, что царь в сопровождении служителей вступал в город Ципланду (KUB 41, 41, V(?), 3—4), а царица тем временем совершала обряд в другом хеттском городе — Катапе167: «Когда же царь приближается к большим воротам, перед ним бегут человек аланцу и человек кита. Когда же человек аланцу и человек кита внутрь ворот войдут, то человек аланцу восклицает „аха!“ (и) человек кита восклицает. Царь (в?) ворота (входит?), царица (же) в городе Катапе подготавливает (ритуал)...»
Описания хеттских праздников позволяют также проследить, что царь с царицей совершали ритуалы и в разных помещениях. Например, во время антахшума царь упомянут в связи с помещением, в котором стоял трон, а царица — в связи с внутренним сакральным помещением 168: «И царь к [тро]ну идет, царица же идет во внутреннее (сакральное) помещение».
В другом хеттском ритуале царь направлялся в помещение, название которого не сохранилось, а царица — в шатер (КВо XI, 49, VI, 6—7). Во время праздника килам царь выходил из строения под названием катапуцна (КВо X, 24, III, 18—22), а царица — из халентувы (там же, IV, 7—12).
Связь царицы с халентувой обычна для многих ритуалов. Вероятно, именно во дворце находилась царица в начале праздника. На это указывает нижеследующее стандартное описание хеттского праздника 169: «Царь приходит в помещение для омовений, и (затем) он идет в халентуву. (И) царь, царица выходят из халентувы, и они идут в дом поваров».
Следующей характерной особенностью хеттоких ритуалов с участием царя и царицы являлось то, что в них использовали по два предмета: один подносили царю, другой — царице. Этот признак характерен, например, для древнехеттокого ритуала «очищения» царя и царицы. Здесь для царя и царицы предназначались два больших языка (ом. [Otten und SouCek, 1969, с. 16]): «Затем же сын дворца [в]носит два больших языка: (один из желе[за и (другой из)..., один (язык) для ца[ря, другой (язык) для царицы]».
Сходным образом поступали и с двумя сосудами, и с двумя божествами «Духами лба», изготовленными из дерева [Otten und Soucek, 1969, с. 20]: «...Сын дворца кладет в руку царя (одно) божество „Дух [л]ба‘‘ и дает (ему) один сосуд. То[чно] так же (другое божество „Дух лба“ и другой сосуд) он дает царице».
В других обрядах этого же ритуала царю и царице предназначали два «неба» (железное — царю и медное — царице), два ритуальных предмета цувалувал и два сосуда, две птицы пар- туни, две груды (дерева) [см. Otten und Soucek, 1969, с. 18,
32, 38] ио. В этом же ритуале с царем соотнесен серп, а с царицей — жернов 171 (ср. в этой связи о жатве у хеттов как виде мужской работы и размоле, растирании зерна — женоком занятии [Hoffner, 1974, с. 29]).
Использование двух предметов, соотносимых с царем и царицей, характерно для многих архаичных хеттских ритуалов. Так, в ритуалах часто использовали по два ритуально чистых стола. Один из них — стол царя, а другой — стол царицы 172. О двух столах — царя и царицы говорится уже в ритуале древнехеттокого периода 173.
В хеттоком погребальном ритуале речь идет о двух колесницах царя и царицы174. «Две двухколесные колесницы, из которых [одна для царя], другая же для царицы. И [в них] ло[шади из дерева запряжены], (и) на них стопят] люди из дерева».
В свете данных этих контекстов характерно также использование двух тронов в ритуале, связанном с восшествием царя и царицы на престол (KUB X, 45, Rs.r.Kol., 23—27 [Kümmel, 1967, с. 46]): «В первый день (праздника) царь на трон царствования, царица же на трон царицы[нствования] садятся».
В этом ритуале в качестве двоичных признаков могут рассматриваться «трон царствования» (связанный с царем), и «трон царицынствования» (соотнесенный с царицей) (ср. также KUB IX, 10, Rs. 17—18 [Kümmel, 1967, с. 47]). Необходимо отметить и то, что «трон царицынствования» не встречается ни в одном из известных хеттских исторических текстов. Видимо, он сохранялся в ритуале в качестве архаизма.
Обращает на себя внимание и то, что в связи с царем и царицей в хеттских ритуалах встречаются по два должностных лица. Так, в антахшуме два сына дворца подносили царю и царице воду для ритуального омовения рук (КВо IV, 9, II, 15—16;
III, 41—43; VI, 17—19), ткани (там же, IV, 16—17).
В свете структуры других приведенных выше ритуалов участие двух должностных лиц рассматривалось нами ранее как наличие оппозиции: царь, один сын дворца — царица, другой сын дворца [см. Ардзинба, 1973, с. 203].
Публикация описания древнехеттского ритуала Грозы дает возможность доказать это предположение. Мы имеем в виду нижеследующие строки [см. Neu, 1970, с. 10]: «[Сын дворца] царя, сын дворца царицы идут и берут ткани для [кол]ен и табуретку для ног царя и царицы. Ткани для [коле]н они кладут на [(сосуд(?)) с л]уком, а табурет[ку] [став]ят на [зем]лю. (Затем) сыновья дворца [уходят] и занимают свои ме[ст]а».
Поскольку аналогичное действие с тканями, подносимыми царю и царице, неоднократно упоминается и в новохеттских ритуалах и во всех этих случаях фигурируют >по два сына дворца, постольку вполне вероятно, что эти сыновья дворца, как и в древнехеттском ритуале Грозы, соотносились один — с царем, а другой — с царицей.
В других хеттских, преимущественно ритуальных, текстах встречается еще ряд свидетельств, указывающих на то, что с оппозицией царь—царица могли быть связаны не только сыновья дворца, но и некоторые другие должностные лица. Так, в одном хеттском ритуальном тексте (АВоТ 14; СТН 568) упомянут главный над стольниками царя 175: «Когда царь проводит праздник килам и главный над стольниками царя готовит праздник храма бога Зерна». В этом же ритуале упомянуты и стольники царицы 176: «На второй же день праздника стольники Царицы в храме бога Зерна проводят праздник бога Зерна...» Здесь же встречается и главный над какими-то людьми царицы 177: «(Праздник?), который (проводят) в доме печати ца- риды, входящем в хозяйство царицы, и его проводит главный над людьми [...] царицы».
Несомненный интерес представляет и упоминание в ритуале людей напитка валхи царицы. Особенно примечательным в этом тексте может быть то, что праздник этих людей проводили люди дворца абубити левой стороны 178. Между тем в другом месте описания того же ритуала, в котором речь идет о царе, говорится о ежемесячных праздниках, которые совершали люди абубити правой стороны 179.
В описаниях других хеттоких ритуалов упомянуты люди, дворца царя и люди дворца царицы 18°, надсмотрщик над десятью- (людьми) царицы, человек внутреннего помещения царицы, а также дом (хозяйство?) людей внутреннего помещения царицы181*
Из-за фрагментарности строк текста, в котором встречается едом жреца (жрецов) царя» 182, несколько рискованно было бы утверждать, что кроме придворных были и жрецы царя, и жрецы царицы. Но в принципе не исключено и подобное разделение жрецов.
Все эти, хотя и не столь многочисленные, данные указывают на то, что с царем соотносились придворные царя, а с царицей придворные царицы. Эта оппозиция, в свою очередь, связана с существованием двух дворцов (владений) и т. п. На существование таковых указывают довольно частые упоминания дворца царя183 и дворца царицы (КВо VII, 42, IV, 11; КВо XV, 37, III, 34, 66; KUB VI, 45, III, 4 и др.). Оба эти дворца находились в хеттской столице, так как в ритуале антахшум, например, говорится о том, что царица проводила «большое собрание» в своем дворце в Хаттусе (ср. выше, гл. I, § 1).
Наряду с дворцом упоминаются дом печати царицы (АВоТ 14, IV, 18; KUB XXV, 27, III, 6), а также дом утвари царицы, встречающийся в одном культовом тексте с типично древнехетт- ским дуктом 184.
Не исключено, что дворец царя и дворец царицы в Хаттусе представляли собой две части единого дворцового комплекса. Косвенные указания на этот счет содержатся в самом названии дворца у хеттов — халентува, которое встречается в хеттоких текстах с показателями граммем, присущими либо хеттским именам двойственного числа (представляющего собой пережиток), либо хеттскому множественному числу [ср. Güterbock, 1971, с. 308].
С противопоставлением царя и царицы (дворца, придворных царя и другого дворца и придворных царицы), по-видимому, связано и противопоставление хеттоких придворных ло признаку правый—левый. Эта связь может быть аргументирована тем обстоятельством, что в структуре хеттских ритуалов царь обычно соотносился с признаком правый, а царица — с признаком левый.
Один из наиболее ранних известных нам текстов, в котором: встречаются придворные с признаками правый—левый, является среднехеттский дарственный документ царя Арнуванды, царицы Асмуникал и принца Тудхалии. В нем упоминаются главный над возничими правой стороны, главный над возничими, левой стороны, главный над пастухами правой стороны, главный нал пастухами левой стороны 185.
В более поздних текстах (КВо I, 6; КВо IV, 10; KUB XXVI, 43 и дубликаты), датируемых временем правлений хеттоких царей Муваталли, Хаттусили и Тудхалии, перечисляются главные- над тяжеловооруженными (воинами) правой и левой стороны186, главный (над) табунщиками левой стороны. Табунщики правой и левой сторон встречаются и в другом хеттском тексте 187.
Связь должностных лиц с признаками правый — левый обнаруживается и в их построении в ритуалах. В частности, согласно предписаниям для мешеди, придворные выстраивались- вокруг царя следующим образом 188: «Двое тяжеловооруженных копьеносцев становятся] по отношению к царю оправа. [Ко]еья они не держат. И с ними с[.права становится?] человек золотого копья, и он держит [ко]пье, покрытое золотом, а сын дворца — копьеносец [становится слева]».
В этом же предписании с признаками правый — левый соотносились также мешеди и сыновья дворца. Так, у какого-то предмета под названием саркант (см. IBoT I, 36, III, 31—32) мешеди и сыновья дворца выстраивались друт против друга [ср. Jakob-Rost, 1966, с. 173]. Перед мешеди стояли главный мешеди и за ним главный возничий и надсмотрщик над десятью (мешеди), а напротив них — главный над сыновьями дворца и позади него — остальные сыновья дворца (IBoT I, 36,.
III, 6—7; 12—13). Судя по нижеследующему описанию, мешеди и сыновья дворца выстраивались оправа и слева от сарканта (и, вероятно, царя, который, возможно, стоял у этого предмета) : «Когда же сын дворца несет известие (букв, „слово“), то он идет слева, со (стороны) сыновей дворца...» 189; «...И (когда) мешеди идет (с известием), то он идет оправа, со (стороны) мешеди...» 19°.
На основании этих контекстов можно предположить соотнесение сыновей дворца с признаком левый, а мешеди — с признаком правый.
По признаку правый—левый могли различаться должностные лица, приуроченные, например, к правой стороне. Так, мешеди, который соотносился в ритуале с троном, приурочен к левой стороне (повозки, в которой восседал царь) 191: «Мешеди же, который держит трон, идет вме[сте] с сыном дворца — копьеносцем у лево{го] колеса повозки. Когда же голо[вы] (мулов?) появятся из ворот каскас[тепы], то он [ид]ет за деревянным уи- дулиа 192.
С правой стороной соотносился мешеди, который приносил саркант193. Этот мешеди следовал вокруг сарканта следующим образом ,94. «И этот мешеди идет вслед за саркантом и обходит саркант с правой стороны».
К правой же стороне колесницы приурочен и мешеди карсу- ва195: «И мешеди карсува кланяется правому колесу колесницы, кучер же кланяется левому колесу колесницы».
Хеттские придворные, в частности мешеди и сыновья дворца, соотнесены в ритуале и с некоторыми другими двоичными признаками.
Так, в ритуалах часто встречается противопоставление верх—низ (хет. sara-/katta-), связанное со структурой хеттского города. Связь этих признаков со структурой города прослеживается в описаниях огромного числа ритуалов, датируемых как древнехеттоким периодом, так и временем новохеттского царства (ср. древнехеттский ритуал Грозы [Neu, 1970, с. 14]; ср. описания праздника антахшум, в которых говорится, что царь зимовал в верхней части города [см. Güterbock, 1960, с. 81]; возвращаясь в Хаттусу, царь ехал «вверх» на повозке (или, реже, на колеснице); ср. КВо XI, 73, Vs., 21—25; KUB XX, 47, Vs. (?), 8—12).
О верхней части города говорится в текстах не только в связи с Хаттусой, но и с другими хеттокими городами. В частности, в текстах речь идет о верхней части Катапы, Тахурпы (см. описания антахшума: [Güterbock, 1960, с. 80]), Питаммы (KUB XX, 80, III (?), 12—13). Применительно к этим городам, а также по отношению к Анкуве, Хаттусе, Хиссасхапе «верх» — та часть города, в которой был расположен дворец ([ср. Ehelolf, 1925, с. 270, примеч. 3; Güterbock, 1957, с. 353; Güterbock, 1971, с. 311]; ср. КВо V, 3+III, 61; [Neu, 1968, с. 66]).
Кроме дворца вверху находились «дом царя»19S, «дом царицы», храм (см. KUB X, 99, VI, 5; KUB XIII, 4, I, 6; III, 5; ср. [Ehelolf, 1925, с. 270, примеч. 3]), внутреннее сакральное помещение (которое, возможно, являлось частью дворца) 197 и некоторые другие сооружения.
Согласно некоторым данным хеттских текстов, именно к верхней части города, в частности столицы Хаттусы, приурочена значительная часть известных хеттских государственных праздников. Так, в предписании для служителей храма вслед за перечнем восемнадцати праздников (KUB XIII, 4, I, 39—44) подчеркивается (KUB XIII, 4, I, 45): «или какой-либо еще праздник, который (проводится) вверху Хаттусы». К верхней части города, а именно ко дворцу, приурочены и придворные (в частности, те из них, которые носили титулы хаттокого происхождения): «...(И) привратник через большие ворота направляется вниз и по-неситски так говорит: „Известие, известие“. И те (придворные), которые вверху во дворце спят, выходят (из больших ворот), (и) привратник ха[тт]скими титулами (букв, „именами“) их называет» (КВо V, И, I, 2—7; далее следует перечень титулов этих придворных).
Следовательно, во всех тех случаях, когда в тексте речь идет о хеттском городе, будь то Хаттуса или какой-нибудь другой крупный населенный пункт городского типа, «верх», «вверху» употребляется в .качестве обозначения верхней части города (на территории столицы Хаттусы «верх» — современное Бююккале). Соответственно «низом» в этих же текстах именуется остальная часть города, располагавшаяся ниже дворца. Связь низа с этой частью города видна уже из вышеприведенного текста, в котором говорится, что привратник через большие ворота (т. е. ворота дворца) вдет вниз. Та же связь прослеживается в сообщении хеттского царя Мурсили II о том, что он в результате тяжбы с Тавананной изгнал ее вниз из дворца (KUB XIV, 4, III, 15). Не исключено, однако, что здесь признак низ употреблен в более широком смысле, а именно как обозначение любой другой части страны, за исключением дворца Хаттусы.
Противопоставление верха и низа хорошо засвидетельствовано в инструкции (договоре) для мешеди (IBoT I, 36). Здесь среди множества контекстов, в которых говорится о «верхе» и «низе»198, наиболее примечательными являются нижеследующие. Если мешеди, стоявший в дворцовом карауле, направлялся вниз через ворота, то он обязан был оставить у привратника свое оружие — копье. Если же мешеди вопреки этому правилу попытался бы унести с собой копье и был бы схвачен привратником, то последний в наказание должен был снять с него обувь (ом. IBoT I, 36, I, 50—54). Это «разувание» считалось наказанием, так как обувь и все облачение в целом являлось знаком социального статуса должностного лица (ср. гл. II, § 1). Если мешеди удавалось незаметно для привратника выскользнуть из дворца с копьем, то в этом случае проступок привратника рассматривался во дворце (IBoT I, 36, I, 54—58). Поэтому привратник «со страхом следит за копьями» (там же, I, 58).
Кроме того, мешеди предписывалось отправлять естественную надобность не вверху, а внизу19Э. В случае же, если это дело происходило на территории дворца, то он, вероятно, должен был подвергнуться наказанию 200.
«Верх» и «низ» в предписаниях для мешеди и других вышеупомянутых текстах, вероятно, связаны с признаками внутренний—внешний и в конечном счете восходят к основному противопоставлению в ритуале — сакральный—мирской. Совершенно отчетливая связь признаков вверх—низ с противопоставлением сакральный—.мирской устанавливается по данным хеттского ритуала хаттокого происхождения, посвященного обновлению ритуальных символов (Во 2393 +ВО 5138, I; см. [Otten, 1959а]). В нем говорится, что на девятый год служители обновляли два руна — символы божества Цитхария и богини — защитницы города Хатенцувы, а именно снимали два старых руна, а на их место вешали два новых [Otten, 1959а, с. 352— 354]. Затем после совершения некоторых обрядов старое руно божества Цитхарии отправляли в город Тухуппию, а руно богини города Хатенцувы — в город Дурмитту. Оба символа выносили из Хаттусы вниз через разные ворота: руно Цитхарии — через большие ворота, а другое руно — через большие ворота асуса (ср. об асуса: [Otten, 1959а, с. 357]). И как только эти символы выносили вниз из Хаттусы, то производили мену их названий: символ божества Цитхарии переименовывали в руно богини-защитницы, а символ божества Хатенцувы — в руно богини-защитницы города Цапатискувы (см. [Otten, 1959а, с. 352-355]).
Наиболее существенным в описании этого праздника является то, что мена названий символа, находившегося вверху в храме, происходила тогда, когда он попадал за пределы верха, т. е. вниз.
Близкую аналогию к этой мене названий можно Еидеть в тех хаттско-хеттских текстах, в которых говорится, что одно и то же божество на языке богов называлось одним именем, а на языке людей — другим, отличным от него [см. Laroche, 1947а; ср. Watkins. 1970, с. 7—8]. То, что используют боги, табуировано для людей, и соответственно имя божественного символа, употреблявшееся в верхней части города, табуировано для людей нижней части города.
Поскольку смена названий символов в ритуале приурочена к прохождению ворот (ср. также то, что мешеди, следуя из дворца «вниз», должен был сдать жопье у ворот привратнику; ср. с тем, KaiK в ритуале при прохождении ворот царем служители аланцу приветствовали его возгласом «аха]» и т. п.), ворота могут рассматриваться жак проход через границу между сакральным и мирским201.
К значению ворот в ритуале как прохода через границу сакрального и мирского может восходить и роль ворот (жак царских, так и ворот других членов коллектива) в повседневном быту хеттов. Так, согласно хеттоким законам [см. Friedrich, 1959, с. 40, 82] и другим древнехеттскм текстам (2 BoTU Юр), ворота являлись местом царского суда. У ворот дома жреца высаживали вечнозеленое дерево еуа. В этом случае дерево служило как знаком жречеокого сана определенного лица, так и одновременно знаком освобождения его от государственных повинностей [см. Иванов, 1964, с. 41 и сл.; Иванов, 1974, с. 87 и сл.] 202. Согласно древнехеттским текстам, если придворный нарушал «слово царя», то его могли подвергнуть смертной казни и затем повесить на принадлежавших ему воротах (2 BoTU 10ß, 19—21; см. [Josephson, 1972, с. 60; ср. Neu, 1968, с. 52]; ср. также гл. I, § 2 о воротах как месте рынка (обмена)).
Особый интерес представляет тот факт, что у ворот, на границе сакральной и мирской территории, происходила смена придворных, сопровождавших царскую повозку203. Так, когда царь на территории дворца усаживался в повозку, ему прислуживал главный над сыновьями дворца 204: «Главный над сыновьями дворца же (под)держивает руку (царя, и) царь садится в пово[зжу]. Тяжеловооруженные копьеносцы же кланяются, затем они выб{ег]ают (вперед) и бегут перед (повозкой царя)...».
Затем, «огда царь подъезжал к воротам каокастепы, главный над сыновьями дворца вверял царя главному мешеди205: «...Когда [же] повозка выезжает (за ворота), главный над сыновьями дворца кланяется всл[ед... (повозке)] и передает царя главному мешеди».
После возвращения царя в пределы территории дворца главный мешеди вверял царя главному над сыновьями дворца 206: «Когда же царь сходит с повозки, то, если (рядом) стоит главный мешеди, главный мешеди кланяется вслед (царю) и передает царя главному над сыновьями дворца...»; «... Если же колесница едет внутрь и затем, когда царь сход[ит] с колесницы, [главный меш]ади вместе с (другими) мешеди кланяются вслед царю».
То, что в этих описаниях в пределах дворца с царем соотнесены главный над сыновьями дворца (и сыновья дворца), а вне дворца — главный мешеди (и остальные мешеди), вероятно, указывает на связь сыновей дворца с признаком сакральный (внутренний), а мешеди — с признаком мирской (внешний).
Связь функций этих придворных в ритуале с признаками мирской (внешний)—сакральный (внутренний) не противоречит соотнесению мешеди и сыновей дворца внутри других ритуалов с признаками правый—левый (ср. выше).
Распределение признаков по рядам и связи между ними (мешеди—правый—мирской — внешний; сыновья дворца—левый—сакральный—внутренний) могут быть подтверждены данными хеттоких инвентарных текстов [см. Brandenstein, 1943; Jakob-Rost, 1961—1963]. В этих текстах дается описание статуй многочисленных божеств хеттского пантеона из разных частей государства. Центральной в этих текстах выступает статуя божества, служившая целям культа. С ней связаны различные предметы, которые в зависимости от назначения в культе приурочены к правой или левой руке статуи207. В правой руке божеств мы обычно встречаем различные виды оружия. Такие, как топор, палица, копья из разных металлов, неизвестный предмет дупау (с глоссовым клином), серебряный меч. В левой же руке божеств — предметы, которые, вероятно, являлись ритуальными символами (и в том числе человеческая голова из серебра — в левой руке хаттского бога Сулинкатти) 208. В свете этих данных инвентарных текстов можно предположить, что правый связан с признаком военный, а левый — с признаком сакральный, что согласуется с соотнесением мешеди и сыновей дворца с признаками правый—левый, с одной стороны, и с
признаками мирокой (внешний)—сакральный (внутренний)—с другой (ср. также связь мешеди с копьями в ритуале и то, что они исполняли функцию царокой гвардии, телохранителей; ср. [Alp, 1940, с. 5; Jakob-Rost, 1966, с. 167—168]).
Данные хеттских ритуалов, показывающие связь царя, царицы и «помощников» с двоичными признаками и символами, могут быть суммированы в нижеследующей таблице.
Таблица 1
Сопоставление царя с мирской-военной (правой, внешней) функцией и царицы — с сакральной (левой, внутренней) функцией, вероятно, объясняется гипотезой, по которой в хеттском обществе в качестве архаизма сохраняется противопоставление царя и царицы-тавананны в функции элементов дуальной системы власти [Иванов, 1969, с. 115; Иванов и Топоров, 1974, с. 290, 292]. Противопоставление царя и тавананны как пережитка дуальной системы власти усматривается, в частности, в «конфликтах», которые имели место в период Древнего царства между Хаттусили I и Тавананной и в Новохеттском царстве — между Мурсили II и Тавананной.
С данными хеттских текстов, видимо, могут быть сопоставлены сведения «каппадокийоких табличек» (клинописных текстов, относящихся к XIX в. до н. э., т. е. ко времени до образования Древнехеттского государства) о том, что высокий статус как царя, так и царицы — явление, характерное для ряда малоазийоких -городов-государств 209. Так, царица города Ка- неша, совместно с царем, решала некоторые внутригосударственные вопросы [см. Гиоргадзе, 1966, с. 88; ср. Янковская, 1968, с. 195]. Согласно другому документу [см. Гиоргадзе, 1966,с. 88], правительница города, располагавшегося на месте современного Алишара (по-видимому, Амкувы), совместно с «главой лестницы» участвовала, в суде над арестованными дворца210. Царицы могли осуществлять многие важные мероприятия и единолично [см. Garelli, 1963, с. 73, 206, примеч. 1]. Касаясь данных «каппадокийских табличек» о статусе и функциях цариц, П. Гарелли допускает возможность того, что эти царицы были титулованными правительницами городов-государств [Garelli, 1963, с. 214].
Хеттская пара царь и царица-тавананна, по-видимому, может быть сопоставлена с царем-жрецом и его светоким двойником— башоруном у йоруба и с типологически сходной парой микадо—сёгун [см. Иванов, 1969, с. 282, примеч. 35; ср. Hocart, 1936, с. 161, 162; Кочакова, 1968, с. 148, примеч. 30].
Но поскольку носителями власти (ср. царь-жрец и башорун, микадо и сёгун) в традициях многих народов являлись мужчины, более убедительным кажется сопоставление пары царь и царица-тавананна с дуалистически противопоставленными друг другу царем и царицей-матерью ийоба у тех же йоруба (iyo- ba<iye «мать» и oba «царь, правитель» [Dennett, 1968, с. 61]; ср. о ийоба [Palau Marti, 1960, с. 83—84, 222]). Царица-мать ийоба занимает высокое положение в ряде организаций йоруба. В южных городах йоруба, где ийоба играет заметную роль, она является «главной женщиной» союза торговок, существовавшего наряду с союзом торговцев, наименование которого образовано от ее титула. В городе Ибадане ийоба — член городского совета. В случае болезни правителя (бале) она председательствует на народном собрании (см. [Кочакова, 1968, с. 103—104]; ср. с. 116 о положении жены правителя агболе).
Типологические параллели ,к паре царь и царица-тавананна встречаются и у других народов Африки. Например, у руанда царь, та« же как и у йоруба, делит свою власть с царицей-матерью. Если последняя умирала во время царствования правителя, то ее место занимала другая женщина. Интересно, что правитель и царица-мать обозначаются общим термином abami «цари». Однако доминирующее положение занимал царь. Это проявляется в том, что после смерти царя царица-мать теряла свою власть [Holy, 1968, с. 82].
У африканского народа свази царь и царица-мать рассматриваются как близнечная пара. Он является ingwenyama «лев», а она indlovukati «слониха»: царь-лев, царица-слониха (ср. о льве, слоне и других животных — символах царской власти [Hocart, 1936, с. 96 и др.; Palau Marti, 1960, с. 170—173 и др.]). Предполагают, что царица-мать сохраняла высокое положение, которое она занимала вместе с царем, и после смерти своего супруга [Beidelman, 1966, с. 393—394].
Типологичеоки сходные данные встречаются в государстве Лунда в положении правителя Мвато-Ямво и его соправитель- ниц Луккокеши и Свана Мулопве. Известно, что Лукокеша, именовавшаяся «матерью царя», «имела свой двор и оказывала огромное влияние на все дела государства» ([Орлова, 1968, с. 203]; ср. о Лукокеше: [Шаревская, 1964, с. 92]). Большой
властью и влиянием пользовались соправительницы короля Ьу- ганды, одного из государств Межозерья, намасоле («мать» короля) и лубуга (сестра короля); в государстве Лоанго король делил власть с женщиной с титулом «мать короля» (маконда), которая избиралась королевским советом из числа пожилых женщин королевской крови. Маконда могла отстранить от власти неугодного ей короля. Последний не имел права предпринять что-либо без предварительного совета с макондой [Орлова, 1968, с. 203 и сл.]2И.
Перечисленные примеры (ср. также [Томсон, 1958, с. 152— 156]), видимо, могут быть сопоставлены с высоким положением кандаки, матери даря, в Мероэ. Как установлено, кандака могла быть регентшей при несовершеннолетии сына. После его вступления на престол она продолжала осуществлять важные политические и религиозные функции [см. Кацнельсон, 1970, с. 346 и сл.]. В некоторых случаях кандака могла занимать престол самостоятельно [Кацнельсон, 1970, с. 348] 212.
К сопоставлению хеттоких придворных в ритуале с мирской- военной (правой, внешней) и сакральной (левой, внутренней) функциями также можно привести ряд типологических параллелей, засвидетельствованных в городах-государствах йоруба, в Дагомее, на Цейлоне, в древней Греции, в древнем Тибете, у народов, населяющих острова Фвджи, Тонга, Самоа и др.
•В частности, в царстве Кету (у йоруба) различаются два «министра»213: один, который сидит справа от царя, и другой — слева от него. Два герольда (человека жезла) при царе на Тонга соотносятся с правой и левой сторонами правителя и различаются по своим функциям ([Hocart, 1950, с. 117]; ср. с. 64— 67 и примеч. 2 о делении придворных на правых и левых в Индии, Бирме, Таиланде, Сиаме, Кампучии). На Самоа семь герольдов ведали внутренними делами, а семь других чинов — военными (внешними) [Hocart, 1950, с. 123] 214.
Должностные лица, в титулатуре которых содержатся признаки правый—левый, могли соотноситься друг с другом как первый (по рангу) —второй (по рангу). Так, среди министров в Дагомее отсчет уровней иерархии начинается с правого министра: первый правый министр — первый левый министр; второй правый министр — второй левый министр и т. д. [см. Palau Marti, 1960, с. 58].
Эта связь дихотомии правых и левых министров с системой рангов представляет особый интерес, так как в некоторых клинописных текстах встречаются по два придворных с одинаковыми титулами, но, возможно, разного ранга. Так, в хеттском списке титулов хаттокого происхождения перечисляются Друг за другом два человека жезла и два «курьера» (КВо V,
11, I, 16—17; 18—19; см. [Kammenhuber, 1959, с. 72—73 и сл.]). В тексте из Рас Шамры (Угарит) в перечне дани, которую Ни- гмеда, царь Угарита, выплатил Суппилилиуме I, царю Хатти, царице, принцу( = наследнику) и другим высокопоставленным лицам дворца, названы два разного ранга huburtanuri (вероятно, возничие или конюшие, см. [Goetze, 1952, с. 1,4—5]).Титулы хубуртанури А. Гётце сравнивал с тем, что в Ассирии периода Саргонидов существовали маршалы двух рангов — «маршал» и «второй маршал» (ср. также «герольд дворца» и «второй герольд дворца»), различавшиеся в то же время, согласно А. Гётце, как маршалы правой и левой сторон (царя), и соотносил два титула хубуртанури с дихотомией обозначений хеттских придворных по признаку правый—левый [Goetze, 1952, с. 4] 215.
В связи с сопоставлением хеттоких придворных с разными функциями в ритуале обращает на себя внимание и то, что с «министрами» правой и левой сторон в Дагомее соотнесены также признаки внешний—внутренний (ср. миган, правый, внешний— мев, левый, внутренний [Palau Marti, 1960, с. 140, 141, 201]. Этот факт .можно сравнить со «специализацией» двух «герольдов» на Фиджи, один из которых «говорит» только внутри «Большого дома» и имеет дело с приношениями, доставляемыми в него, другой — «говорит» вовне «Большого дома» и является руководителем всех церемоний, происходивших на «Зеленой лужайке» (перед «Большим домом»; см. [Hocart, 1950, с. 91; ср. Иванов и Топоров, 1974, с. 285]).
Различение признаков внешний—внутренний характерно и для обычаев царства Бенин. Одним из двоичных признаков является ore (город, улица, север, внешний) и противоположный ему — ogbe (место, где находится дворец и придворные, юг, внутренний) [см. Palau Marti, 1960, с. 74]. С признаками внешний—внутренний соотносятся придворные, в титулатуре которых содержится один из различительных признаков.
Внешний: главнокомандующий; главный судья; тот, кто коронует царя; тот, кто представляет государство и магов и др.
Внутренний: начальник царокой полиции; тот, кто назначает братьев царя правителями провинций; тот, кто занят жертвоприношениями; маг; ответственный за благосостояние дворца (он сопровождает царя во время жатвы и участвует в ритуале жатвы).
В некоторых традициях прослеживается также дихотомия внутри одного из двоичных признаков. Например, в структуре министров царя-жреца (алафина) в Ойо (царстве йоруба) из двенадцати министров шесть. приурочены к правой стороне, а шесть других — к левой. Среди шести министров левой стороны известны придворные, обозначенные титулами «правая рука» [Otun Onikoyi) и «левая рука» (Osi Onikoyi, ом. [Palau Marti, 1960, с. 33]).
Связь должностных лиц с двоичными признаками и символами и, в частности, сопоставление хеттоких придворных с разными функциями фиксируются преимущественно в ритуале. Этими функциями придворных — «помощников» царя и царицы в ритуале, вероятно, определялся их ранг в архаический период развития хеттского общества. Статус и функции придворных в хеттоком государственном аппарате уже не могут быть объяснены сопоставлением их с архаичными «ритуальными» функциями, та« как они переосмыслены, соотнесены с функциям» государства [ср. Иванов и Топоров, 1974, с. 288, 290 и др.].
Так, например, известно, что главные мешеди часто назначались (правителями некоторых областей Хеттского государства. На это указывают, в частности, печати, обнаруженные как в столице, так и вне ее [ом. Bossert, 1944, с. 240]. Титулов главный мешеди или сын дворца удостаивались царские сыновья ( [см. Sommer und Falkenstein, 1938, с. Ill]; ср. мнение Г. Бос- серта [Bossert, 1944, с. 239], согласно которому наиболее высоким титулом принцев являлся титул главного мешеди; ср. также гипотезу Ш. Бин-Нун о том, что титул главного мешеди являлся эквивалентом заимствованного из хаттского титула tuhkanti- (который носил сын царя) [Bin-Nun, 1976, с. 1S и сл.]), члены царского рода, а также лица, которые находились с царем в близких родственных отношениях. Так, в период древнехеттского царства главными мешеди были Киццува и Цуру, брат царя Аммуны [см. Bin-Nun, 1976, с. 7—8 и сл.]; главным мешеди был Цида, брат Суппилулиумы I [см. Güterbock, 1956, с. 124], а главным над сыновьями дворца, по-видимому, брат хеттского царя — Ишпутахшу [Alp, 1940, с. 27]. Хеттокий царь Хаттусили III, до того как он занял престол в Хаттусе, имел титул главного мешеди и являлся правителем города Хакмисы [ср. Ünal, 1974, с. 49 и сл. и примеч. 9].
Из древнехеттского документа «Указ» Телепину нам известно имя придворного с титулом кравчий — Хантили. Этот кравчий, впоследствии узурпировавший трон, находился в близких родственных отношениях с членами царского рода (был женат на сестре Мурсили I). В этом же документе Телепину упоминаются также придворные с титулами «человек золотого оружия» (копья), человек жезла и надсмотрщик над людьми жезла, принимавшие участие в дворцовых смутах.
За отсутствием данных мы не можем выяснить, какие конкретные функции осуществляли при дворе эти лица. Тем не менее тот факт, что, например, надсмотрщики над людьми жезла Цинваселли и Лелли названы в документе Телепину «великими», и то, что они принимали непосредственное участие в борьбе за царский престол, не оставляет сомнений в том, что перед нами какие-то высокопоставленные придворные.
В «Указе» Телепину встречается и главный виночерпий. Это далеко не самое раннее упоминание такого придворного в хеттских текстах. Главный виночерпий встречается в «Дворцовой хронике». Известен главный виночерпий Хаттусили, современник древнехеттского царя Аммуны [см. Hoffner, 1974, с. 40]. Главный виночерпий упомянут в среднехеттоком «дарственном:» документе на землю [Riemschneider, 1958, с. 354]. Возможно, что это Халпацити, так как главный виночерпий с этим именем встречается в другом документе того же периода (КВо V, 7, Rs. 51; см. [Hoffner,1974, с. 40]). Главным виночерпием в период Суппилулиумы I являлся Химмуили [Götze, 1929, с. 26; Bossert, 1944, с. 200; Güterbock, 1956, с. 80, 90], при Мурси- ли II — Нуванда [Götze, 1933, с. 120, 122 и сл.], при Хаттуси- ли III — Хаттуса-Инара [см. Hoffner, 1974, с. 40].
Как совершенно точно известно, Химмуили, Нуванца, а по всей видимости, и Хаттуса-Инара являлись предводителями («генералами») хеттского войока. Однако нам пока еще неизвестно, в какой период истории Хеттокого государства титул главный виночерпий стал употребляться в качестве обозначения военачальника. По мнению некоторых авторов, эта эволюция произошла уже в ранний период развития хеттокого общества [ом. Hoffner, 1974, с. 40].
Поокольку культура винограда в Малой Азии имеет древние местные корни, не исключено, что должностное лицо с титулом главный виночерпий (виночерпии) был известен еще в период малоазиатских городов-государств, а при первых древнехетт- оких царях титулом главный виночерпий стал обозначаться придворный — военачальник 216.
В исторических текстах встречаются другие придворные, титулы которых связаны с «кухней». Так, в древнехеттских текстах упомянут «чашник» Циди, а также хуррит Эваришатуни, являвшийся чашником правителя Хассувы — Хани [см. Гиоргадзе, 1969, с. 78 и примеч. 51].
В древнехеттокой же «Дворцовой хронике» мы встречаем человека по имени Испудасинара, носившего титул хупрала (образованный от названия ритуальной чаши или двуручного кувшина), который был посажен Аокалией («человекам города Хурмы»), правителем города Утахцумы (об этом параграфе «Дворцовой хроники» см.: [Гиоргадзе, 1973, с. 230—231 и сл.]).
В некоторых случаях, как нам кажется, между функциями должностного лица в государственном аппарате и функциями в ритуале прослеживается довольно отчетливая связь. Так, например, в хеттских ритуалах, как отмечено выше, человек жезла обычно шествовал впереди ритуальных процессий, «говорил» (передавал указание главы ритуала — царя) и т. п. Сходные функции характерны для герольда в древней Греции, у народов, населяющих острова Фиджи, Самоа, Тонга. Характерной функцией герольда, занимающего высокое положение при царе, является его право «говорить», т. е. обычно приносить известия правителю и объявлять всем решения последнего. Этот признак является общим как для племен мбау и сомосомо островов Фиджи, где «герольд» иногда именуется как «уста правителя» или «речь благородных» [Hocart, 1950, с. 89, 90, 105], так и для древней Греции, где он находился под покровительством Гермеса и носил атрибуты этого бога [Hocart, 1950, с. 137—138]. В качестве отличительного знака для «герольда» в этих традициях обычно фигурирует жезл (иногда вместе с веером, как на Самоа) [см. Hocart, 1950, с. 121, 138].
С функцией человека жезла в хеттских ритуалах можно сопоставить то, что в хеттских исторических текстах мы встречаем человека по имени £i§PA.LÜ*i (Хаттусацити) [см. Güterbock, 1956, с. 95 и сл.], если только написание имени через логограмму
8‘*РА «жезл» имеет отношение и к функции этого придворного, которого Суппилулиума I направил в Египет, а также посла — «человека жезла» Муллияру, направленного царем Арнувандой к Маддуватте [см. Götze, 1929, с. 32].
Хотя статус и функции должностных лиц в хеттском государственном аппарате уже не определялись архаичными «ритуальными» функциями, тем не менее придворные были обязаны принимать участие в ритуалах в качестве «помощников» царя и царицы.
Несомненный архаизм связи придворных с ритуалом подтверждает и их титулатура, в которой обычно сохраняется древняя функция должностных лиц [ом. Иванов, 19686, с. 5; ср. Alp, 1940, с. 2; Bin-Nun, 1976, с. б].
Царские праздники — весьма характерны для хеттской религиозной системы. Исключительное место обрядности » этой системе при отсутствии разработанной системы идей, видимо, позволяет отнести хеттскую религию к религиям древности такого типа, в которых «идеология еще „вплетена“ в ритуал и систему запретов». В сохранении и распространении этих религий «главную роль играет традиция соблюдения определенных действий, а не верность каким-либо системам идей» [Левада, 1965, с. 41].
Человек того времени воспринимал окружавший мир природы как тождественный человеку и .коллективу. Совершение определенных ритуалов, обычно приуроченных к переломным периодам в жизни природы и человека (весне, осени и т. п.; рождению, вступлению в зрелый возраст, смерти), рассматривалось им как необходимый и действенный способ для достижения в конечном счете основной цели любого ритуала — поддержания естественного порядка в природе, сохранения и продолжения во времени жизни человека и всего коллектива [ср. Hocart, 1936, с. 67; Томсон, 1959, с. 64; Иванов и Топоров, 1970, с. 322].
Достижению этих целей служили и проанализированные выше праздники. Наличие общих, стереотипных действий в праздниках, происходивших под руководством царя и царицы, позволяет предположить, что известные формы царских праздников восходят к одному стандартному царскому ритуалу.
Этот стандартный ритуал воспроизводился в определенные сезоны года и включал в себя следующие действия. Он начинался на рассвете до восхода солнца. В это время служители открывали дворец. «Открытие» дворца, обозначавшееся глаголом hes- «открывать», этимологически тождественным глаголу has- «рождать», представляло собой символическое действие — «открытия (рождения) нового дня». Из дворца выходил царь ( = Солнце). Он следовал в специальное помещение и совершал там омовение. Царь, царица и их «помощники» облачались в ритуальное платье. Затем правитель и правительница направлялись во дворец или храм и совершали там основной обряд ритуала — «большое собрание» (salli asessar).
Этот обряд начинался с того, что царь часто вместе с царицей садился на ритуальный трон. Вокруг него занимали свои места другие участники обряда. Приняв определенную позу жертвователя (сидя или стоя), царь и царица кормили и поили богов, совершали причастие (приобщались к телу и крови господнему). Затем угощали всех участников собрания — «помощников» царя и царицы, жителей города, в котором происходил обряд, и «гостей» (чужаков), прибывших из других городов страны.
«Большое собрание», судя по специфике употребления в хеттской традиции термина salli- «большой» в значении «царский» (ср. «большой род» — «царский род», «большое место» — «царский трон» и т. п.), а также на основании обозначения участников этого обряда как panku- «собрание» (связанного с pankur . «род») восходит к родовому собранию или собранию членов царского рода.
Царокий праздник мог включать в себя повествование мифа или драматизированные действия, воспроизводившие содержание мифа, например, в форме диалога царя и Трона. Игровой, драматизированный характер носят и «состязания», «соперничества», осуществлявшиеся на праздниках.
Царокий ритуал, видимо, сочетался с «обменом» царя с подданными. Царю приводили в «дар» скот, а от имени царя угощали «гостей», раздавали им подарки.
Хеттокие царокие праздники в своей основе являются наследием значительно более древнего периода развития хеттского общества, чем то, которое засвидетельствовано по клинописным текстам багазкёйоких архивов. В силу несомненного архаизма хеттских царских праздников и известной консервативности ритуалов, как и культа в целом, в них сохраняются некоторые черты социальной организации доклассового общества.
Они обнаруживаются в ритуалах, в частности в противопоставлении царя и царицы, в связи царя с мирокой-военной (правой, внешней) функцией и царицы — с сакральной (левой, внутренней) функцией. Эти же признаки, видимо, проявляются в «конфликтах», имевших место в период древнехеттского и но- вохеттокого царств между царями и царицами-тавананнами.
Противопоставление царя и царицы, сопоставление их с разными функциями, по-видимому, является пережитком дуальной системы власти.
Черты социальной организации древнего типа выявляются и в функциях придворных. Придворные — должностные лица аппарата управления хеттокого государства. Тем не менее они были обязаны принимать участие и осуществлять определенные, предписанные традицией действия в празднествах, возглавлявшихся царем и царицей. В тесной связи придворных с ритуалом, по-видимому, сохраняется древняя функция этих должност-
ных лиц. Об архаичном характере этой функции свидетельствует и титулатура придворных, в которой обычно сохраняется древняя функция должностного лица (мешеди — «телохранитель», «гвардеец» из названия типа «заведующий складом», главный виночерпий — «военачальник» (=«генерал»); ср. также кравчий, чашник, человек жезла, человек копья и т. п.).
В тесной связи с празднествами и в самом характере функций царя, царицы и придворных в ритуале можно видеть черты гипотетически реконструируемой древней социальной организации, возглавлявшейся двумя вождями («царями» — мужчиной и женщиной). В коллективных празднествах рода или другой общественной группы вместе с вождями («царями») участвовали и их ритуальные «помощники». Статус вождей и их «помощников» определялся характером функций в коллективном ритуале.
В результате эволюции общества функции вождей («царей»), их «помощников» в ритуале были переосмыслены, соотнесены с государственными функциями. Тем не менее и в обществе этого периода в функциях царя, царицы и придворных сохранялись некоторые признаки, характерные для социальной организации древнего типа.
Сохранение черт социальной организации доклассового общества преимущественно в ритуале объясняется, видимо, не только архаизмом и консервативностью ритуалов, но и синкретической функцией праздников.
В связи с синкретической функцией ритуалов обращают на себя внимание описания праздников антахшум и нунтариясха. На этих праздниках дважды в год — весной и осенью — царь и царица на повозках и колесницах совершали «объезды» важнейших культовых центров Хеттокого государства. Поездки по этим городам, вероятно, являлись равнозначными «объездам»- всей территории царства. Видимо, они могли совершаться и символически. Тогда в присутствии царя, который находился, окорее всего, в столице, его «помощник», человек жезла, как свидетельствуют описания VBoT 68, II, 2—14; II, 17—19; III, 4—9, перечислял телипури и представлял царю «управляющих»- этих телипури.
«Объезды» территории, сочетавшиеся также с «обходами» дворцов, храмов и «ритуальных мест», представляли собой символический акт «отделения от внешнего мира» определенной территории, создание вокруг нее «барьера» от «злых сил», (равнозначное проведению борозды плугом вокруг территории у некоторых народов). Территория страны благодаря границе, которую проводил по ней царь, приобретала сакральный характер и воспринималась как ритуальное изображение Вселенной. В конечном счете, совершая поездки по стране — модели Вселенной, отождествлявшейся с «телом» правителя, царь, видимо, воспроизводил вращение космичеоких сил, «рождение» нового сезона (смену одного времени года другим), выступая в функции Солнца.
Кроме того, «объезды» территории воспринимались как акты создания собственности, акты подтверждения прав царя на владение территорией.
При «объездах» страны весной и осенью на праздниках антахшум и нунтариясха, а также на других царских празднествах (ср. вуруллия, жилам и т. п.) царь и царица осуществляли обряды «большое собрание». Участники «большого собрания» именовались panku-, т. е. так же, как называлось народное собрание времени Древнехеттокого царства, имевшее политические, судебные, религиозные функции (утверждение наследника на престол, разбирательство преступлений высших должностных лиц, членов царского рода и самого царя, а также религиозных преступлений — преступлений против божества). На основании обозначения участников «большого собрания», как. «панкус», а та1кже учитывая функции древнехеттокого политического института panku-, можно высказать гипотезу, что и «большое собрание», видимо восходящее к родовому собранию или собранию членов царского рода, во всяком случае первоначально, имело как культовые, так и социальные функции.
Исследование основных действий «большого собрания» показало, что центральный акт «собрания», включавший кормление богов (т. е. принесение жертв богам), причастие царя и царицы и угощение других участников собрания и т. п., был равнозначен «пиру», «еде». Равенство ритуала «пиру», «еде» подтверждается и основным обозначением царских праздников, логограммой EZEN «пир», «еда».
Кроме того, основные действия, характерные для «большого- собрания», включая и центральный акт — «пир», обнаруживают сходство с этапами обычая приема гостя. В свете сходства действий «большого собрания» и этапов обычая приема гостя' можно интерпретировать «большое собрание» как обряд приема гостя-царя.
Гость-царь выступал в ритуале и в функции хозяина, который оказывал прием богам и другим участникам собрания. Двоякая функция хеттокого царя и как гостя и как хозяина,, по-видимому, может быть сопоставлена с двумя значениями лат. hostis: «гость (чужой)», «хозяин».
Характерные признаки царских праздников обнаруживают- определенные черты сходства со своеобразными чертами социальной практики целого ряда доклассовых и раннефеодальных обществ. Имеется в виду, в частности, обычай «объезда» территории вождями, царями. Он засвидетельствован, например,, в Европе раннего средневековья (в Германии, Франции, Нидерландах, Испании, Португалии, Англии, Ирландии, Шотландии, Швеции, Дании, Норвегии, в Киевской Руси, Польше, Богемии, Венгрии, Сербии, Болгарии, Византии), в большей части Африки (где он в некоторых случаях сохранялся в<плоть до конца XIX в.), на Кавказе, в Китае, у монгольских кочевников, в Микронезии, на Гавайях, на Таити, в Полинезии. В ряде этих традиций прослеживается связь «объезда» с курсом солнца (с востока на запад), восприятие его как обязанности царя, способствующей плодородию в широком смысле. У многих народов «объезды» территории носили регулярный характер, часто сохраняли связь с важнейшими праздниками года.
В большинстве традиций «объезд» территории сочетался с «гостеприимством» — угощением у царя, принесением ему даров и ответными вознаграждениями подданных царем. Это «гостеприимство» восходит к форме обмена, выявленной в традициях первобытных народов.
Как и в хеттской традиции, праздники, например, в германской традиции приурочивались к важнейшим сельскохозяйственным сезонам. Они были тесно связаны с тингами (народными собраниями), имевшими ка,к политические, юридические, та« и религиозные функции.
Совпадение характерных признаков хеттоких ритуалов с чертами социальной практики «ак доклассовых, так и раннефеодальных обществ свидетельствует о синкретической функции царских праздников и позволяет рассматривать их как характерную форму социального общения (царя с подданными, всего коллектива с богами) и как архаичную, первоначально единую форму «управления» коллективом
Сходство некоторых черт хеттоких праздников с типологическими данными, по-видимому, отражает некоторые общие закономерности развития общества от доклассовых к раннеклассовым социальным структурам. Следы этой эволюции обнаруживаются в хеттокой традиции и в некоторых политических, юридических и других документах. Однако естественно, что дефиниция такого общества, как хеттокое, может быть дана путем сравнения признаков, унаследованных от доклассовой стадии развития, с различными формами эксплуатации «ак свободного, та« и несвободного населения страны и т. п.
Таким образом, в хеттских царских праздниках проявляются не только характерные черты хеттской религиозной системы. Описания празднеств — несомненно важные свидетельства для изучения роли элементов доклассового общества в социальной организации Хеттского царства, для более глубокого понимания хеттского общества.
В.Г. Ардзинба
Из книги «Ритуалы и мифы древней Анатолии», 1982
