Показать все теги
§ 1. МНОГОДНЕВНЫЕ СЕЗОННЫЕ ПРАЗДНИКИ «ОБЪЕЗДА»
Как проследил Г. Хоффнер [Hoffner, 1974, с. 12—51], хетты делили .год на четыре сезона. О продолжительности сезонов в текстах почти ничего не говорится. Поэтому длительность каждого сезона определена Г. Хоффнером на основе сопоставления данных о сельскохозяйственной деятельности у хеттов и в современной Турции.
Первым сезоном, началом Нового года считалась весна (хет. hamesha(nt)-), сезон грома, дождей (о связи весны и грома ср., в частности, [Archi, 1973, с. 13 и примеч. 34]). Если предположить, что современные климатические условия Турции хотя бы отдаленно сходны с теми, что существовали здесь несколько тысячелетий назад, то, вероятно, по Г. Хоффнеру, весна наступала не ранее апреля. Только лишь в конце марта в Центральной (Внутренней) Анатолии исчезает снежный покров. Средняя температура в Анкаре в марте +5°, в апреле +10°.
Судя по клинописным текстам, жатва ячменя и пшеницы происходила в сезон, следующий за весной. В современной Турции жатва ячменя начинается в июле. Следовательно, весна у хеттов могла длиться три месяца: апрель, май, июнь [Hoffner, 1974, с. 15 и сл.]. В этот весенний период, в частности, происходила уборка почитавшегося хеттами растения AN.ТАН.SUM SAR (хеттское название растения неизвестно). Предполагают, что антахшум относится к классу луковичных: по-видимому, это крокус, шафран [ср. Cornelius, 1969; Hoffner, 1974, с. 16, 109; Gurney, 1977, с. 31] или цветущая весной лилия [Hoffner, 1974, с. 16].
Следующий за весной «сезон жатвы» («жатва», «лето»; шумерограмма EBUR, хеттокое чтение неизвестно), видимо, длился четыре месяца — с июля по октябрь включительно [Hoffner, 1974, с. 24 .и сл.]. В этот летний сезон убирали зерновые (в частности, ячмень), плодовые (виноград, абрикосы, яблоки, мушмулу, финики и пр.). Ячменное зерно после соответствующей обработки помещали в специальные хранилища [Hoffner, 1974, с. 24—41].
К следующему сезону (хет. zena(nt)-) относились два месяца — ноябрь и декабрь [Hoffner, 1974, с. 41 и сл.]. Это предположение Г. Хоффнера основано на данных хеттского текста (KUB XXXVIII, 32, 8—10), в котором начало осени приурочено к восьмому 'месяцу года, т. е. к ноябрю (считая с апреля). В этот период производили посевы озимых (ячменя).
С наступлением холодов начинался сезон зимы (хет. gim(m)a(nt)-)—январь, февраль, март [Hoffner, 1974, с. 50-51].
Зимой одной из важнейших обязанностей как управляющих царскими хозяйствами, так и простых общинников становился уход за скотом, который в это время кормился за счет запасов фуража. С наступлением холодов возвращались на зимние квартиры войска. Но, судя по данным одного хеттского текста, как отмечает Г. Хоффнер, военные предприятия могли иногда иметь место и в эту пору (но, конечно, не в горных, недоступных в это время года, областях, например в Хайасе). Так, в «Деяниях Суппилулиумы», составленных его сыном Мурсили II, говорится о том, что Суппилулиума «зимой пошел и напал на ...» {Güterbock, 1956, с. 84; Hoffner, 1974, с. 50].
В первый сезон года — весной — хетты проводили праздники дождей, праздник Нового года — вуруллия, ритуал хатаури, ан- тахшум и др.
Антахшум
Один из наиболее продолжительных и достаточно хорошо документированных ритуалов этого времени года — праздник антахшум, длившийся тридцать восемь дней. Тексты, в которых описан антахшум (СТН 604—625 и СТН 1. Suppl.), с точки зрения содержания делятся на две группы.
Первую группу составляют так называемые итинерарии, т. е. тексты, в которых дается общая программа (маршрут) праздника (СТН 604). Здесь последовательно перечисляются города, которые посещали царь и царица, называются храмы божеств и другие культовые сооружения, в которых совершались ритуалы, и дается краткое описание (или перечень) обрядов.
Вторую, более значительную группу образуют тексты, содержащие описания этих обрядов. Но некоторые из них настолько сильно фрагментированы, что .мы можем установить лишь название божества, которому посвящен ритуал. Так, всего несколько строк сохранилось от описаний ритуала для одного божества, хеттское имя которого неизвестно, так как оно здесь и в других текстах обозначается только логограммой (dIB—СТН 614).
К настоящему времени транслитерирован и переведен итине- рарий антахшума [см. Güterbock, 1960, с. 80—89; Güterbock, 1964а, с. 62 и сл.], а также некоторые хорошо сохранившиеся таблички описаний обрядов [см. Friedrich, 1925, с. 5—9; Goetze, 1955а, с. 358—361; Gurney, 1970, с. 153—155]. Большая же часть текстов издана в клинописных автографиях.
Отправным пунктом весенней ритуальной поездки1 царя обычно являлась столица Хаттуса, так ка« здесь царь чаще всего проводил зиму. Если же он был вынужден зазимовать в каком-нибудь другом хеттском городе, то .мог начать маршрут антахшума и из этого города. Из Хаттусы или другого города на колеснице царь направлялся в верхнюю часть города Тахурпы. Если царь ехал в Тахурпу из Хаттусы, то вместе с ним следовала и царица. Если же он направлялся в Тахурпу из какого-нибудь другого хеттского города, то царица, которая, по-видимому, обычно проводила зиму в столице, самостоятельно ехала в Тахурпу и здесь присоединялась к царю.
По усмотрению царя до Тахурпы он мог посетить и другой, недалеко от нее расположенный хеттский город — Катапу. Однако здесь он не проводил никаких обрядов. В Тахурпе же в ха- лентуве (по предположению Г. Гютербока, название дворца у хеттов, заимствованное из хаттского языка [Güterbock, 1971 ^ с. 307; ср. Gurney, 1977, с. 32]) он совершал обряд, который назывался «большое собрание (сидение)» (salli asessar; ср. о нем ниже).
Поутру царь с царицей выезжали в Хаттусу. По пути в столицу они достигали гористой .местности Типпува, на которой располагался и одноименный город. Сюда же спешили мешеди и сыновья дворца. В Типпуве во время короткой остановки царь совершал обряды перед символом божества (na4ZI.KIN, хет. huwasi-). Этот символ представлял собой каменную стелу. Такие стелы, символизировавшие то или иное божество, имелись в большинстве культовых центров страны либо на территории города, либо вне поселений на открытом пространстве,, обычно в роще, у источника или на горе [см. Darga, 1969, с. 5—24; Gurney, 1977, с. 25, 27]. В частности, в связи с Хатту- сой в текстах (ср. ниже) говорится о стеле бога Грозы Хатти, стоявшей в священной самшитовой роще, и стеле божества Солнца, находившейся в верхней части города.
Нижеследующие тексты2 содержат описание обрядов, которые проводил царь перед стелами в Типпуве и в Хаттусе3: «Когда царь весной на праздник антахшум из города Тахурпы едет в Хаттусу и когда он достигает Типпувы, шатер и каменная стела уже вниз спущены. И царь сходит с колесницы и молится, (обратясь) в сторону Хаттусы. Затем он входит в шатер и моет руки. Потом царь выходит из шатра и перед каменной стелой возливает вино. Затем царь усаживается на колесницу и поднимается к верхней стеле. И туда, (состязаясь друг с другом в скорости), бегут мешеди, и тот, кто побеждает, тот берет за узду (коня) 4, и царь сходит с колесницы. И он перед каменной стелой разламывает толстый хлеб и жертвует (его), затем он идет «о второй стеле. (И) там он разламывает толстый хлеб и жертвует (его). Затем царь усаживается на колесницу и отъезжает от стелы. Когда же царь выберется на большую дорогу (центральный тракт), (уже) запряжена (и) подготовлена другая «олесница. Царь усаживается на колесницу и направляется к халентуве. Когда5 же царь подъезжает к помещению тарну, то он вооклицает „туннакеснаГ6. Затем он моется, берет символы царской власти (KIN.HI.A-ta, хет. aniy- atta-)7 и золотые серьги. Царь выходит из тарну, садится в повозку. И царь... едет на повозке в верхнюю (часть) Хаттусы, и если он въезжает в большие ворота, то [чел]овек аланцу восклицает „аха!“. [Ког]да же царь [направляется] к каменной стеле божества Солнца, то он [схо]дит с .повозки (и) перед ним бегут два сына дворца и [один мешеди]. (Царь) идет... (и)... [совер]шает жертвоприношение».
В столице царская чета находилась, по-видимому, .по восьмой день праздника, совершая здесь обряды для божеств. В один из этих дней проводили ритуал в халентуве8. Вначале открывали дворец, участники ритуала облачались в ритуальные одеяния9. Затем царь входил в халентуву, и здесь происходило «большое собрание» |0.
В течение тех дней антахшума, .когда правитель с правительницей, видимо, находились в Хаттусе, совершая различные обряды, из одного хеттского города в другой несли символ божества защиты.
Этим ритуальным символом, связанным с плодородием, плодовитостью, являлось руно (KUSkursa) 11— овечья (и иногда козья) шкура. Установлено [см. Otten, 1959а, с. 351—361; Рор- ко, 1974, с. 309—311; Рорко, 1975, с. 65—70], что руно, .которое хранилось в столице (и в некоторых других городах) в храме,— .не только символ, но и обычно само божество защиты (о чем свидетельствует чередование в параллельных контекстах слова «руно» и имени божества защиты; ср. ([Рорко, 1976, с. 310]). Б образе руна почитались .многочисленные божества защиты, и в том числе богиня Инара (ср. о ней: [Kammenhuber, 1976, с. 68—88; Kammenhuber, 1976а, с. 89—90]), боли Цитхария, Хапанталия, Каппарияму и некоторые другие. Судя по именам божеств защиты и по названиям пунктов, в которых почитались божества защиты и которые локализуются в Северной Анатолии (ср., например, такие топонимы, жак Хатенцува, Цапатискува, Кастама, Татасуна, Тухуппия, Дурм/итта и др.), культ священного руна восходит к хаттской традиции [см. Otten, 1959а, с. 357—358; Рорко, 1976, с. 310 и сл.].
Согласно сохранившимся строкам итинерария антахшума, ритуальное руно из Аринны несли в Хаттусу, затем в город Тавинию, а оттуда в город Хиясну12. Проведя ночь в Хиясне, -служители снова переносили руно в Хаттусу [см. Güterbock,
I960, с. 81, примеч. 15; с. 84—85]. Здесь, в столице, в течение трех дней совершали обряды, и в частности для божества Зеряа. Для этого обряда пригоняли ягненка из хеттского города Касайи [ом. Güterbock, 1960, с. 81].
Кроме того, в халентуве проводили «большое собрание». И в этот день во «дворце людей абубити правой стороны» (ср. о нем ниже, гл. III, § 3) открывали ритуальный сосуд бога Грозы города Ципланды 13. На следующий день из «дворца людей абубити» для жертвоприношения приводили восемь быков и десять овец, а из храма хеста (ср. о нем ниже) приносили землю.
Видимо, на восьмой день антахшума царь с царицей направлялись в Аринну. По пути в этот город они въезжали в город Мателлу14, и здесь собиралось «большое собрание»15. Возможно, в Мателлу царь приезжал на колеснице, а из нее в Аринну следовал в повозке16.
Из Мателлы в Аринну царь, по-видимому, приезжал без царицы, которая отправлялась ночевать в столицу17. На следующее утро царица самостоятельно совершала ритуал в своем дворце в Хаттусе, жертвуя растение антахшум, а царь совершал аналогичный ритуал в Аринне. И лишь на десятый день царь возвращался в столицу, и здесь в халентуве происходило «большое собрание». На одиннадцатый день праздника антахшум царь и царица совершали ритуал в хесте.
У хеттов существовало лишь одно-единственное сооружение под названием «хеста» (в древнехеттских текстах — hista, в новохеттских — 6hesta; [см. Kammenhuber, 1972, с. 300—302; Otten, 1955, с. 390]). Оно включало в себя, в частности, привратное строение, ворота, внутреннее (сакральное) помещение [Otten, 1955, с. 390]. В воротах (или перед воротами) хесты находился источник (или .какая-то емкость для воды — wat- faru — KUB XXX, 32, I, 14; [Otten, 1955, с. 390, примеч. 1]). Предполагается, что сооружение хеста было расположено вне Хаттусы, так как в описании праздника антахшум говорится о том, что царь ехал к хесте в легкой повозке [см. Otten, 1955, с. 389—390; Gurney, 1977, с. 38]. Некоторые исследователи отождествляют хесту с хеттеким святилищем в полутора километрах от столицы — Язылыкая [ср. Otten, 1967, с. 231, примеч. 14 (со ссылкой на мнение Г. Гютербока в MDOG, 86, 1953, с. 47); см. также Gurney, 1977, с. 63].
Название «хеста», ка« предположила А. Ка-мменхубер [Kammenhuber, 1972, с. 300], хаттского происхождения. Предлагавшаяся ранее этимология названия «хеста» «ак «дом кости» отвергнута ею, так как она основана на форме Е hastiyas, встречающейся в новохеттских текстах Хаттусили III и Мурсили II (ср. Otten, 1950, с. 130] и являющейся, по мнению А. Кам- менхубер, поздней трансформацией хаттского названия, результатом хеттской «народной этимологии». В качестве хеттского эквивалента хаттского «хеста» рассматривается NA4-an parna «Каменный дом», т. е. храм, внутри которого погребали останки умершего царя и который был посвящен культу царя, становившегося после смерти богом (о «Каменном доме» см. [Ot- ten, 1958, с. 132—133; Менабде, 1965, с. 87—99]) 18.
Хаттское происхождение названия «хеста», по-видимому, подтверждается тем, что в связи с нею в древнехеттский период встречаются почти исключительно божества хаттского происхождения, и в том числе бог Лелвани, богини Судьбы Папаиа и Истустаиа и др. В новохеттский же период в связи с хестой упоминаются и некоторые божества хурритского происхождения (ср. обзор древнехеттских и новохеттских текстов, связанных с описанием хесты: [Kammenhuber, 1972, с. 298—300; Otten, 1950, с. 123—136]).
В итинерарии антахшума содержится следующее краткое описание ритуала в хесте: «На следующее утро главный над сыновьями дворца несет в хесту „Год“. Позади него след[ует] царь. [И] он идет (и) ставит на доро[гу] беговых лошадей» (КВо X, 20, II, 13; |[см. Güterbock, 1960, с. 82 и 88; Güterbock, 1964а, с. 64 и примеч. 52]). То, что одним из основных обрядов в хесте был обряд принесения «Года» в виде какого-то (иероглифического, как предположил Г. Гютербок [Güterbock, 1964а, с. 67]) символа, подчеркнуто и в колофоне таблички, описывающей этот ритуал: «Третья табличка завершена. Когда весной в хесту на праздник антахшум [пр]иносят „Год“» 19.
Вместе с царем и царицей в ритуале в хесте принимали участие и специальные служители этого храма — люди хесты. Именно человек хесты приносил жертвы божествам, и в том числе хурритской богине подземного мира Лелвани, богу Дню, богине Солнца и богине Мецулле, богу Цаппасу20 и др. Как божествам, он жертвовал «Годам»21. Среди жертвоприношений в хесте фигурировали как хлеб и напиток валхи, так и головной убор и одеяния, которые брали из царского дворца22.
Со следующего, двенадцатого дня, по-видимому, по тридцать второй день .праздника антахшум царь и царица совершали ритуалы в храмах, находившихся в Хаттусе, а также в самшитовой роще (в 15-й и 19-й дни праздника). В числе храмов названы следующие святилища: бога Цапарвы и божества Солнца, бога Грозы и бога войны — Царя страны, божества Ханну, бога Зерна, богини-защитницы, божества Духа ворот, бога Грозы 'Города Хальпы. В этих храмах совершали обряды не только для тех божеств, которые почитались в них, но и для других божеств пантеона, святилищ которых, видимо, не было в столице.
В ритуалах, посвященных божествам, привлекает к себе внимание то, что иногда совершению обряда в храме предшествовало открытие сосудов с зерном. Например, когда царь проводил ритуал в храме бога Цапарвы, служители открывали сосуд с зерном, принадлежащий богу Грозы Хаттусы (КВо X, 20, II, 14—16; см. [Güterbock, 1960, с. 82]). Распечатывание сосудов характерно и для других весенних ритуалов.
Среди ритуалов, совершавшихся в Хаттусе, следует упомянуть обряд восемнадцатого дня антахшума. Он интересен главным образом тем, что царь и царица проводили его раздельно, в различных обрядовых помещениях. Царь проводил обряд в ритуально чистом храме для своего персонального божества — бога Грозы пихассасси, а царица совершала обряд в халентуве для богини Солнца города Аринны 23.
Некоторые обряды в столице (как и вне Хаттусы) возглавлял царский сын. Так, когда царь и царица участвовали в «большом собрании» в храме божества Ханну (КВо X, 20, II, 40—41), они отправляли царевича в храм бога Грозы, и здесь он совершал весенний ритуал хатаури (КВо X, 20, II, 41—48). В присутствии царевича резали овец и клали перед божеством ритуально чистое мясо. Из дворца царевичу присылали еду и питье, которые, видимо, предназначались божеству.
Царь совершал обряды как в верхней части Хаттусы, так и в нижней, у каменной стелы, символизировавшей собой бога Грозы Хатти (СТН 611). Стела находилась, видимо, в помещении тарну, на территории ритуальной самшитовой рощи24.
Известно, что в эту рощу царь ездил на .колеснице (или на легкой повозке)25. На этом основании Г. Гютербок заключил, что самшитовая роща находилась вне столицы [Güterbock, 1964а, с. 67]. Однако факт «поездки», видимо, не может быть достаточным основанием для такого вывода, так как колесница и прежде всего легкая повозка тесно связаны с символической функцией царя в ритуале. Езда на ней представляла собой «драматическое движение», необходимое в ритуале. Кроме того, описания праздника антахшум — поездки царя из Тахурпы в Хаттусу — как будто непосредственно показывают, что самшитовая роща находилась в самой Хаттусе, видимо, в нижней части города: «Когда же царь в Хаттусу в тарну приезжает, и он [восклиц]ает „завтракать!“. Затем царь моет[ся]»26. После омовения в тарну царь на повозке ехал в верхнюю часть города (см. KUB X, 17, I, 20—23).
Для ритуала в самшитовой роще царь на рассвете облачался в торжественный наряд (см. KUB XI, 22, I, 13—18). Он приносил жертвы каменной стеле бога Грозы Хатти и некоторым другим божествам хеттского пантеона. Жертвовали быков и овец27, хлеб, различные напитки, растение антахшум. Одним из главных помощников царя при этих жертвоприношениях был маг (luAZU/ HAL «астролог, маг, вещун» — см. [Friedrich, 1952—1954, с. 266]; «врач»— [Gurney, 1977, с. 45, примеч. 4])28: «Маг разламы[вает] в сосуде (над сосудом?) лервоиспеченный толстый хлеб и его (сосуд)... он наполняет и ста[вит] его у каменной стелы. И над ним он разбрасывает кру[пу] (и) жирный хлеб. (Затем) маг протягивает царю сосуд с напитком марнува, цар[ь] -кладет (на него) руку. Маг трижды совершает жертвенное возлияние перед каменной стелой. Маг ставит сосуд с марнувой. И маг берет себе сосуд с напитком валхи и протягивает его царю. Царь кладет (на него) руку, (а маг) трижды совершает жертвенное возлияние перед каменной стелой. Затем маг протягивает царю сосуд с пивом, царь кладет (на него) руку,, (а) маг трижды совершает жертвенное возлияние перед каменной стелой. Затем маг протягивает царю сосуд с вином, царь кладет (на него) руку, (а) маг трижды [совершает жертвенное возлияние] п[ере]д каменной стелой».
Данный обряд с участием мага не единственный в ритуале антахшум. Маги совершали обряды для богини Иштар города Хаттарины (см. КВо X, 20, III, 24—25, 27—28, 30—31; [Güterbock, 1960, с. 83]), с наступлением сумерек они проводили какой-то, видимо хурритокий, обряд над названием кулумурсия (КВо X, 20, III, 33). В один и тот же день царь совершал ритуал для божества Кармахили, а мапи совершали такой же обряд для божества Нинаттани (КВо X, 20, II, 37—39). Тем не- менее в подавляющем большинстве хеттских календарных праздников iMara не принимали участия. Как правило, маги соотносились в хеттокой традиции с ритуалами, имевшими неофициальный характер. Поскольку и в антахшуме они совершали обряды для божеств хурритского происхождения29, то, вероятно, участие магов в .государственных календарных праздниках— результат влияния хурритской религиозной традиции (о хурритоких и лувийских истоках ритуалов, возглавлявшихся магом, или «старой женщиной» ( = ворожеей), см. [Haas, 1977, с. 32]; о роли хурритского элемента в хеттоком царстве ср. [Güterbock„ 1954]).
В программу праздника антахшум входил и другой ритуал, совершавшийся в лесу (СТН 617). Он имел место примерно на тридцать второй (или тридцать третий) день антахшума, после того как царь с царицей завершали обряды в Хаттусе. Этот священный лес (роща) находился рядом с хеттским городом Таурисом. Колофон текста, описывающего священнодействие, происходившее в лесу, а также, видимо, в самом городе Таури- се, гласит: «Когда царь в лесу города Тауриса для богини- защитницы города Тауриса совершает праздник антахшум»30.
Кроме богини-защитницы города Тауриса приносили жертвы— животных (быка, овец, козлов), хлебы, напитки, растение антахшум31 — другим божествам хаттского и канесийского- ( = хеттского) происхождения.
Среди божеств хаттского происхождения мы встречаем здесь бога-кузнеца Хасамили, обожествленную реку Цулия и богиню— защитницу реки32. По-видимому, канесийскими ( = хетто- лувийскими) божествами являлись бог Грозы леса и бог по и.мени «Любовь, Благость» (Ассияц, Assiyat-s), мать источника Калимма (АМА Kalimma — KUB II, 8, II, 38) и сам обожествленный источнмк Калимма, боги ворот Салавани, обожествленная река (источник) Медная (Куваннани)33.
Подавляющее число божеств, упомянутых в ритуале, происходившем в лесу близ города Тауриса, связано с водой. Это- обстоятельство позволяет высказать предположение, что и богиня-защитница города Тауриса — а именно ей прежде всего был посвящен ритуал (ср. примеч. 30) —являлась хаттским божеством источника, который, по-видимому, находился в лесу города Тауриса (ср. название леса (рощи) с источником, вода' из которого использовалась для обрядов бога Грозы Нерика— glsTIR gauriya- [см. Haas, 1970, с. 130—133; ср. Ардзинба,. 1975а, с. 183—184]; название леса происходит от хат. ur (a/i) «источник»; о хаттоком слове «источник» cm.: [Forrer, 1938,. с. 197 и др.]).
В имени этой богини и в названии города Taurisa, по-види- мому, содержится хаттское слово ur (а/i) (ср. Taur-isa и имя. обожествленной горы хат. Zalinu, Zalinu-isa [Laroche, 1947b, с. 38, 42]). Имя богини “LAMA UfUTaurisa (в котором dLAMA = хат. Inara ifLaroche' 1966, с. 253]), возможно, связано с именем хаттского божества “Taurit (см. о ней: [Ардзинба, 1977,. с. 129, примеч. 76]; ср. также [Laroche, 1947, с. 33]), которое,, вероятно, образовано от ur (a/i) «источник» посредством известного хаттского форманта имен женского лола -it и префикса имени ta- (ср. имя богини Tazzuwasi и параллельную древне- хеттскую форму без ta—Zuwasi(n); КВо XX, 10,1,16).
Как и во время других обрядов праздника антахшум, в лесу города Тауриса (или в самом городе?) обходили по очереди •и приносили жертвы34 культовым объектам: «У постамента — один раз, очагу (=алтарю) — один раз, трону — один раз, окну — один раз, богу Хасамили — один раз, из окна — источнику Куваннани — один раз, деревянному засову — один раз. Затем с внешней стороны очага (= алтаря) один раз он кладет (жертвы) 35». Затем царь кормил и пил (совершал причастие) божеств (ср. KUB II, 8, V, 12—15, 17—24).
С ритуалом богине Тауриса обнаруживает сходство другой ритуал антахшума, который царь с царицей совершали на тридцать третий или тридцать четвертый день антахшума (СТН 618; а также фрагмент КВо XI, 39, который отнесен Э. Ларошем к СТН 595). Ритуал этот, судя по фрагменту КВо XI, 39, частично сходному с СТН 618, именовали праздником горы Пискурунува 36, так как он проводился на вершине этой горы и прежде всего был посвящен обожествленной горе Пиокурунува. Известные описания этого ритуала недостаточно полно сохранились. Поэтому остается неясной последовательность частей праздника. Вероятно, к подножию горы царь подъезжал на колеснице и отсюда вместе со служителями, которые несли с собой приношения, следовал на гору: «Царь сходит с [колесницы], и главный над сыновьями двор[ца] вручает ему калмус. Стольники (и) повара подымают толстые хлеба и держат их перед царем. За хлебами шествуют люди аланцу, хлопальщица f~ ..... и человек кита. [Вместе] с ними идет мешеди карсуваг?». Когда же царь подъезжал к воротам храма, видимо стоявшего на горе38, то он сходил с колесницы и в его присутствии совершали жертвоприношение перед оленями39: «Царь сходит с колесницы, (и) он садится на место (вое) хождения. (Вокруг него) танцор кружится о[дин раз], и (затем) он (танцор?) проходит перед оленями 40. Кравчий же держит золотой сосуд и совершает жертвоприношение (перед) оленями».
Совершение жертвоприношения перед оленями указывает на то, что олени являлись объектами культа, священными животными. У хеттов, возможно, существовал и специальный праздник оленя (ср. EZHN A-YA-LI; [Güterbock, 1970, с. 177]). Видимо, для целей культа оленей приручали и содержали как домашних животных [см. Haas, 1970, с. 65, примеч. 4].
Использование оленей в ритуале на горе Пискурунува представляет интерес и потому, что храм, в котором проводили этот ритуал, являлся храмом божества Солнца41: «Царь (и) царица в храм божества Солнца [...]. Царь (и) царица перед божеством клан[яются], одну овцу божеству Солнца они препод[носят]. Человек аланцу говорит, человек ки[та восклицает]».
Божество Солнца, о котором здесь идет речь,— богиня, так как ей жертвовали корову (корову у хеттов обычно приносили в жертву божеству женского пола). Возможно даже, что храм на Пискурунуве — храм богини Солнца города Аринны (хат. Вурунсему)42: «[...] И он приносит в жертву. Одну корову, трех овец{... божеству Солнца, богине Ме]цулле он приносит в жертву. [...богине Солн]ца города Аринны, (болине) Неба. Одну овцу же [...] он приносит в жертву».
Связь культа оленя с культом богини Солнца города Аринны представляется вероятной и в свете данных другого хеттского текста, в котором говорится об оленях в городе Аринне43.
Культ оленя, соотносившийся с божеством Солнца, по всей видимости, восходил к древней малоазиатской (хаттокой) традиции, так как изображения оленя встречаются на культовых предметах III—II тысячелетия до н. э., обнаруженных при археологических раскопках в Анатолии (см. рис. 1).
Жертвоприношения, которые совершали на горе Пискуруну- ва, обнаруживают определенное сходство с жертвоприношениями в лесу города Тауриса. Как и в лесу города Тауриса, на горе Пискурунува жертвовали хлеб данна (KUB XXV, 18, III, 1—8), жирный хлеб харцацу (KUB XXV, 18, III, 14, 17—21), сладкий хлеб, хлеб пунники, растения антахшум44, напитки та- вал, валхи, вино (KUB XXV, 18, V, 14).
На Пискурунуве служители обходили с жертвами следующие ритуальные места: «Надсмотрщик над поварами и надсмотрщик над стольниками внутри (помещение) ритуально очищают, (и) надсмотрщик над поварами у постамента один раз совершает жертвенное возлияние, очагу ( = алтарю)—один раз совершает жертвенное возлияние, руну — один раз совершает жертвенное возлияние, трону — один раз совершает жертвенное возлияние, окну — один раз совершает жертвенное возлияние, у дерева бога Хасамили— один раз, источнику — один раз приносит жертву, деревянному засову — один раз приносит жертву. Затем с внешней стороны очага ( = алтаря) он один раз совершает жертвенное возлияние. (И) вновь с напитком тавал (и) с напитком валхи, совершая жертвенное возлияние, он обходит (по очереди) ритуальные .места45». Приносили жертвы и сосуду харсия- ли46, который, как было отмечено выше, наполненный зерном (или вином, маслом, медом), хранился в храме и открывался только весной.
Перечень ритуальных .мест обряда на Пискурунуве: окно — дерево Хасамили47 — источник (название .которого — Уриятум48, как и имя упомянутой выше богини-защитницы Тауриса, вероятно, образовано от хат. иг (a/i)-«источник») идентичен перечню ритуала в лесу города Тауриса: окно — бог Хасамили — источник Куваннани.
Как и в других ритуалах, во время обряда на Пискурунуве царь и царица, совершая вместе со своими помощниками кормление божества, в то же время пили (совершали причастие) богов49.
В обряде питья божеств, совершавшегося царем, принимали участие и какие-то другие, возможно, высокопоставленные придворные, так как они называются «господами». Они то по одному, то вдвоем, то сразу вшестером, стоя напротив царя, пили одновременно с ним50. Обряд царя и «господ» называется «очищением» («успокоением»): «Царь стоя гору Пискурунува для очищения один раз пьет»51.
Завершив ритуал на Пискурунуве, царь ночевал в хеттоком городе Харранассе. Здесь на другой день он совершал ритуал
для богини Солнца города Аринны и для какого-то другого божества. Тем временем в хеттский город Ципланду отправляли главного над сыновьями дворца, который гнал туда скот. И в Циплавде в .присутствии главного над сыновьями дворца жрецы съедали животных Гсм. Güterbock, 1960, с. 87].
На следующий день ритуал антахшум проводили в Циплан- де. Затем на тридцать седьмой день ритуал совершали в храме хаттокой богини Царицы (Катаххи) в городе Анкуве. Здесь же в халентуве происходило «большое собрание» (см. СТН 620; KUB XI, 27, VI, 1—7). Завершался ритуал на тридцать восьмой день весенним праздником дождя цунни (КВо X, 20, IV, 19; ср. об этом празднике [Hoffner, 1974, с. 18 и примеч. 63]).
Как уже было сказано выше, кроме антахшума известен и другой хеттский многодневный праздник — нунтариясха.
Нунтариясха
Нунтариясха (СТН 626 и СТН l.Suppl; [Güterbock, 1961, с. 90], ка« и антахшум, представлял собой календарный ритуал поездки царя и царицы. Название этого праздника — «нунтариясха» — имеет значение «спешка»52.
Праздник «спешки» начинали сразу же по возвращении царя из похода, возможно глубокой осенью, но до наступления сильных холодов и .появления снежного покрова, затруднявшего передвижения из города в город.
Согласно описаниям общей программы нунтариясхи (СТН 626, I), в первый день этого праздника в городе Катапе проводили «большое собрание». На второй день в городе, не названном в описании праздника, имели место обряды с участием царевича для хаттского божества защиты Цитхария [ср. Goetze, 1957, с. 92; Garstang and Gurney, 1959, с. 10]. На третий день нунтариясхи, после обряда для «могучего бога Грозы», царевич с символом божества Цитхария отправлялся в поездку в город Хакмару, а оттуда в Татасуну.
Как считал А. Гётце {Goetze, 1957, с. 92], город, в котором происходили обряды первых трех дней праздника и откуда начиналась «поездка» бога Цитхария л царя,— Катапа. По мнению Г. Гютербока ,[Güterbock, 1961, с. 90—91], не исключено, что обряды второго и третьего дня праздника нунтариясха происходили не в Катапе, а в столице и что соответственно именно Хаттуса являлась отправным пунктом «поездки». Точка зрения Г. Гютербока, видимо, более достоверна. Она основана на данных текста KUB XXII, 27 — одного из вариантов описания нунтариясхи, согласно которому во время праздника нунтариясха бога Цитхария везли не из Катапы, а из Хаттусы в Татасуну — Истухилу — Хакмару, а оттуда после ритуала «для тысячи богов и богини Тасхапуны» везли бога обратно в Хаттусу (KUB, XXII, 27, IV, 4-15; см. -[Güterbock, 1961, с. 91]; ср. также [Goetze, 1957, с. 100, .примеч. 13]).
Таким образом, из Хаттусы (или даже из Катапы) на четвертый день праздника царь отправлялся в «поездку» по стране. Переехав через реку Хисурлу, он приезжал в Тахурпу. Далее он объезжал Аринну, Татисгу и ряд других городов, названия которых не сохранились в описании, а также Харран, Ципланду, Катапу. Из Катапы через Тахурпу, Типпуву и реку Нирханту царь возвращался в столицу Хаттусу [ср. Goetze, 1957, с. 92]. Полный цикл нунтариясхи, включая и день, проведенный царем в Хаттусе, когда он совершал ритуал «поездки в Нерик» (этот обряд, видимо, заменял собой действительную поездку в Нерик, так как при Мурсили II, временем которого датируется текст описания праздника, город находился в ру-ках причерноморских (северо-западно-кавказских) племен кашка; см. [Güterbock, 1961, с. 91—92]), составлял, видимо, более двадцати дней [ср. Kosak, 1976, с. 57].
Некоторые черты ритуала нунтариясхи сходны с признаками, свойственными весеннему празднику антахшум. Так, и антахшум и нунтариясха .происходили в форме поездки царя, частично вместе с царицей, на легкой повозке или на 'колеснице, а также в форме «поездки» священного руна или Цитхарии по территории Хеттского царства. На обоих праздниках маршруты поездок проходили почти по одним и тем же наиболее важным (в частности, в культовом отношении) городам Центральной и Северной Анатолии [ср. Haas, 1970, с. 53].
Все эти города были расположены в излучине реки Кызыл- Ирмак, главным образом, видимо, севернее и северо-восточнее, а та.кже южнее хеттской столицы {ср. Goetze, 1957, с. 96 и сл.; Güterbock, 1961, с. 91 и сл.]. По вопросу локализации пунктов поездок были высказаны во многом отличные друг от друга точки зрения (ср. {Garstang and Gurney, 1959, с. 1—31; Goetze, 1957, с. 92—99; Güterbock, 1961, с. 85—97]; сводку литературы по вопросу локализации Катапы, Нерика, Ципланды см. [Ünal, 1974, с. 195, 206, 226 и др.]). Выбор той или иной гипотезы (хотя и представляется предпочтительным 'мнение А. Гётце, с учетом возражений Г. Гютербока, в частности, справедливых в том, что касается характера текста VBoT 68; [см. Güterbock, 1961, с. 89 и сл.]) нуждается в специальном обосновании, что не входит в задачу данной работы.
По описаниям антахшума и нунтариясхи вслед за Гютербо- ком [Güterbock, 1961, с. 87] можно предположить, что .маршруты поездок царя на этих праздниках представляли собой подобие знака S.
В связи с маршрутами поездок царя на праздниках привлекают к себе внимание данные хеттского текста КВо IV, 13. В этом тексте, связанном с праздником антахшу.м (но не входящем в схему тридцативосьмидневного ритуала), перечисляются боги городов, расположенных в разных частях страны. Как отметил Г. Гютербок [Güterbock, 1964а, с. 66], данные текста КВо IV, 13 усиливают впечатление, возникающее на основе других описаний ритуалов, что хетты, проводя празднества в важнейших городах страны, имели в виду ие только богов этих городов, но и божеств всех частей Хеттского государства.
Вполне вероятно, что если обряды, происходившие в важнейших городах государства, были адресованы богам всех частей страны (в частности, четырех углов — стран света; ср. об этом представления в KUB XXXVI, 89, Vs., 27 [Haas, 1970, с. 146, 165], в котором бога Грозы города Нерика призывали с четырех углов — стран света; ср. KUB XXXVI, 90, Vs., 39— 40 [Haas, 1970, с. 178]), то и поездки по этим городам могли воспроизводить объезд всей территории Хеттского царства.
В связи с объездами территории на праздниках антахшум и нунтариясха существенны данные VBoT 68. В нем говорится, что, когда царь едет (букв, «идет») из Аринны в Хаттусу, из Хаттусы в Мателлу и т. д., человек жезла называет (перечисляет) telipuri и «управляющих». Телипури (термин хаттского происхождения, видимо равнозначный акк. abarakku)—центры управления «филиалов» государственного хозяйства, существовавших в различных частях страны (ср. о «филиалах» государственного хозяйства |[Гиоргадзе, 1973, с. 236—237]). Эти хозяйства, возможно, включали в себя «хранилища» — склады готовой продукции сельского хозяйства, использовавшейся как для содержания царского двора, так и для снабжения участников культовых церемоний. Они могли находиться и в столице (ср. ниже описания праздника килам).
А. Гётце [Goetze, 1957, с. 92—93 и примеч. 24 (со ссылкой на свою же более раннюю работу)] использовал перечни телипури в VBoT 68 для реконструкции пути поездок царя на празднествах. Г. Гютербок [Güterbock, 1961, с. 88 и сл.] справедливо опроверг эту возможность, показав, что в VBoT 68 и некоторых других текстах содержится не описание маршрута поездки, а простое перечисление городов.
В целом в VBoT 68, II, 2—14, 17—19; III, 4—9 перечислено 43 пункта, что намного превышает число городов, которые посещал царь во время «объездов» территории. Это обстоятельство с учетам факта, установленного Г. Гютербоком, позволяет высказать предположение, что перечисление телипури воспроизводило символический «объезд» их царем. Во время такого «объезда» человек жезла (возможно на самом деле) представлял царю управляющих этих телипури (VBoT 68, III, 2—3). Не исключено, что символический «объезд» телипури, который очень напоминает посещение правителем во время разъездов по стране царских .дворов в других традициях [ср. Реуег, 1964; Гуревич, 1967, с. 50, 107, 127—128], восходит к ранее реально осуществлявшимся царем поездкам по всем не только крупным, но и небольшим пунктам, т. е. по всей территории царства.
Такие поездки могли длиться значительно дольше, чем «объезды» территории по известным нам описаниям праздников антахшум и нунтариясха.
В процессе поездок, как свидетельствуют описания праздника нунтариясха, царь обходил по очереди храмы и халенту- ву В частности, в колофоне одного из текстов этого праздника говорится: «Третья табличка завершена. Когда цар[ь] из Арин- ны в Хаттусу на праздник нунтари[ясха] прихо[дит] и как он в первый день (по очереди) обходит храм бога Грозы, хален[ту]ву и все храмы божеств»53.
С этим текстом почти дословно совпадает и колофон пятой таблички, также описывающей обряды царя в Хаттусе на празднике нунтариясха: «Пятая табличка не завершена. Когда царь осенью после похода из Аринны в Хаттусу на праздник нунтариясха приходит [и] как в храме бога Грозы режут [бык]ов (и как) все храмы богов он (по очереди) [об]ходит. [За]тем в халентуве [боль]шое собрание, [за]тем он (царь) [иде]т обратно в храм бога Грозы»54.
В процитированных текстах для обозначения обхода храмов, халентувы употреблен глагол weh-, имеющий значения «вертеться, кружиться» (например, во время танца), «двигаться (по очереди вокруг чего-либо)», «проводить полосы (вокруг чего- либо)» fср. Friedrich, 1952—1954, с. 250].
Обход храмов и халентувы, обозначавшийся глаголом weh- (ор. также связанное с weh- обозначение «трека», «ипподрома» (для тренинга лошадей) и «лошадей колесницы» (т. е. обученных на треке) — [Güterbock, 1952, с. 360]; ср. также weh- в молитве Мурсили II для обозначения «странствия» («кружения») бога Телепину по небу, морю, горам [Puhvel, 1957, с. 229]), может быть сопоставлен с хождением внутри храмов вокруг ритуальных мест на празднике антахшум, которое в присутствии Царя совершали служители55. Хождение вокруг ритуальных мест храмов передает глагол irhai- «идти по кругу», «ограничивать, проводить границы» [см. Friedrich, 1952—1954, с. 84], сходный по своей семантике с глаголом weh-.
Глагол irhai- (при хет. irha- (arha-) «край, граница, окружность»; ср. [Laroche, 1968, с. 246—247]), видимо, родствен индоевропейским лексемам со значением «пахать» и производным — «плуг», «вспаханная земля», «земля» (ср. слав, (о) rati «пахать», (o)ralo «плуг» и др.) [см. Ардзинба и Баюн; ср. также Tischler, 1977, с. 55].
Поездки царя, а также «поездки» ритуального руна и бога Цитхарии по территории Хеттского царства, обход храмов, халентувы и ритуальных мест внутри храмов напоминают «обход» Царевичем (DUMU.LUGAL) дома повара, дома арцана, храма богини Царицы, помещения для омовений и др. на хеттоком празднике хассумас; объезд царем и царицей (а также, видимо, божеством защиты) на повозках ворот хранилищ на празднике килам; поездку на повозке «сестры бога» (NIN.DINGIR) и статуи бога на празднике Тетесхапи (СТН 738; ср. также другие тексты этого праздника в КВо XIX и КВо XXI); обход храмов на празднике (h)isuwa56. Они могут быть сопоставлены с встречающимися в самых разных традициях, вероятно, универсальными церемониями — «хождения по кругу», «кружения».
Среди многочисленных иллюстраций таких церемоний для сопоставления с данными хеттских ритуалов особый интерес представляют не столько «кружения», «хождения по кругу» как магичеокие действа, архаический пласт народной обрядности57, сколько «хождения по кругу» как действия, представляющие собой обязательную функцию царей (вождей).
«Хождения по кругу», «кружения» в форме объезда территории в качестве функции царя засвидетельствованы в самых разных традициях, отдаленных друг от друга во времени и пространстве. Несмотря на различие эпох и мест, в которых выявлен этот обычай, в многочисленных его свидетельствах вскрываются общие архаические черты, прослеживаются пути его эволюции, связанные с эволюцией общества58.
С объездами территории в хеттской традиции типологическое, возможно даже генетическое, сходство обнаруживает «поездка» царя в древнеиндийском ритуале «порождения царя» и Нового года — раджасуя. После церемонии помазания царь (или обычно заменявший его в этом случае наследник), следуя по курсу движения солнца, на колеснице совершал объезд места жертвоприношения. Согласно Дж. Хистерману [Heester- man, 1967, с. 56, 127—129], посредством этой поездки на 'Колеснице царь объединял в одно целое Вселенную (отождествлявшуюся с местом жертвоприношения, которое объезжал царь или заменявший его наследник) в своей персоне и воспроизводил возрождение космоса и свое возрождение.
В свете этой церемонии и функций «объездов» территории в других традициях поездки хеттского царя по территории и сходные действия на антахшуме, нунтариясхе и на других празднествах, связанные с функцией царя «защищать» страну (ср. ниже, гл. Ill, § 1), можно интерпретировать как «отделение от внешнего мира» определенной территории [ср. Vries, 1970, с. 295], создание вокруг нес «барьера»59 от «злых сил» (равнозначное проведению борозды плугом вокруг территории у некоторых народов; ср. также значения хет. глаг. irhai-, weh-). Проведение границы («барьера»), видимо, являлось актом создания собственности, актом подтверждения прав царя на владение ею60.
Территория страны благодаря границе, которую проводил по ней царь, приобретала сакральный характер61 и воспринималась как ритуальное изображение .Вселенной. Одновременно территория — модель Вселенной, видимо, могла отождествлять- гя Г трлом царя. В этой связи следует обратить внимание на контекст архаичного хеттского ритуала (IBoT I, 30; ср. ниже, гл III $ I)- за строками, в которых названа «область», переданная богом Грозы царю, «вся страна Хатти», следуют строки «кто к телу царя и границе приблизится — и его бог Грозы пусть поразит!». Представляется вероятным, что здесь тело царя и граница находятся в непосредственной связи с территорией «всей страны Хатти» (ср. также фразу в письме вдовы египетского фараона Суппилулиуме I: «Если бы у меня был сын, разве я написала бы в другую страну о позоре тела моего ’и страны моей?»; ср. об этом тексте и литературу: [Kammenhuber, 1964—1965, с. 160, примеч. 24]). Эта связь может отражать представление о царстве «а« «плоти» царя.
«Восприятие царства .как „плоти“ было общим достоянием древнеиндийской политической традиции» [Романов, 1978, с. 32]. В этой традиции, в частности, царство определялось как структура из семи членов. «Члены» царства (государственные институты) сопоставлялись и трактовались как члены тела царя; «...восприятие царем своего царства в качестве собственной плоти было лишь частным случаем восприятия собственности вообще неотъемлемой частью личности ее владельца, как его непосредственное и прямое продолжение» (..[Романов, 1978, с. 30]; об ассоциации представлений человека о самом себе с его телом, «установлении идентификаций, благодаря которым объекты, существующие безусловно вне тела, начинают ощущаться как часть самого себя» ср.: [Шибутани, 1969, с. 183—184 и сл.; ср. Иванов, 1976, с. 130 и сл.]).
С древнеиндийскими представлениями о царе и царстве, в частности «семичленности» царства и тела царя, можно сопоставить хеттокие представления о двенадцати (в некоторых случаях девяти) членах человека и жертвенного животного (см. [Haas, 1970, с. 104, примеч. 1]; ср., однако, мнение Кам- менхубер [Kammenhuber, 1964—1965, с. 218—221] о том, что эти представления характерны только для поздних хетто-лувийских ритуалов).
Совершая поездки по стране — модели Вселенной, отождествлявшейся с «плотью» правителя, царь, видимо, воспроизводил вращение космических сил, «рождение» нового сезона (смену одного времени года другим), выступая в функции Солнца. То, что своими поездками по территории царь имитировал движение Солнца по небосклону, показывает прежде всего сходство описаний поездок царя и описание «объезда» земли богом Солнца в хеттском гимне Солнцу (KUB XXXI, 127 [+АВоТ 44], I, 52; 58—61; см. [Иванов, 1977, с. 107—108]): «О Бог Солнца! О могущественный царь! Вечно объезжаешь ты четыре угла (мира). Справа от тебя Страхи бегут, слева же от тебя Ужасы бегут» (ср. также «объезд» страны богом Грозы на повозке,
запряженной быками с хурритскими именами «Ночь» и «День» [Götze, 1957, с. 140; Neu, 1970, с. 48 и примеч. 22]; согласно И. М. Дьяконову [Дьяконов, 1978, с. 32, примеч. 19], хурр. Hurri и Seri «Утро» и «Вечер»).
Бог Солнца объезжал все четыре угла — страны света, что сопоставимо с поездкой царя по важнейшим городам, равнозначной объезду всей территории Хеттского царства. Бог Солнца совершал объезд на упряжке с четырьмя конями, что также является знакам четырех сторон света. Подобно Солнцу, передвижения царя на праздниках антахшум и нунтариясха (и на других царских праздниках; ср. также ниже о ритуале «сестры бога» на празднике Тетесхапи) даже на очень небольшие расстояния обычно совершались на повозке или на колеснице62 (ср. структуру восточнославянокой свадьбы, в которой необходимость «ка« можно более далекого пути видна не только из его „мифологизирующих“ описаний», но и из того, что «все передвижения в свадьбе (даже на небольшие расстояния) совершаются на лошадях» |[Байбурин и Левинтон, 1978, с. 100]). Из этих двух видов средств передвижения важнейшим и, видимо, более архаичным атрибутом царской власти являлась именно легкая повозка (glshuluganni-, см. данные KUB XXIX, 1; ср. [Otten. 1971, с. 21 и сл.]). Использование повозки (или колесницы) в ритуалах может быть обусловлено также тем, что повозка (колесница или часть ее — колесо), в частности, в индоевропейской традиции рассматривалась как символ солнца (об общеиндоевропейском характере колеса ка« символа солнца ср., например: [Иванов, 1974, с. 100, лримеч. 83]).
Сходной чертой нунтариясхи и антахшума является и непосредственное участие царицы в этих ритуалах. Так, когда на празднике нунтариясха царь проводил ритуал в столице, вместе с царем в обрядах кормления божеств постоянно фигурировала и царица (KUB XI, 34). В ритуале антахшум из Мателлы царская чета направлялась в разные пункты: царь ехал в Арин- ну, а царица — в столицу. На следующий день они раздельно совершали ритуал (как мы предполагаем, для одного и того же божества — богини Солнца города Аринны)63. Также и в ритуале нунтариясха царь из Тахурпы уезжал проводить ритуал в Аринну. Царица же оставалась в Тахурпе и совершала ритуал для богини Солнца и богини Мецуллы 64.
Поздненовохеттский текст (KUB XXV, 14) содержит следующее описание ритуала, который совершала царица для «богинь Солнца города Аринны» .и который происходил в халентуве (в Тахурпе65 или в столице66): «И царица совершает (ритуал). Затем царица идет во внутреннее (сакральное) помещение. Пока царица еще не вошла во внутреннее (сакральное) помещение, маг несет в халентуву восемь богинь Солнца города Аринны: три статуи (и) пять солнечных дисков, среди которых три больших проткнутых солнечных диска. И (затем) ставят сто[лы] статуи (и) солнечные диски]. И богинь- ны] моют (и) помазывают маслом и на царица выходит из внутреннего (сакрального)" помещения и ид[ет] в халентуву. И сыновья дворца пГодают1 ей воду для (омовения) рук, жрец подает ткань, (и она) вытирает руки. Царица .кла[няется] богиням Солнца города Аринны, и богиням та[к] она совершает жертвоприношение- семь ягнят, из .которых двух ягня[т] богине Солнца Аринны -L (царице) Валан[ни], одного ягненка богине Солнца Аринны _ (царице) Ник[алмати], одного ягненка богине Солнца Аринны — (царице) Асм[уникал], одного ягненка богине Солнца Аринны — (царице) Дуд[ухепе], одного ягненка богине Солнца Аринны — (царице) Хенти, одного ягненка богине Солнца Аринны — Тава[нанне] она жертвует. И ягнят гонят во д[ворец} и там (их) свежуют, а [печень] (и) сердце жаря[т] на огне. Приносят пиво(?). И жирный хлеб, крупу разбрасывают».
Затем царица лриносила в жертву этим же обожествленным после смерти царицам, отождествленным с богиней Солнца города Аринны, хлеб, молодое вино и т. п. Обряды для богинь Солнца города Аринны— умерших хеттских цариц справедливо сопоставлены с приношениями жертв к статуям хеттских царей, «ставших богами», .которые имели место на антахшуме и на других празднествах [см. Otten, 1958, с. 110; Güterbock„ 1964а, с. 67 и примеч. 59; Kümmel, 1967, с. 15—16].
В столице Хаттусе, а также вне ее кормили бога Грозы города Нерика и бога Грозы города Ципланды, богиню Таурит, богиню Инару, бога Тухасаила и Кармахили, бога Циццасу и Цулию и других божеств. Празднества происходили в храме бога Грозы, божества Ханну, бога войны — Царя страны, бога Цапарвы, божества защиты руна, бога Грозы города Халь- пы (ср. KUB XI, 34; KUB XX, 40; KUB XXV, 12). Эти сохранившиеся перечни божеств и ритуальных святилищ, в которых имел место ритуал нунтариясха, показывают, что на этом празднике кормили почти тех же самых божеств и почти в тех же самых святилищах, что и на празднике антахшум.
Привлекает к себе внимание и одно характерное действо, совершавшееся на праздниках. Во время антахшума служители открывали сосуды с зерном67, находившиеся в храмах божеств (в том числе открывали сосуд бога Грозы города Ципланды,
bk iQfin1 ХаТТИ’ См> КВо Х’ 20’ 1’ 36—39-. П> 15—16; [Güter- оск, I960, с. 81—82]). Аналогичное действо, как отмечено
. I ютербоком, характерно и для других хеттских весенних праздников [Güterbock, 1964а, с. 69, примеч. 69; 72]. Связь открытия (распечатывания) сосудов с весной68 прослеживается, например, в ритуале, совершавшемся людьми города Уристы69: когда же дело -к весне (и гром) -гремит, то сос[уд открывают] люди города Уристы (зерно) мелют (и) растира[ют]».
Нa осенних же праздниках совершали заполнение (запечатывание) сосудов70: «Когда осень наступает, (то) сосуд они засыпают (зерном) (и) одну овцу приносят в жертву». Церемония запечатывания сосуда происходила и на пятый день нун- тариясхи jcp. Hoffner, 1974, с. 49 и примеч. 237, 238].
В связи с этими церемониями необходимо отметить, что открывали сосуды с зернам именно божеств Грозы, т. е. божеств, «в ведении» которых находились дожди и которые в силу этого обстоятельства, видимо, считались попечителями зерна (одна из инкарнаций бога Грозы называется «богом Грозы Зерна»)71. Поэтому не случайно, что, совершив открытие сосуда, например, люди города Уристы приносили жертвы «богу Грозы Дождя»72 и обращались « нему со следующей просьбой73: «Бог Грозы, господин наш, да умножь ты дожди! Да насыть ты черную землю! И пусть произрастут хлеба74 бога Грозы!»
Не исключено, что акты «открытия» — «запечатывания» сосудов символизировали собой «открытие» («рождение») сезона весны и дождя — «закрытие» сезона (приближение времени, когда можно бояться голода и бескормицы).
Наряду с антахшумом и нунтариясхой одним из важнейших хеттских сезонных праздников являлся ритуал вуруллия.
§ 2. СЕЗОННЫЕ ПРАЗДНИКИ
Вуруллия
Ритуал вуруллия75, по мнению большинства исследователей,— праздник Нового года хаттского происхождения (о связи ритуала с Новым годом см.: [Иванов и Топоров, 1974, с. 118 и сл.]). О хаттских истоках этого ритуала свидетельствует уже само название праздника — «вуруллия» (вар. «пуруллия»), в котором содержится хат. fur- «страна» [см. Kammenhuber, 1959, с. 67 и др.]. О хаттоких «стоках его говорит и то, что вуруллия являлся праздником города Нерика — древнего хаттского культового центра.
Проведение этого праздника города Нерика, вполне вероятно, являлось непременной обязанностью еще хаттских царей. Эту же традицию в силу той огромной роли, которую играл хаттский религиозный элемент в религии Хеттского государства, продолжали хеттсше цари (ср., например, в «Анналах Мурсили II» [Götze, 1933, с. 188]) вплоть до конца новохеттского периода. О значении, которое придавали ритуалу вуруллия и в целом культу Нерика, свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что на протяжении длительного периода, когда Нерик находился в руках воинственных кашка, культы Нерика осуществлялись хеттскими царями в другом хеттском городе — Хакмисе ({Goetze, 1957, с. 92]; ср. выше посещения правителем Катапы ро время нунтариясхи; ср. ритуал «поездки в Нерик» [Güter- bock, 1961, с. 91]).
К сожалению, «ак происходил праздник вуруллия, можно судить лишь по нескольким небольшим фрагментам. Эти фрагменты составляют незначительную часть тех табличек, в которых был описан ритуал (в одном из хеттских .каталогов упомянута тридцать вторая табличка вуруллия; см. KUB XXX, 42, 1( 5; ср. [Haas, 1970, с. 43, примеч. 3]).
Эти фрагментированные тексты показывают, что в празднике вуруллия участвовала в.месте с царем и царица [Haas, 1970, с. 45]. Вместе с ними здесь встречаются служитель, носивший титул «смотрителя»76, а также люди хапи и девушки цинтухи: «Первая табличка. Как на празднике вуруллия люди хапи берут украшения, и как зерно подготавливают, и как девушки цинтухи поют большую песню» (KUB VIII, 69, III, 5— 9; см. СТН, с. 186).
Обряды ритуала вуруллия, как и весенних антахшума и хассумаса (ср. ниже), происходили в хесте [см. Götze, 1933, с. 188—190; Otten, 1960, с. 129]; они совершались и в привратном сооружении, вблизи которого участники ритуала «рассаживались, ели (и) пили» хлеб, вино, марнуву. В халентуве происходило «большое собрание» [см. Haas, 1970, с. 45].
На празднике вуруллия один из жрецов, так называемый «помазанник», рассказывал миф о борьбе бога Грозы со Змеем, обозначенным нарицательным именем illuyanka- «демон, дракон, змей» [см. Иванов и Топоров, 1974, с. 118—136 и с. 136— 164 о типологическом и ареальном истолковании мифа о поединке Громовержца со Змеем]. Повествование мифа было направлено на достижение той же цели, что и ритуал вуруллия.
Судя по строкам мифа, предшествующим описанию борьбы бога Грозы со Змеем («Страна пусть процветает (и) пусть покоится! И страна пусть будет защищена! И когда она процветает и покоится, они совершают праздник пуруллия» — КВо III, 7, I, 5—8; [Laroche, 1965, с. 66; Иванов, 1961, с. 311; Иванов и Топоров, 1974, с. 118]), можно предположить, что ритуал вуруллия воспринимался .как способ «защитить» страну. На восприятие обряда ка« средства «защиты» страны может указывать последовательность: пусть процветает — пусть покоится — пусть будет защищена и процветает — покоится — совершают праздник пуруллия, в .которой фраза «совершают праздник пуруллия» заменяет собой и, видимо, выступает «ак эквивалент Фразы «пусть будет защищена».
«Защита» царем страны посредством ритуала, по-видимому, воспроизводила возрождение страны и возрождение царя — необходимое условие плодородия страны, благополучия коллектива. В этой связи можно отметить мотив покоя и процветания страны и ее защиты в мифе о борьбе бога Грозы со Змеем и тот же мотив, соотнесенный с обретением прежнего облика, в молитвах Мурсили II («.пусть процветает, пусть покоится (и) обретает прежний облик» — VBoT 121, 6—7; KUB XIV, 12, I, 11; II, 14; см. [Friedrich, 1947, с. 278]). В этом же мифе возвращение богу Грозы сердца и глаз и обусловленное этим восстановление прежнего облика бога (КВо III, 7, III, 20; [Laroche, 1965,. с. 70; /Иванов и Топоров, 1974, с. 121]: «И когда облик его стал таким, как и прежде, (и) он внозь выздоровел») можно сравнить с обрядом установления статуи в хеттском ритуале сооружения нового дворца (ср. ниже, гл. II, § 3), символизировавшим «рождение» царя; к функции убийства Змея богом Грозы в хеттском мифе ср. сопоставление убийства змея и рождения Индры [Heesterman, 1957, с. 28, 52].
О цели ритуала вуруллия, связанной, в частности, с обеспечением страны необходимыми осадками, видимо, свидетельствуют и строки мифа о борьбе бога Грозы со Змеем, в которых говорится о том, что «когда в городе Нерике дожди уничтожились», то «гора Цалияну желала (просила) дождя» (КВо III, 7, II, 22, 25; [Laroche, 1965, с. 68—69; Иванов и Топоров, 1974, с. 9, 131]; ср. здесь же [Иванов и Топоров, 1974, с. 10 и сл.] сопоставление хеттской формулы с фактами индоевропейских традиций и с древнемексиканскими ритуалами приношений горам, «чтобы они дали дождь»).
Один из интереснейших ритуалов анатолийской традиции — праздник килам.
Килам
Основная часть табличек, в которых описан этот ритуал, найдена в 50-х годах при раокопках в юго-восточной части Бююккале. Автографии табличек были изданы Г. Гютербоком и Г. Оттеном в 1960 г. (КВо X). В этом издании отмечены и некоторые другие, ранее изданные в автографиях тексты, содержащие описание ритуала килам [ср. Güterbock, 1961, с. 89; СТН 627 и СТН 1. Suppl.].
Многие из табличек этого ритуала фрагментированы, и соотношения между различными фрагментами неясны. Поэтому пока не представляется возможным реконструировать весь ритуал от начала до конца. Тем не менее сохранившиеся таблички позволяют отметить некоторые характерные черты праздника килам11.
Килам осуществлялся царской четой в Хаттусе и представлял собой нечто вроде поездки царя и царицы по хеттской столице [Güterbock, 1970, с. 178—179]. Происходил этот ритуал, по мнению некоторых авторов, весной [ср. Hoffner, 1974, с. 20; Gurney, 1977, с. 31].
Как и в других ритуалах, первая табличка праздника начинается с описания отворения халентувы, облачения служителей и самого царя78. В помещении для омовений царь наряжался в белую рубашку без воротника для ношения на улице, одеяние из какой-то плотной ткани (букв, «шероховатый, жесткий», «лохматый») и одеяние, которое называли сепахи. Он надевал золотые серьги, обувался в черную обувь и брал знаки царской власти.
Затем из помещения для омовений царь следовал в халентуву к ритуальному трону. По-видимому, сюда кузнец приносил царю ритуально чистое железное копье79: «Надсмотрщик над кузнецами держит ритуально чистое железное копье, и главный над сыновьями дворца держит секну80 главного над кузнецами и ведет его внутрь (халентувы). ,[И] он идет. Главный над кузнецами [да]ет [ца]рю ритуально чистое копье81. Затем он его [в]озвращает, и главный над кузнецами клянется [цар]ю М уходит».
Строки, следующие за описанием этой сцены, фрагментированы. По некоторым сохранившимся словам можно предположить, что царь выходил из халентувы во двор82 и направлялся к воротам. Одни участники церемонии (см. КВо X, 23,
5—22) выстраивались во дворе перед дворцом у помещения аркиу (название которого, возможно, образовано от хеттского глагола со значением «молиться» [ср. Jakob-Rost, 1966, с. 210]; о назначении этого сооружения см.: [Аракелян, 1975, с. 88— 92]), другие — занимали отведенные им места у помещения под названием хуллара83.
Когда же царь появлялся из ворот, то участники церемонии встречали его и приветствовали хаттским возгласом «аха!»84: «И затем, когда царь из ворот выступает, сыновья дворца и ме- шеди занимают свои 1места у (помещения аркиу (относящегося к халентуве.— В. Л.), с левой стороны. Люди аланцу же стоят напротив царя в воротах ,дома человека внутреннего помещения царицы“, у арииу. И затем, когда они идут навстречу царю, (то) восклицают „[ах]а\“».
В последующих строках ритуала описаны ритуальные пляски, которые совершались перед царем, стоявшим у ворот, в так называемой катапуцне. Здесь исключительный интерес представляет собой то обстоятельство, что эти пляски напоминали собой танец барса85: «И на месте (?)... кружатся, и, как барсы, танцу[ют]. Руки они вскидывают и прихлопывают. И пока царь находится в катапуцне (у ворот) и пока „господа дела (слова)“ всех животных расставляют перед царем, люди аланцу пляшут, прихлопывают и играют (на музыкальных инструментах)».
Одновременно с этой церемонией у больших ворот в четырехколесные повозки86 запрягали животных с разукрашенными рогами, видимо быков. Ярма на них покрыты золотом, к передней* части ярм прикреплены изображения в виде серповидной луны87. Позади повозки вставали десять или большее число танцоров, и нагой танцор кружился88.
Лакуны в последующих строках ритуала не позволяют проследить то, как поступали с этой повозкой. Можно предположить, что на ней возили по городу статую божества защиты.
В других, лучше сохранившихся строках ритуала килам описывается ритуальная .процессия служителей, которые проходили перед царем со статуэтками различных диких животных, изготовленными из драгоценных .металлов (КВо X, 23, V, 16—25; ср. [Güterbock, 1970, с. 179]). Впереди несли серебряную фигурку барса, вслед за ней волка и льва из серебра, медведя из золота, дикой «свиньи тростника», а также дикого барана из золота и серебра89.
В этой процессии принимали участие певцы, хлопальщики, музыканты, люди из хаттского города Циццимара, которые несли серебряную статуэтку дикого барана и факелы (см. КВо X, 23, VI, 25—29; КВо X, 24, I, 1—5), и др. Представляется существенным то, что некоторые исполнители песен, в частности люди города Анунувы [ср. о них: Friedrich — Kammenhuber, 1975—1978, с. 124], .пели по-хаттски ®°.
После того как вся процессия с фигурами животных проследует через верхние большие ворота91, царю подавали повозку. Но прежде чем царь садился в нее, «сын дворца — копьеносец»' вручал царю ритуально чистое копье, а главный над сыновьями дворца подавал царю железный наконечник копья (букв, «топор копья»)92. Причем он подавал его той стороной, на которой имелось изображение бога Грозы. Затем царь усаживался в повозку93.
Повозку же царицы подавали к воротам халентувы. Царица садилась в нее и следовала в ней за повозкой царя. Впереди и позади повозок бежали певцы и музыканты, которые играли на музыкальных инструментах, но не пели песен94.
Так, следуя друг за другом, царь и царица подъезжали к нижним воротам храма бога Зерна. Вблизи этого храма из хранилища города Анкувы, размещавшегося, по-видимому, в столице, выставляли сосуд с пивом, шарики из теста, одного быка и овец. К этому приношению подходил человек жезла, брал шарики из теста и бросал их под нопи царю. Присутствовавший при церемонии «управляющий» хранилища Анкувы кланялся царю, а человек жезла по-хаттски провозглашал «ханиккуил»- («то, что принадлежит Анкуве»95). Затем царь с царицей объезжали другие ворота, где совершалась аналогичная церемония и царю подносили дары из хранилищ городов, поименованных по-хаттски: Туванувы, Хуписны, Карахны, Каттилы96.
По завершении этих церемоний царь с царицей проезжали мимо храма божества Сурры и через большие ворота асуса отправлялись в нижнюю часть города — в священную рощу к каменной стеле бога Грозы (ср. KUB X, I, I, 5—28; II, 3 и сл.).
Таковы некоторые характерные черты ритуала килам по трем табличкам. Согласно другим табличкам, на празднике килам, как и на антахшуме и нунтариясхе, в храме созывали «большое собрание»97.
Исключительный интерес представляет то обстоятельство, что на празднике килам некоторые служители и другие участники ритуала, происходившие из разных хеттских городов, делали приношения98: «Когда [цар]ь в киламе триж[ды садит]ся, а это — принош[ен]ие их». Среди этих приношений встречается круппый и мелкий рогатый окот. Ta«, например, три группы людей, названия которых не сохранились в тексте, приносили соответственно одного быка и восемь овец, трех быков и пятнадцать овец и восемь овец99.
Вслед за этими тремя группами людей названы коллективные приношения следующих участников ритуалашо: «Пятнадцать овец — люди города Ан[гу]ллы; .пять овец — люди хапи сестры бога (или: сестра бога (и) люди хапи); пять овец — люди (города) Цинхуры101; пять овец — волчьи люд[и], шесть овец — лю[ди] города Тиссарулии, две овцы — [лю]ди жезла, две овцы — [лю]ди города Анунувы, три овцы — (служители) ми- налли города Ан[«у]вы, десять овец — [лю]ди цимпумпури».
Приношения поступали, видимо, и от людей* живших в самой столице — Хаттусе. Так, вслед за приведенным выше перечнем говорится102: «(Туши) трех [бык]ов и шести <овец> вместе с их шкурами «ладет человек [бога] Грозы, (туши) трех [бык]ов, пятнадцати овец вместе с их шкурами «ладет надсмотрщик над жузнецами. Жрец богини Инары [в] первый день кладет (туши) четырех [ов]ец, [на] второй день он (ничего) не кладет, затем [на] третий день он (вновь) делает (приношения)».
Приношения состояли и из различных хлебов, сыра, мяса, напитков 103, а также драгоценных украшений. Их затем вручали участникам праздника. Так, например, о раздаче драгоценных украшений говорится в следующих строках описания килама 104: «Из дома [...] они да[ют] украшения всех людей хапи из серебра и золота».
Участники ритуала, именовавшиеся «людьми подарка», отдавали овцу жрецу города Килиссары 105. Десять хлебов и некоторые части туши овцы отдавали женщинам того же города 106.
В числе раздающих приношения чашник города Макиллы (давал .пиво и вино) 107, смотритель птиц (давал птиц) 108, жители (города) Тамисары (давали овец и части туш быков) 109.
Обращает на себя внимание то, что среди раздававших приношения встречаются также «управляющие», «оторые, согласно Г. Г. Гиоргадзе [Гиоргадзе, 1973, с. 238—239], являлись государственными служащими, «заведовавшими целыми царским» хозяйствами, имевшимися в разных местах страны». В рассматриваемом ритуале раздавали приношения управляющие городов Анкувы, Такиипунасы, Хаттусы по.
Кроме того, как мы видели выше, в ритуале килам принимали участие и управляющие Туванувы, Хуписны, Карахны и Каттилы. Кажется правдоподобным предположение, что и эти управляющие могли принимать участие в раздаче еды, питья и т. п. Причем вполне вероятно, что все это они брали из хранилищ, .которыми они заведовали.
Раздача различных продуктов управляющими описана и в другом хеттском ритуальном тексте, который может быть связан с ритуалом килам111. В нем управляющие городов Ваттарвы, Циккурки, Сукции раздавали еду и питье людям города Ангуллы. Каждый из этих управляющих выдавал людям Ангуллы определенную «порцию» (долю) еды и питья112: «Управляющий Циккурки дает людям Ангулл[ы] одну овцу, двадцать хлебов хали... два закусочных хлеба... два сосуда марнувы, пятнадцать хлебов сарама. (Люди Ангуллы) садятся, едят и пьют».
В связи с раздачей еды участникам ритуала килам обращают на себя внимание хеттские списки мелкит (акк. melkitu «содержание», «припасы для жертвоприношения [см. Friedrich, 1952—1954, с. 310], хет. halkuessar «зерно, урожай», «съестные припасы (для культового праздника)» [ср. Friedrich, 1952— 1954, с. 47].) В них перечисляются жители, служители, ремесленники из различных хеттских городов, которым управляющие выдавали еду и питье во время ритуальных празднеств. Так, согласно одному из этих текстов113, на празднике в хесте управляющий города Цинирнувы114 раздавал по козленку, по два закусочных хлеба, по восемнадцать других хлебов и по два сосуда с марнувой115 — людям хапи из Тавинии, Хаттусы и какого-то другого хеттского городаИ6, а также людям из Ан- гуллы 117 и Цинхуры.
В некоторых описках мелкит (КВо XVI, 68; КВо XVI, 77 и др.) содержатся и более подробные описания угощений для участников ритуала. Участники ритуала, например люди Ангуллы, кузнецы по железу, по серебру или по меди и8, брали из храма богини-защитницы животных (козленка или козлят), толстый хлеб, .пиво, вино и приносили животных в жертву «Богу нашему». Печень жертвы они подносили царю, а себе брали закусочный хлеб вагата, лежавший перед царем. Управляющий же вручал им хлеб, марнуву, а чашник — пиво и вино119. Затем они «садятся, едят и пьют» 120.
Раздавали еду и питье управляющие хеттских городов Хар- харны, Уваттарвы, Сукции, Ненассы, Карахны, Неркка и др.
Как и в описаниях ритуала килам, в одном из текстов мелкит (КВо XVI, 68) встречается перечень значительного количества красных тканей 121, коротких туник, расшитых серебром 122, драгоценных камней, в частности горного хрусталя или яшмы 123, украшений из серебра, золота и бронзы 124. Эти предметы, видимо, являлись приношениями людей из городов Луманхилы, Ангуллы, людей хагги, волчьих людей (или предназначались им) 125.
Необходимо подчеркнуть, что во всех случаях, как в ритуале килам, так и согласно спискам мелкит, пища и разные изделия раздавались служителями, жителями или управляющими одного хеттокого города — жителям, служителям другого города. Так, например, в списках мелкит прослеживается следующий порядок распределения: управляющий Цинирнувы — людям города Цинхуры, людям города Ангуллы, людям хапи Тавинии и Хаттусы; управляющий Ненассы — людям города Ангуллы, управляющий Карахны — людям города Цинхуры, управляющий Алисы — людям города Цинхуры, .кузнецам по железу, кузнецам по серебру, кузнецам по меди.
Данные ритуала килам позволяют высказать некоторые соображения, касающиеся происхождения праздника и его сходства с другими хеттсяими ритуалами.
Прежде всего встает вопрос о традиции, к которой может относиться «илам. Наиболее вероятной представляется связь ритуала с хаттской традицией. На хаттские истоки килама указывает, в частности, то, что в нем жители города Анунувы пели по-хаттски, что в ритуале фигурируют кузнецы и предметы из железа (изобретателями способа получения железа из руды были хатты, и из области их культуры металлургия железа распространилась в Передней Азии, а потом и в Евразии в целом; [см. Иванов, 1976а, с. 76—84]). На хаттском языке составлен к один неопубликованный текст, который, по мнению А. Кам- менхубер, может быть связан с праздником «илам (444/s; ом. [Kammenhuber, 1969, с. 436]). По-хаттски называли в ритуале килам и хранилища городов Анкувы, Туванувы, Хуписны, Карахны, Каттиллы. И сами названия этих городов, как и многих других, жители «оторых принимали участие в ритуале, по всей видимости, хаттского происхождения.
Одна из примечательных черт ритуала килам — использование статуэток некоторых особо почитаемых диких животных: барса, волка, льва, медведя, «свиньи тростника», дикого барана.
Почта аналогичный перечень, но не статуэток, а реальных животных, мы встречаем в «Тексте Анитты» (ср. Goetze, 1962, с. 29]. Это свидетельство, вполне вероятно, указывает на то, что при дворцах хеттских царей, в своего рода зверинцах, содержали диких животных, которых использовали в ритуальных церемониях [ср. Иванов, 19686, с. 4 и сл.; Иванов, 1977, с. 39, 257]. Несомненным .подтверждением этой гипотезы может служить описание одного хаттского ритуала, в котором говорится о львах, которые привязаны в правом углу помещения, в котором происходил ритуал 126.
В ряде хеттских текстов барс, лев и другие животные назывались животными богов127, т. е. они либо соотносились с какими-то конкретными божествами, либо даже символизировали собой этих божеств. Видимо, этим представлением объясняется то, что в хеттских ритуалах обряды питья божеств часто совершались из сосудов в форме льва, барса и других животных (см. рис. 2). Практика изготовления и употребления в ритуалах таких сосудов, вероятно, была перенята у хаттского населения Малой Азии [ср. Akurgal, с. 24—26; Akurgal, с. 74—76]. О соотнесении животных с определенными божествами свидетельствуют и хеттские иконографические памятники, где мы встречаем изображения богов, стоящих на животных, что «напоминает символику хуррито-урартской религии и древнеиндийских ва- хан» [Иванов, 19786, с. 157 и примеч. 1].
Представления о связи животных с божествами (или животных как символов богов), по-видимому, исходно тотемистического происхождения. Такого же происхождения и пляска «по- барсовски» в ритуале килам.
Это далеко не единственный случай, когда действия участников ритуала уподоблены манере поведения животного. Так, например, собачьи люди иногда выли во время ритуала [ср. Jakob-Rost, 1966а, с. 419 и сл.; Otten, 1971, с. 42]. Часто исполняли танцы в ритуалах так называемые волчьи люди. Возможно, что пляски этих служителей, связанных с культом волка, рассматривались как «волчьи танцы».
Некоторые исследователи предполагают, что собачьи, волчьи, а также львиные и медвежьи люди, принимая участие в хеттских ритуалах, надевали маски или облачались в шкуры животных, которых они изображали (i[Jakob-Rost, 1966а, с. 420—422]; о тотемистических истоках переодевания в шкуру волка или надевания соответствующей -маски в германских и североамериканских индейских ритуалах в сопоставлении с соответствующими хеттскими см.: [Иванов, 1975а, с. 405—407]).
Обряд магического облачения в шкуру животного встречается, например, и в одном лувийском ритуале (KUB IX, 31; [см. Otten, 1953, с. 14—15]). Этот ритуал, происходивший под руководством господина (главы) дома, совершали в том случае, если наступал плохой (неурожайный) год « в стране начинался голод128. Господин дома жертвовал божествам козла, фрукты, вино. Затем собирались восемь юношей. На одного из них накидывали шкуру убитого .козла, и он шествовал впереди остальных и, вероятно изображая волка, выл по-волчьи (KUB IX, 31, И, 9-12; [Otten, 1953, с. 15]).
Этот обряд, как и весь ритуал, по всей видимости, связан с магией плодородия (ср. такие условия, ка,к плохой год, голод в стране).
Несомненные свидетельства облачения людей в шкуру животных встречаются и на некоторых памятниках из Чатал-Хю- юка (ср. изображение танцующего человека с головным убором и «передником» из пятнистой шкуры барса [Brentjes, 1968, ил. № 4; ср. здесь же ил. № 12 — статуэтка женщины с повязкой на шее из шкуры барса, восседающей на барсе]; в связи с культурой Чатал-Хююка, Хаджилара и культом барса ср.: [Антонова, 1977, с. 23—34; Иванов, 19786, с. 156 и сл.]).
Можно также предположить, что фигурки священных животных первоначально являлись тотемами социальных единиц (родов, племен), которые участвовали в ритуале килам. Поскольку число священных животных-тотемов почти совпадает с числом хранилищ городов (шесть животных и хранилища пяти городов), не исключено, что каждую социальную единицу символически представляли хранилища, ворота которых объезжала царская чета .и у каждого из которых «объявляли» приношения (зерно, скот). Следует учесть и то обстоятельство, что по своей форме и содержанию «перечисление» или «выкликание» человеком жезла на празднике килам названий местностей, с которыми связаны хранилища, размещавшиеся в Хаттусе, аналогично «выкликанию» телипури в VBoT 68 (ср. выше). Это, видимо, сходно с обрядом аборигенов племени мара (Австралия), «во время которого выкрикиваются названия разных местностей, откуда прибыли гости» [Абрамян, 1977, с. 20].
Интерпретируя фигурки священных животных и хранилища как знаки социальных единиц, участвовавших в празднике килам, .мы исходим и из того, что в нем засвидетельствованы «приношения» (скот) людей, происходивших из различных хеттских городов, и, как показывают данные килама и текстов мел- кит, ответные вознаграждения в виде «еды и питья» и материальных даров.
Такого рода «обмен» [см. также Archi, 1978, с. 25] мы встречаем и в описаниях других праздников. Так, в одном, пока еще не опубликованном хеттском тексте описан праздник, связанный с хаттской традицией, на который, согласно Л. Якоб- Рост i[Jakob-Rost, 1966а, с. 419], «собачьи люди» гнали скот, а также несли царю подарки 129 и «дань». Взамен они получали хлеб, вино и одеяния.
Дарственные животные упоминаются и в описании антахшума. Они предназначались для ритуала (возможно, царю), и их вместе с другими (не дарственными) животными посвящали богине-защитнице источника 13°. О том, кем были приведены в «подарок» эти животные, мы не знаем.
В описании шестнадцатого (СТН 612, 4А) и девятнадцатого (СТН 613, 1) дня праздника антахшум упоминаются дары, которые, видимо, предназначались «собачьим людям»131: «Главный над мешеди объявляет царю подарок (для) собачьих людей. (Объявляет): одеть, дать закусочный хлеб вагата, дать серебро и золото».
Представляют большой интерес строки древнехеттского ритуала Грозы [Neu, 1970, с. 16, 38]. В них речь идет о том, что, по-видимому, каждый участник ритуала — «человек копья» преподносил (karp-) царю одного быка (GUD.MAH). Царь же, в свою очередь, вручал двадцати «людям копья» 5 мин серебра, т. е. .каждому по 10 сиклей серебра — обычная стоимость взрослого быка (одна хеттская мина равнялась 40 сиклям). Описанная в этих строках сцена, по всей видимости, представляет собой не торговую сделку, а символический обмен царя с подданными. В подтверждение этого вывода следует, в частности, отметить установленную Э. Ноем [Neu, 1970, с. 38] тесную связь значения глагола karp- в этом описании ритуала со значением оборота luzzi karp- «исполнять повинность (луцци)».
В числе дающих дары мы встречаем также «садовников» (KUB XVIII, 21, II, 4-5; см. [Гиоргадзе, 1973, с. 41]). Эти садовники не были работниками храмового хозяйства — «Каменного дома» [Гиоргадзе, 1973, с. 42], тем не менее они должны были приносить дар — «пять кувшинов вина» этому «дому».
Подарки, о которых идет речь в вышеприведенных и других текстах, по-видимому, уже не были подарками в буквальном смысле этого слова, т. е. добровольными приношениями. На то, что подарки являлись одной из форм повинностей, указывает письмо хеттокого царя Хаттусили III, адресованное *GAL dIM-as (KUB XXVI, 58). В нем говорится об освобождении его от повинностей — sahhan- и luzzi-, а также от ряда других повинностей, в частности от приношений «овцы как подарка» 132.
Следовательно, можно предположить, что «подарком» (или «даром») в традиции новохеттского периода назывались преимущественно приношения в виде скота (а также, возможно, некоторых других продуктов), .которые преподносились царю во время праздников, и соответственно ответные дары царя в виде золота, серебра и т. п.
Возможно, одну из форм подарка представляли собой и приношения в виде скота, еды и напитков, .которые поступали на празднества от храмов, жителей городов, а также, видимо, от индивидуальных хозяйств различных хеттских должностных лиц.
Такого рода приношения описаны в антахшуме (ср. КВо X, 20, I, 34—35) и наиболее подробно, например, в KUB XXII, 27 (СТН 568), в котором дан перечень различных хеттских праздников.
Согласно последнему тексту, в один из дней праздника нунтариясха (по-видимому, в Хаттусе) приносили зерно из храма Священного руна, а козла давали слепцы (KUB XXII, 27, IV, 3). Для этого же праздника в Истухиле горожане давали козла и 'по нескольку различных хлебов (там же, 9—10), в Хаккуре — козла, хлеб, пиво (там же, 10—12), а храм священного руна — зерно.
В этом же тексте названы приношения скота «собачьих людей» для праздника Цитхарии (там же, 17—18); козел и овца сановников и зерно главного мешеди — для праздника грозы (там же, 25—27); .козел, овца «людей подарка» и хлеб, сосуд пива «господ города Хаттусы» — для праздника в храме Льва (там же, 37—41).
Согласно этому же тексту, приношения .к праздникам делали и жрецы. Жрец давал, например, пять козлов и зерно из своего хозяйства (там же, IV, 21). С аналогичным фактом мы встречаемся и в описании другого весеннего хеттского праздника, посвященного горе Халванне (KUB XXV, 23, I, 26—28). Для этого праздника жрецы не только выделяли овцу, тридцать хлебов, три сосуда с пивом, но и проводили его в своем доме133.
Сведения ритуальных текстов, относящиеся « принесению подарков и «дани» царю (см. также в IBoT I, 31 —перечень различных предметов — «дани города Анкувы», присланных в Хаттусу хеттской царице; см. [Goetze, 1956, с. 32—38]) и ответных вознаграждений со стороны царя в виде угощений, материальных даров, могут быть сопоставлены с данными хеттских правовых документов о системе «кормлений» и царских даров (пожалований) и связанных с ними повинностей ([см. Менаб- де, 1965, с. 99—112]; ср. здесь же литературу вопроса и сопоставление с данными о «кормлениях» и дарениях у других народов древнего Востока).
Для сравнения со сведениями хеттских ритуальных текстов существенным является отмеченный Э. А. Менабде факт тесной связи между «кормлениями» и царскими дарениями. Как нам кажется, можно предположить не только связь между этими формами, но и, во всяком случае, первоначальное тождество. Так, например, в § 47 древней редакции «Хеттоких законов» говорится о том, что если кто-нибудь имеет поля — дар царя, то он не выполняет повинности луцци. «Царь со стола хлеб берет и ему дает» |[см. Менабде, 1965, с. 99; ср. Иванов, 1963, с. 315]. В этом параграфе .можно выделить не две различные формы— предоставление поля в дар и выдачу натурального довольствия [Менабде, 1965, с. 100 и сл.], а осмысление дарения (выделения в дар полей) как .предоставление «хлеба», т. е. «еды». Аналогичный пример такого восприятия дарения мы видим в одном средневековом документе периода сельджуков (на который обратил внимание Э. А. Менабде; см. [Менабде, 1965, с. 101, примеч. 80]). В этом документе сообщается о том, что халиф Багдада, находившийся в вассальной зависимости от сюзерена, получил от него землю в «кормление» и это дарение было оформлено как выдача «куска хлеба».
Как «еда» могли осмысляться не только царские дарения, но и «налог», который поступал к царю от подданных.
Так, стремление «представить налог вообще в качестве еды», по мнению В. Н. Романова [Романов, 1978, с. 31], характерно для древнеиндийских представлений о царе и царстве. Он отмечает также, что «если для периода шастр правильнее говорить об осмыслении налога как еды, то в древности налог, очевидно, совпадал с едой и в действительности, что нашло отражение в самом его названии „бали“, означающем „подношение еды“» [Романов, 1978, с. 31, примеч. 26].
Таким образом, можно считать вероятным, что царские дарения (которые в отличие от древнехеттской практики налагали определенные повинности на одариваемых), описанные в хеттских правовых документах, имеют общие истоки с обычаем принесения даров и соответствующими вознаграждениями со стороны царя в ритуальных текстах (что, однако, нуждается в специальном исследовании, не входящем в задачу данной работы) и напоминают собой обычай «обмена дарами», который прослежен у туземцев Америки, Австралии, Океании и характерные черты которого были выявлены у скандинавов раннего средневековья, у древних славян (в связи с теорией дара см.: [Гуревич, 1968, с. 180—197; Липец, 1969, с. 239—248 и сл.; Иванов, 1975, с. 50—78]; ср. здесь же литературу вопроса).
В связи с интерпретацией килама привлекает к себе внимание и название этого праздника (см. i[Singer, 1975, с. 91— 95]). Первоначальное значение логограммы KI.LAM— «рынок», «рыночная цена». Но, как показывают описания праздников, K1.LAM употребляется в нем в качестве равнозначного хеттско- му 6 hilammar (от хет. hila- «двор») «привратное сооружение», «сторожка у ворот» (анализ многочисленных контекстов и историю вопроса см. ([Singer, 1975, с. 71—91]). Тождество KI.LAM хет. hilammar следует из колофона таблички, содержащей описание праздника килам: «[(Когда царь)] в шламе (Kl.LAM-ni) трижды садится... царь из хиламны (hilamnaz) вниз» 134. Здесь KI.LAM (в местном падеже) и hilammar (в отложительном падеже) указывают на одно и то же сооружение («сторожку») в воротах. Отождествление KI.LAM с исходным значением «рынок», «рыночная цена» и hilammar «привратное сооружение» явилось следствием как фонетического сходства, так и главным образом того, что ворота (и соответственно специальное привратное сооружение) служили местом «рынка» (op. [Singer, 1975, с. 95]; там же, с. 96—106, в связи с хет. frilammar см. иероглифическое лувийское *hilana и новоасси- рийокое bit hilani; ср. ниже (гл. III, § 3) о связи с воротами места «царского суда» и типологические данные о тождестве ^площади», «рынка» и «суда» [Фрейденберг, 1978, с. 102]).
Таким образом, ка« описания шлама, так и название этого праздника .позволяют интерпретировать его как весенний ритуал «обмена» царя с подданными, служивший цели увеличения плодородия (к функции ритуалов обмена, обычно приурочиваемых iK началу года, ср.: [Топоров, 1971, с. 34,35, примеч. 50,37]).
По своей форме объезд царем ворот, сочетавшийся с принесением даров царю и соответствующими ответными вознаграждениями, сходен с поездками царя по территории Хеттского царства, во время .которых в пунктах маршрута производились обряды «большое собрание» (к сопоставлению этих ритуалов ср. «царь трижды садится в киламе» — КВо X, 31, III, 14—16; VI, 3—5; KUB XX, 4, VI, 3 и типологичеокие данные о трех церемониальных шагах царя в ритуале коронации, которая завершилась обходом «.доменов» и получением присяги от вассалов [Hocart, 1927, с. 71 и сл.]).
Хассумас
В связи с описанными выше ритуалами несомненный интерес представляет ритуал под названием «праздник хассумас» ( ezcnhassumas), изданный в автографии Г. Гютербоком с соавторами в 1944 г. [IBoT I, 29; этот текст может быть датирован периодом среднехеттского царства — см. [Hoffner, 1972, с. 33— 34]). В 1960 г. был обнаружен и небольшой дубликат к табличке — 141/s.
Г. Гютербок в своем сообщении на заседании американского Восточного общества дал краткий обзор хассумаса и изложил свою точку зрения относительно назначения этого ритуала [см. Güterbock, 1969, с. 99—103]. К публикации Г. Гютербока приложена транслитерация ряда строк документа: Vs., 1—5,
18—38, 50, 53—54; Rs., 17—18, 33—43, 46—56; полное издание текста подготавливается Г. Хоффнером (ср. об этом: [Hoffner, 1972, с. 33-34]).
Как отмечено Г. Гютербоком, дошедший до нас текст хассумаса— первая табличка ритуала. В нем описана часть — четыре дня — несомненно более продолжительного праздника.
Хассумас, во всяком случае на протяжении четырех дней, происходил в хеттской столице, так как в начале текста названа Хаттуса 135. Здесь же, в начале текста, упомянут и хеттский царь|36, которого, однако, .мы более не встречаем в описании всех четырех дней праздника.
Обряды четырех дней хассумаса производились не хеттским царем, а царевичем, который, видимо, приезжал на праздник из города под названием Минуция 137, находившегося в Киццуватне.
Основное содержание ритуала составляет обход царевичем ряда ритуальных помещений, и в частности «дома повара», до? ма арцана [ср. о нем Hoffner, 1974а, с. 113—121], храма богини Царицы, помещения для омовений 138. Обход каждого помещения, в особенности дома повара, дома арцана, сочетался с «пиром». Как ни в одном другом хеттском ритуале, на всем протяжении хассумаса мы встречаемся с описаниями обильных ритуальных трапез [ср. Güterbock, 1969, с. 99 и сл.]. Так, на второй день праздника царевич входил в дом повара и требовал принести туда еду139. Перед царевичем усаживались двенадцать жрецов (в том числе жрец бога Грозы, человек бога Грозы, жрец бога Зерна, жрец бога войны — Царя страны, жрец бога Телепину, жрец богини Трона (Халмасуитты), два жреца Ци- липури, жрец бога Хасамили — IBoT I, 29 Vs., 19—22).
Строки, содержащие перечень этих жрецов, среди которых лишь один являлся жрецом хеттского божества (бога Зерна, имя которого является переводом имени хаттской богини), а все остальные — жрецы божеств хаттского происхождения, частично фрагментированы. Тем не менее и сохранившиеся списки показывают, что перед царевичем вместе с двенадцатью жрецами сидели, видимо, две другие группы людей, связанные с храмом, а именно: человек жезла, человек копья, кравчий, стольник и др. (IBoT I, 29, Vs., 22—23), а также кузнец божества, три человека храма, три человека плуга (плугаря) (там же, Vs., 24).
Прежде чем приступить к ритуальной трапезе в доме повара, царевич трижды пил — богиню Царицу, божество Солнца, божество защиты царя140. Затем он обходил по очереди всех божеств 141 и усаживался есть и кормить богов142.
Из дома повара царевич направлялся в арцану. Здесь с пятью теплыми хлебцами, с десятью влажными (размягченными) и десятью сладкими хлебами, с семью хлебами такарма, одной мерой пива и одной мерой марнувы он обходил (делал круг) богиню Царицу, бога Грозы города Ципланды, бога Грозы и божество Солнца 143. Царевич трижды пил божество Солнца и вставал. Перед ни.м вновь ставили разную еду, пиво и марнуву (там же, Vs., 33—35).
Затем царевич следовал в храм богини Царицы и требовал принести туда еду. Перед царевичем усаживались двенадцать людей плуга (плугарей), и царевич кормил божеств 144. Второй день хассумаса завершался обрядом людей ллуга. Они брали ярма, лежавшие перед божеством, запрягали ритуально чистых быков и гнали их к пару145.
На третий день вновь совершали обряд в доме повара, посвящая его богине Аринити. В дом повара приносили различные виды хлеба, крупу, напитки и .клали их перед очагом. Перед очагом жертвовали богине Аринити одного быка и шесть овец. Животных резали, делили на части (печени, грудинки, плечевые части, головы, шкуры, ноги, ритуально чистое мясо) м®. Некоторые части жертв, как, например, печени, жарили и преподносили всем богам. Царевич жертвовал марнуву и обходил с ней (делал круг) богиню Аринити и всех божеств ш. Затем разрезали печени, разламывали теплый и влажный (размягченный) хлебцы и раздавали каждому участнику ритуала. Участники ритуала ели и пили (пиво) 148.
Из дома повара царевич шел в арцану и требовал принести еду. Сюда приносили пять теплых хлебцев, десять влажных (размягченных) и десять ячменных хлебов, двенадцать сладких хлебов, десять хлебов такарма, две горсти крупы, две меры ■молока, один хлеб в сосуде, сосуды с пивом и марнувой. Перед царевичем усаживались жрецы 149. Здесь, однако, жрецы не совершали трапезы.
На ритуальную трапезу жрецов созывали в дом повара. Для жрецов и отдельно для царевича ставили столы. На каждый стол клали хлеб — видимо, доли жрецов и царевича150. Царевич же двенадцать раз пил божеств хаттского происхождения (имена некоторых сохранились в тексте) 151.
Об установлении столов для участников ритуала говорится в начале оборотной стороны таблички описания хассумаса. На эти столы клали по одному закусочному хлебу, а тридцать влажных (размягченных), двенадцать других хлебов, пиво, марнуву распределяли среди всех участников ритуала 152.
Во время этой церемонии у очага ( = алтаря) ставили жернов, и царевич вместе со служителем тацелли, человеком внутреннего (сакрального) .помещения, брадобреем и людьми — изготовителями кирпичей мололи зерно153. Затем служители брали ритуально чистое .мясо, обходили очаг ( = алтарь) и пели песнь, посвященную богине Аринити 154.
В дальнейшем жертвоприношения происходили во внутренней (сакральной) части помещения для омовений 155, в доме арцана. Обрядом в доме арцана завершался третий день ритуала (там же, Rs., 28—32).
Четвертый день хассумаса начинался утренней ритуальной трапезой (там же, Rs., 33—35). Затем (там же, Rs., 35—36) служитель тацелли нес жертвы в хесту. Здесь он совершал обряд, посвященный двенадцати божествам («и он сам двенадцать этих божеств двенадцать раз пьет» — там же, Rs., 37).
Тем временем служители выводили наружу козла, освежевывали его и съедали. Затем они брали шкуру козла, раздевали слепца, били слепца и вели его в хесту. И здесь они устраивали ритуальную трапезу156.
В этой церемонии, видимо, принимал участие и царский сын 157. Когда же завершалась трапеза в хесте, то он отправлялся в храм богини Царицы. Здесь царевич проводил обряд жертвоприношения 158, а затем шел в арцану. Царевич требовал принести сюда еду, и по его приказанию приносили три теплых хлебца, десять влажных (размягченных), десять ячменных, де^ сять сладких хлебов, три горсти крупы, две меры молока, два сосуда пива. Перед царевичем усаживались двенадцать блудниц. И они ели и пили. Этой ночью они очищали царевича и затем укладывали его спать. При этом у его изголовья И у ног с одной и с другой стороны они клали по два толстых хлеба 159. Затем они возливали вокруг него пиво, как бы проводя границу, «очерчивая» сакральную территорию. Этим действом завершался четвертый день праздника 16°.
Завершающий обряд четвертого дня праздника хассумас, по .мнению Г. Гютербока, может служить ключом к объяснению природы этого ритуала и к происхождению его названия. Согласно Г. Гютербоку, в этом обряде блудницы осуществляли посвящение царевича в зрелый возраст [Güterbock, 1969, с. 101]. С таким значением обряда, по .мнению этого автора, согласуется и название праздника hassumas, которое является родительным падежам .герундива от глагола has- «родить, рождать» [Güterbock, 1969, с. 99; ср. Hoffner, 1974а, с. 119].
Г. Гютербок особо выделяет и некоторые другие обряды, совершавшиеся на празднике хассумас,— ритуальной пахоты, размола зерна, изгнания слепого, облаченного в шкуру козла, в хесту, и предполагает, что и они также связаны с инициацией царевича [Güterbock, 1969, с. 101—102].
Для выяснения значения хассумаса представляется целесообразным сопоставить обряды этого праздника, как и ритуал в целом, с описанными выше и другими, не исследуемыми специально в этой работе ритуалами, необходимо также сравнение с типологически сходными данными. Так, некоторые действия, совершавшиеся на празднике хассумас, в частности те, на которых основывал свою гипотезу Г. Гютербок, позволяют предположить, что хассумас — сезонный весенний праздник.
О связи праздника хассумас с весной может свидетельствовать обряд размола зерна, совершавшийся царевичем вместе с некоторыми служителями. Размол и растирание зерна, как уже отмечалось выше, совершали на хеттских весенних праздниках.
На весенний характер хассумаса может указывать обряд, совершавшийся с упряжкой быков, который, по всей видимости, символизировал собой ритуальную запашку. Обряды первой борозды осуществлялись в традициях многих народов .мира и обычно были приурочены к весеннему сезону — времени начала полевых работ (ср., в частности, символическое вручение жрецам плуга с двенадцатью быками на ритуале раджасуя, восходящее к ритуалу пахоты [Heesterman, 1957, -с. 3—4]).
Представляет интерес и то, что один из обрядов хассумаса .осуществлялся в хесте. Точно так же проведение обрядов в хес- те характерно для весеннего праздника антахшум, для праздника Нового года вуруллия. В связи с отражением в хассума- се -культа предков (ср. также жертвоприношения у статуй умерших царей, которые совершались на антахшуме [см. Otten, 1958, с. 110; Güterbock, 1964а, с. 67] и других празднествах, и приношения царицы для богинь Солнца города Аринны — цариц, «ставших богинями» [Kümmel, 1967, с. 15—16]) возникает вопрос о символике обряда изгнания слепого в хесту.
Для объяснения символики этого обряда, видимо, существенно то, что в качестве своего рода «козла отпущения» выступал слепой. Как и в традициях некоторых народов мира, слепой в этом хеттском обряде, возможно, выступает как воплощение мрака — смерти (о роли слепоты в мифе и ритуале см.: [Иванов и Топоров, 1974, с. 125—130]). Поскольку и на празднике антахшум мы встречались с обрядом принесения «Года» в хесту, который интерпретирован Г. Гютербокам if Güterbock, 1964a, с. 67; ср. Gurney, 1977, с. 38] как ритуал символического захоронения Старого года, можно предположить, что слепой, облаченный в шкуру козла, символизирует смерть Старого года.
Не исключено, что этот обряд праздника хассумас типологически сходен с древнеримским обрядом Мамуралиа. Он заключался в том, что «из города изгоняли ударами палки человека, одетого в шкуры; имя его звучало как Мамуриус Ветуриус (Mamurius Veturius), и обычно оно интерпретируется как „старый Марс“. В Мамуралии явно символизировалось изгнание зимы и старого года» ([Календарные, 1977, с. 15]; ср. древнюю редуплицированную форму имени Марса, которая близка к славянскому наименованию соответствующего персонажа — Марена, связанного с зимой и смертью [Иванов и Топоров, 1974, с. 196 и сл.; 215 и сл.]).
В ритуале хассумас можно выделить еще два признака, которые позволяют прояснить назначение этого ритуала. Во-первых, привлекает к себе внимание то, что в ритуале особую роль играло число «двенадцать» (двенадцать богов, двенадцать жрецов, двенадцать людей плуга, двенадцать блудниц, двенадцать хлебов, которые, вероятно, находятся в тесной связи друг с другом). Здесь «двенадцать», в частности богов, употребляется как число частей целого — «все боги» (ср. также двенадцать богов в KUB XXXV, 145, I, 10 [Meriggi, 1960, с. 89]; ср. ниже,гл. II,о празднестве «всех богов» в мифах; ср. кормление «всех богов» и «ритуальных мест» водой, вишж, пивом — KUB X, 91, II, 1;
4). «Двенадцать» как число частей целого может быть сопоставлено с приношениями тринадцати хлебов — тринадцати богам хаттского происхождения и двенадцати хлебов — двенадцати канесийским ( = хетто-лувийским) богам в описании хеттокого праздника месяца (СТН 591; KUB II, 13, I, 14, 28—39; III, 16—27; IV, 1—3). В этом описании двенадцать
богов, видимо, представляют собой число частей целого — двенадцать месяцев года (к вероятному делению года в хетт- ской традиции на 12 месяцев ср. KUB XVII, 35, IV, 3 «Когда наступает двенадцатый .месяц года»; KUB, 42, 100, III, 20 «...двенадцать полумер размолотого тарсана (злака) для двенадцати ежемесячных праздников»; разное число 'месяцев года — тринадцать, двенадцать — может быть объяснено тем, что 13=12+1, в котором тринадцатый «экстра-элемент», видимо, представляет собой «новорожденный месяц», ср. здесь же — KUB II, 13, I, 15 — один жертвенный хлеб под названием «луна» — 1 ninda armannjs- не исключено, однако, что разница в числе месяцев связана с различием 'месяцев лунного и солнечного календаря).
Двенадцать как число частей целого (пантеона, года) может быть связано и с представлениями о двенадцати частях человека и жертвенного животного в хетто-лувийских ритуалах (ср. выше, § 1; ср. о двенадцати частях тела в ритуале Тун- нави [Goetze and Sturtevant, 1938]; ср. здесь же [Goetze and Sturtevant, 1938, с. 41, примеч. 126] перечень этих частей: голова, горло, ухо, бедро (ляжка), палец, ноготь, ребро (бок), сексуальные части, нога, кость, сухожилие, кровь и др.).
Особая роль числа «двенадцать» в связи с целым (пантеоном, годом, телом человека и жертвенного животного) в ритуале хассумас и в других ритуалах (ср. также предписание («.договор») для .мешеди, согласно которому у внутренней стены дворца должны были нести стражу двенадцать .мешеди (максимальное число телохранителей),—IBoT I, 36, I, 10—15), по-видимому, может быть сопоставлена со сходными индоевропейскими данными. В этой связи существенны древнеиндийские представления о годе как образе, состоящем из частей, о тождестве целого и частей года, Вселенной, мирового дерева и человека (жертвы) ([ом. Топоров, 1971, с. 24—33]; ср. здесь же (с. 18) о двенадцати этапах творения мира в иранской традиции и (с. 32, 42—43) о едвенадцати» как числе частей года и дерева в других индоевропейских традициях; ср. также двенадцать апостолов, двенадцать римских жрецов (инкарнация «года»), совершавших при Амбарвалиях, ежегодно в мае, обход пашен с животны.ми [Фрейденберг, 1978, с. 97]; ср. обход полей у поляков (связанный с празднованием зеленых свентек) «королевой» в сопровождении от 6 до 12 .маршалок и обряд, в котором участвовали маршал, двенадцать пастухов, двенадцать девушек с цветами, двенадцать пастушков и др. [Календарные, 1977, с. 217]).
Возможное типологическое сходство данных из описаний хеттских ритуалов с представлениями, отраженными, в частности, в древнеиндийских текстах, подтверждается и восприятием царства как плоти в древней Индии и у хеттов (ср. выше,
§ 1), хеттскими воззрениями о трехчастности царя, мирового дерева и дворца (ср. ниже, .гл. II § 4), сопоставимыми с вышеупомянутыми древнеиндийскими.
Во-вторых, существенно то, что обряды четырех дней хассумаса возглавлялись царевичем. Он, как показано выше, последовательно обходил следующие сакральные помещения: дом повара— дом арцана — храм богини Царицы (во второй день праздника); дом повара — дом арцана — дом повара — дом для омовений—дом арцана (в третий день); хеста — дом арцана (в четвертый день). Обход этих помещений, во время которого он часто возвращался в исходные пункты, по-видимому, являлся «хождением по .кругу». Это напоминает собой объезды царской четой хеттских городов на праздниках антахшум, нунтариясха (которые сочетались с обходом сакральных помещений и сакральных мест), объезд царской четой хранилищ на празднике килам. На сходство «пути» царевича с «хождением по кругу» указывает и то, что в сакральных помещениях, которые он посещал, царевич, подобно царю, обходил (совершал круговое хождение — irhai-) божеств.
В каждом сакральном помещении, которое обходил царевич, он совершал обряды жертвоприношений божествам, подобно тому как царь, следуя «по кругу», приносил жертвы богам. При этом исключительный интерес представляет собой то обстоятельство, что животные, различные продукты и напитки, которые мы называем жертвами, исходя из нашего современного восприятия, в ритуале хассумас именуются «едой», «завтрашм» (букв, «есть», «завтракать»).
Так, когда царевич, совершая «хождение по кругу», входил в какое-либо сакральное помещение, он «требовал (желал) еду». Еда, которую приносили ему, одновременно служила и жертвой. Этой «едой ( = жертвой)» кормили богов, ее ели и пили царевич и все другие участники ритуала.
Совпадение «еды» и жертвы характерно не только для ритуала хассумас или других праздников, в которых принимал участие царевич ш, но и, вероятно, для всех хеттских праздников 162 (ср. о равенстве «еды» и «жертвы», этимологическом тождестве терминов, употреблявшихся для обозначения этих актов в некоторых других традициях: [Кудрявокий, 1904, с. 67, 75—76; Vries, 1970, с. 423 и примеч. 1]).
Участие царевича в хеттоких праздниках иногда, видимо, в качестве главы ритуала — традиция, которая отражена в текстах начиная с древнехеттского периода163. Она, возможно, унаследована от хаттов, так как описания некоторых ритуалов, в которых особую роль играл «сын» •[см. Laroche, 1947а, с. 187— 216], вполне вероятно царевич, были переведены на хеттский с хаттского языка. Среди этих описаний встречаются тексты с типично древнехеттским дуктом (ср. KUB 43, 27, Vs., I, 9; Rs., 6 (DUMU-as), параллельный текстам, опубликованным ранее Э. Ларошем {Laroche, 1947а, с. 187—216]).
На празднике антахшум, когда царь и царица в Хаттусе совершали церемонии в храме божества Ханну, царевича отправляли в храм бога Грозы. Он проводил в этом святилище праздник хатаури (КВо X, 20, II, 40—43 и др.). Царевич возглавлял некоторые обряды и на празднике нунтариясха (КВо XIV, 76, I, 7; KUB IX, 16, I, 5). Он фигурирует в зимнем ритуале царя и царицы, посвященном божеству Солнца (KUB II, 6, II, 4-5).
В хеттских ритуалах царевич действовал подобно царю. Сидя или стоя он пил божеств. В обряде вместе с ним участвовали .музыканты и певцы (KUB 44, 5, 6—12; IBoT II, 76, I#
9; KUB XXVIII, 103, VI?, 4—5). Царевич облачался в одеяние сепахи164, которое надевал на себя в некоторых ритуалах и хеттокий царь.
Подобно царю, царевич осуществлял обход храмов и жертвовал богам растение антахшум, напитки1б5. Интересно также, что на хеттоком празднике зимы он произносил, видимо по-хаттски, какой-то призыв (восклицание?) 166. Во фрагменте описания другого хеттского ритуала (СТН 669) этот же призыв связан с царем 167 (ср. еще ряд фрагментов описаний хеттоких ритуалов — СТН 647, в которых фигурирует царевич; из-за фраг ментированности этих табличек нет возможности установить, относятся ли они к описаниям цароких праздников или ритуалов, возглавлявшихся самим царевичем).
Весенний характер ритуала хассумас, особая роль в нем символики, связанной с числом «двенадцать», а также функции царевича как главы этого ритуала позволяют сопоставить хассумас с древнеиндийским ритуалом раджасуя !68.
В частности, в ритуале раджасуя (первоначально представлявшем собою ежегодный, по-видимому связанный с Новым годом, праздник объединения в одно целое и возрождения царя- космоса-года [см. Heesterman, 1957, с. 7, 223 и -др.]) разительное сходство с хассумасом обнаруживают церемонии, связанные с ратнинами (сановниками и членами царской семьи, являвшимися «членами» царства {Heesterman, 1957, с. 50—51]). Эти церемонии включали в себя посещение царем домов ратнинов. В течение нескольких дней царь поочередно обходил (следовал от одного к другому) дома ратнинов и совершал в них жертвоприношения [см. Hocart, 1927, с. 113—115; Rau, 1957, с. 107 и сл.; Heesterman, 1957, с. 52].
Кроме того, согласно Дж. Хистерману [Heesterman, 1957, с. 49—62], совершали обряд в доме одного из ратнинов. Двенадцать (или одиннадцать) ратнинов усаживались вблизи места жертвоприношения полукругом с юга на север или с запада на восток, таким образом имитируя остановки Солнца на его пути в течение года или в течение ночи. Царь совершал обход ратнинов «подобно тому, как Солнце посещает части Вселенной, и вступал с ними в связь, подобную брачной» (ср. описание царя и его народа в текстах как супружеской пары или как быка и коров ,[Heesterman, 1957, с. 52]). Совершая круговое хождение между ратнинами, царь интегрировал в своей личности разобщенные «члены» царства и возрождался. Процесс этот имитировал течение года (двенадцать месяцев- которого соответствовали двенадцати ратнинам), «космический процесс созревания и возрождения» (царя-космоса-года).
Близкое сходство церемоний, связанных с ратнинами на раджасуе, и обрядов царевича на хассумасе (ср. также названия праздников: rajasuya «порождение царя» — raja «царь» и- корень su [Heesterman, 1957, с. 186] — и хет. hassumas от has- «рождать» и связанное с ним хет. hassu- «царь») позволяет интерпретировать хассумас как праздник «рождения» (или «открытия»; ср. этимологическое тождество хет. has- «рождать» и has-/hes- «открывать») Нового года, космоса и царя. Роль царевича как главы этого ритуала может быть объяснена тем, что он представлял в хассумасе царя. Царь возрождался в своем сыне (ср. церемонию поездки на колеснице на празднике рад- жасуя, в которой царя заменял его действительный наследник [Heesterman, 1957, с. 131]; ср. в раджасуе ритуал мены имен жертвователя-царя и его наследника, в котором подчеркивается «идентичность отца со своим сыном, в котором он рождается» [Heesterman, 1957, с. 125 и сл., с. 137, 159]).
Вопрос о том, является ли ритуал хассумас собственно хетт- ским (индоевропейским) или хаттским, остается открытым. На хаттсюие истоки этого праздника [ср. Kammenhuber, 1969» с. 435] указывает то, что, за исключением хеттского бога Зерна, в нем фигурируют исключительно хаттокие божества [ср. Hoffner, 1972, с. 34]. По-хаттски исполняли в этом ритуале и песню, посвященную богине Аринити. В случае заимствования этого ритуала из хаттской традиции название «хассумас» может быть переводом хаттского наименования праздника.
Таким образом, хассумас, в котором отсутствуют признаки,, характерные для ритуалов «введения в зрелый возраст» (ом. об этих признаках: [Eliade, 1965]; отсутствие этих признаков отмечено и Г. Гютербоком [Güterbock, 1969, с. 102]), не может считаться инициацией царевича (puberty rite). Хотя в нем и. воспроизводится процесс смерть—возрождение (характерный и для ритуалов инициации), соотнесенный с главным действующим лицом (центром ритуала) и тождественным ему космосом, годом, тем не менее хассумас ближе всего стоит к царским ритуалам посвящения (consecration), которые вместе с ритуалами инициации восходят, как считал А. Хокарт [Hocart,. 1927, с. 152—159], к одному и тому же источнику.
В.Г. Ардзинба
Из книги «Ритуалы и мифы древней Анатолии», 1982
