ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
?


!



Самое читаемое:



» » Хеттские сезонные царские ритуалы
Хеттские сезонные царские ритуалы
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 04-04-2014 19:15 |
  • Просмотров: 3527

§ 1. МНОГОДНЕВНЫЕ СЕЗОННЫЕ ПРАЗДНИКИ «ОБЪЕЗДА»

Как проследил Г. Хоффнер [Hoffner, 1974, с. 12—51], хетты делили .год на четыре сезона. О продолжительности сезонов в текстах почти ничего не говорится. Поэтому длительность каж­дого сезона определена Г. Хоффнером на основе сопоставления данных о сельскохозяйственной деятельности у хеттов и в со­временной Турции.

Первым сезоном, началом Нового года считалась весна (хет. hamesha(nt)-), сезон грома, дождей (о связи весны и грома ср., в частности, [Archi, 1973, с. 13 и примеч. 34]). Если предполо­жить, что современные климатические условия Турции хотя бы отдаленно сходны с теми, что существовали здесь несколько ты­сячелетий назад, то, вероятно, по Г. Хоффнеру, весна наступала не ранее апреля. Только лишь в конце марта в Центральной (Внутренней) Анатолии исчезает снежный покров. Средняя тем­пература в Анкаре в марте +5°, в апреле +10°.

Судя по клинописным текстам, жатва ячменя и пшеницы происходила в сезон, следующий за весной. В современной Турции жатва ячменя начинается в июле. Следовательно, весна у хеттов могла длиться три месяца: апрель, май, июнь [Hoffner, 1974, с. 15 и сл.]. В этот весенний период, в частности, происхо­дила уборка почитавшегося хеттами растения AN.ТАН.SUM SAR (хеттское название растения неизвестно). Предполагают, что антахшум относится к классу луковичных: по-видимому, это крокус, шафран [ср. Cornelius, 1969; Hoffner, 1974, с. 16, 109; Gurney, 1977, с. 31] или цветущая весной лилия [Hoffner, 1974, с. 16].

Следующий за весной «сезон жатвы» («жатва», «лето»; шумерограмма EBUR, хеттокое чтение неизвестно), видимо, длил­ся четыре месяца — с июля по октябрь включительно [Hoffner, 1974, с. 24 .и сл.]. В этот летний сезон убирали зерновые (в частности, ячмень), плодовые (виноград, абрикосы, яблоки, мушмулу, финики и пр.). Ячменное зерно после соответствую­щей обработки помещали в специальные хранилища [Hoffner, 1974, с. 24—41].

К следующему сезону (хет. zena(nt)-) относились два месяца — ноябрь и декабрь [Hoffner, 1974, с. 41 и сл.]. Это предположение Г. Хоффнера основано на данных хеттского текста (KUB XXXVIII, 32, 8—10), в котором начало осени приурочено к восьмому 'месяцу года, т. е. к ноябрю (считая с апреля). В этот период производили посевы озимых (ячменя).

С наступлением холодов начинался сезон зимы (хет. gim(m)a(nt)-)—январь, февраль, март [Hoffner, 1974, с. 50-51].

Зимой одной из важнейших обязанностей как управляющих царскими хозяйствами, так и простых общинников становился уход за скотом, который в это время кормился за счет запасов фуража. С наступлением холодов возвращались на зимние квар­тиры войска. Но, судя по данным одного хеттского текста, как отмечает Г. Хоффнер, военные предприятия могли иногда иметь место и в эту пору (но, конечно, не в горных, недоступных в это время года, областях, например в Хайасе). Так, в «Деяниях Суппилулиумы», составленных его сыном Мурсили II, говорится о том, что Суппилулиума «зимой пошел и напал на ...» {Güter­bock, 1956, с. 84; Hoffner, 1974, с. 50].

В первый сезон года — весной — хетты проводили праздники дождей, праздник Нового года — вуруллия, ритуал хатаури, ан- тахшум и др.

 

Антахшум

Один из наиболее продолжительных и достаточно хорошо документированных ритуалов этого времени года — праздник антахшум, длившийся тридцать восемь дней. Тексты, в которых описан антахшум (СТН 604—625 и СТН 1. Suppl.), с точки зре­ния содержания делятся на две группы.

Первую группу составляют так называемые итинерарии, т. е. тексты, в которых дается общая программа (маршрут) празд­ника (СТН 604). Здесь последовательно перечисляются города, которые посещали царь и царица, называются храмы божеств и другие культовые сооружения, в которых совершались ритуа­лы, и дается краткое описание (или перечень) обрядов.

Вторую, более значительную группу образуют тексты, со­держащие описания этих обрядов. Но некоторые из них настоль­ко сильно фрагментированы, что .мы можем установить лишь название божества, которому посвящен ритуал. Так, всего не­сколько строк сохранилось от описаний ритуала для одного бо­жества, хеттское имя которого неизвестно, так как оно здесь и в других текстах обозначается только логограммой (dIB—СТН 614).

К настоящему времени транслитерирован и переведен итине- рарий антахшума [см. Güterbock, 1960, с. 80—89; Güterbock, 1964а, с. 62 и сл.], а также некоторые хорошо сохранившиеся таблички описаний обрядов [см. Friedrich, 1925, с. 5—9; Goetze, 1955а, с. 358—361; Gurney, 1970, с. 153—155]. Большая же часть текстов издана в клинописных автографиях.

Отправным пунктом весенней ритуальной поездки1 царя обычно являлась столица Хаттуса, так ка« здесь царь чаще всего проводил зиму. Если же он был вынужден зазимовать в каком-нибудь другом хеттском городе, то .мог начать маршрут антахшума и из этого города. Из Хаттусы или другого города на колеснице царь направлялся в верхнюю часть города Тахурпы. Если царь ехал в Тахурпу из Хаттусы, то вместе с ним сле­довала и царица. Если же он направлялся в Тахурпу из како­го-нибудь другого хеттского города, то царица, которая, по-ви­димому, обычно проводила зиму в столице, самостоятельно еха­ла в Тахурпу и здесь присоединялась к царю.

По усмотрению царя до Тахурпы он мог посетить и другой, недалеко от нее расположенный хеттский город — Катапу. Од­нако здесь он не проводил никаких обрядов. В Тахурпе же в ха- лентуве (по предположению Г. Гютербока, название дворца у хеттов, заимствованное из хаттского языка [Güterbock, 1971 ^ с. 307; ср. Gurney, 1977, с. 32]) он совершал обряд, который назывался «большое собрание (сидение)» (salli asessar; ср. о нем ниже).

Поутру царь с царицей выезжали в Хаттусу. По пути в сто­лицу они достигали гористой .местности Типпува, на которой располагался и одноименный город. Сюда же спешили мешеди и сыновья дворца. В Типпуве во время короткой остановки царь совершал обряды перед символом божества (na4ZI.KIN, хет. huwasi-). Этот символ представлял собой каменную стелу. Такие стелы, символизировавшие то или иное божество, име­лись в большинстве культовых центров страны либо на терри­тории города, либо вне поселений на открытом пространстве,, обычно в роще, у источника или на горе [см. Darga, 1969, с. 5—24; Gurney, 1977, с. 25, 27]. В частности, в связи с Хатту- сой в текстах (ср. ниже) говорится о стеле бога Грозы Хатти, стоявшей в священной самшитовой роще, и стеле божества Солнца, находившейся в верхней части города.

Нижеследующие тексты2 содержат описание обрядов, кото­рые проводил царь перед стелами в Типпуве и в Хаттусе3: «Когда царь весной на праздник антахшум из города Тахурпы едет в Хаттусу и когда он достигает Типпувы, шатер и камен­ная стела уже вниз спущены. И царь сходит с колесницы и молится, (обратясь) в сторону Хаттусы. Затем он входит в ша­тер и моет руки. Потом царь выходит из шатра и перед камен­ной стелой возливает вино. Затем царь усаживается на колес­ницу и поднимается к верхней стеле. И туда, (состязаясь друг с другом в скорости), бегут мешеди, и тот, кто побеждает, тот берет за узду (коня) 4, и царь сходит с колесницы. И он перед каменной стелой разламывает толстый хлеб и жертвует (его), затем он идет «о второй стеле. (И) там он разламывает тол­стый хлеб и жертвует (его). Затем царь усаживается на колес­ницу и отъезжает от стелы. Когда же царь выберется на боль­шую дорогу (центральный тракт), (уже) запряжена (и) под­готовлена другая «олесница. Царь усаживается на колесницу и направляется к халентуве. Когда5 же царь подъезжает к по­мещению тарну, то он вооклицает „туннакеснаГ6. Затем он моется, берет символы царской власти (KIN.HI.A-ta, хет. aniy- atta-)7 и золотые серьги. Царь выходит из тарну, садится в повозку. И царь... едет на повозке в верхнюю (часть) Хаттусы, и если он въезжает в большие ворота, то [чел]овек аланцу восклицает „аха!“. [Ког]да же царь [направляется] к каменной стеле божества Солнца, то он [схо]дит с .повозки (и) перед ним бегут два сына дворца и [один мешеди]. (Царь) идет... (и)... [совер]шает жертвоприношение».

В столице царская чета находилась, по-видимому, .по вось­мой день праздника, совершая здесь обряды для божеств. В один из этих дней проводили ритуал в халентуве8. Вначале открывали дворец, участники ритуала облачались в ритуальные одеяния9. Затем царь входил в халентуву, и здесь происходило «большое собрание» |0.

В течение тех дней антахшума, .когда правитель с прави­тельницей, видимо, находились в Хаттусе, совершая различные обряды, из одного хеттского города в другой несли символ бо­жества защиты.

Этим ритуальным символом, связанным с плодородием, пло­довитостью, являлось руно (KUSkursa) 11— овечья (и иногда козья) шкура. Установлено [см. Otten, 1959а, с. 351—361; Рор- ко, 1974, с. 309—311; Рорко, 1975, с. 65—70], что руно, .которое хранилось в столице (и в некоторых других городах) в храме,— .не только символ, но и обычно само божество защиты (о чем свидетельствует чередование в параллельных контекстах слова «руно» и имени божества защиты; ср. ([Рорко, 1976, с. 310]). Б образе руна почитались .многочисленные божества защиты, и в том числе богиня Инара (ср. о ней: [Kammenhuber, 1976, с. 68—88; Kammenhuber, 1976а, с. 89—90]), боли Цитхария, Хапанталия, Каппарияму и некоторые другие. Судя по именам божеств защиты и по названиям пунктов, в которых почита­лись божества защиты и которые локализуются в Северной Анатолии (ср., например, такие топонимы, жак Хатенцува, Цапатискува, Кастама, Татасуна, Тухуппия, Дурм/итта и др.), культ священного руна восходит к хаттской традиции [см. Otten, 1959а, с. 357—358; Рорко, 1976, с. 310 и сл.].

Согласно сохранившимся строкам итинерария антахшума, ри­туальное руно из Аринны несли в Хаттусу, затем в город Тавинию, а оттуда в город Хиясну12. Проведя ночь в Хиясне, -служители снова переносили руно в Хаттусу [см. Güterbock,

I960,   с. 81, примеч. 15; с. 84—85]. Здесь, в столице, в течение трех дней совершали обряды, и в частности для божества Зеряа. Для этого обряда пригоняли ягненка из хеттского города Касайи [ом. Güterbock, 1960, с. 81].

Кроме того, в халентуве проводили «большое собрание». И в этот день во «дворце людей абубити правой стороны» (ср. о нем ниже, гл. III, § 3) открывали ритуальный сосуд бога Грозы го­рода Ципланды 13. На следующий день из «дворца людей абу­бити» для жертвоприношения приводили восемь быков и десять овец, а из храма хеста (ср. о нем ниже) приносили землю.

Видимо, на восьмой день антахшума царь с царицей на­правлялись в Аринну. По пути в этот город они въезжали в го­род Мателлу14, и здесь собиралось «большое собрание»15. Воз­можно, в Мателлу царь приезжал на колеснице, а из нее в Аринну следовал в повозке16.

Из Мателлы в Аринну царь, по-видимому, приезжал без ца­рицы, которая отправлялась ночевать в столицу17. На следую­щее утро царица самостоятельно совершала ритуал в своем дворце в Хаттусе, жертвуя растение антахшум, а царь совер­шал аналогичный ритуал в Аринне. И лишь на десятый день царь возвращался в столицу, и здесь в халентуве происходило «большое собрание». На одиннадцатый день праздника анта­хшум царь и царица совершали ритуал в хесте.

У хеттов существовало лишь одно-единственное сооружение под названием «хеста» (в древнехеттских текстах — hista, в новохеттских — 6hesta; [см. Kammenhuber, 1972, с. 300—302; Otten, 1955, с. 390]). Оно включало в себя, в частности, привратное строение, ворота, внутреннее (сакральное) помещение [Otten, 1955, с. 390]. В воротах (или перед воротами) хесты находился источник (или .какая-то емкость для воды — wat- faru — KUB XXX, 32, I, 14; [Otten, 1955, с. 390, примеч. 1]). Предполагается, что сооружение хеста было расположено вне Хаттусы, так как в описании праздника антахшум говорится о том, что царь ехал к хесте в легкой повозке [см. Otten, 1955, с. 389—390; Gurney, 1977, с. 38]. Некоторые исследователи ото­ждествляют хесту с хеттеким святилищем в полутора километ­рах от столицы — Язылыкая [ср. Otten, 1967, с. 231, примеч. 14 (со ссылкой на мнение Г. Гютербока в MDOG, 86, 1953, с. 47); см. также Gurney, 1977, с. 63].

Название «хеста», ка« предположила А. Ка-мменхубер [Kammenhuber, 1972, с. 300], хаттского происхождения. Пред­лагавшаяся ранее этимология названия «хеста» «ак «дом кости» отвергнута ею, так как она основана на форме Е hastiyas, встре­чающейся в новохеттских текстах Хаттусили III и Мурсили II (ср. Otten, 1950, с. 130] и являющейся, по мнению А. Кам- менхубер, поздней трансформацией хаттского названия, резуль­татом хеттской «народной этимологии». В качестве хеттского эквивалента хаттского «хеста» рассматривается NA4-an parna «Каменный дом», т. е. храм, внутри которого погребали остан­ки умершего царя и который был посвящен культу царя, ста­новившегося после смерти богом (о «Каменном доме» см. [Ot- ten, 1958, с. 132—133; Менабде, 1965, с. 87—99]) 18.

Хаттское происхождение названия «хеста», по-видимому, подтверждается тем, что в связи с нею в древнехеттский период встречаются почти исключительно божества хаттского проис­хождения, и в том числе бог Лелвани, богини Судьбы Папаиа и Истустаиа и др. В новохеттский же период в связи с хестой упоминаются и некоторые божества хурритского происхождения (ср. обзор древнехеттских и новохеттских текстов, связанных с описанием хесты: [Kammenhuber, 1972, с. 298—300; Otten, 1950, с. 123—136]).

В итинерарии антахшума содержится следующее краткое описание ритуала в хесте: «На следующее утро главный над сыновьями дворца несет в хесту „Год“. Позади него след[ует] царь. [И] он идет (и) ставит на доро[гу] беговых лошадей» (КВо X, 20, II, 13; |[см. Güterbock, 1960, с. 82 и 88; Güterbock, 1964а, с. 64 и примеч. 52]). То, что одним из основных обрядов в хесте был обряд принесения «Года» в виде какого-то (иерог­лифического, как предположил Г. Гютербок [Güterbock, 1964а, с. 67]) символа, подчеркнуто и в колофоне таблички, описываю­щей этот ритуал: «Третья табличка завершена. Когда весной в хесту на праздник антахшум [пр]иносят „Год“» 19.

Вместе с царем и царицей в ритуале в хесте принимали уча­стие и специальные служители этого храма — люди хесты. Именно человек хесты приносил жертвы божествам, и в том чис­ле хурритской богине подземного мира Лелвани, богу Дню, бо­гине Солнца и богине Мецулле, богу Цаппасу20 и др. Как бо­жествам, он жертвовал «Годам»21. Среди жертвоприношений в хесте фигурировали как хлеб и напиток валхи, так и головной убор и одеяния, которые брали из царского дворца22.

Со следующего, двенадцатого дня, по-видимому, по тридцать второй день .праздника антахшум царь и царица совершали ри­туалы в храмах, находившихся в Хаттусе, а также в самшито­вой роще (в 15-й и 19-й дни праздника). В числе храмов назва­ны следующие святилища: бога Цапарвы и божества Солнца, бога Грозы и бога войны — Царя страны, божества Ханну, бога Зерна, богини-защитницы, божества Духа ворот, бога Грозы 'Го­рода Хальпы. В этих храмах совершали обряды не только для тех божеств, которые почитались в них, но и для других бо­жеств пантеона, святилищ которых, видимо, не было в столице.

В ритуалах, посвященных божествам, привлекает к себе внимание то, что иногда совершению обряда в храме предшест­вовало открытие сосудов с зерном. Например, когда царь про­водил ритуал в храме бога Цапарвы, служители открывали сосуд с зерном, принадлежащий богу Грозы Хаттусы (КВо X, 20, II, 14—16; см. [Güterbock, 1960, с. 82]). Распечатывание сосудов характерно и для других весенних ритуалов.

Среди ритуалов, совершавшихся в Хаттусе, следует упомя­нуть обряд восемнадцатого дня антахшума. Он интересен глав­ным образом тем, что царь и царица проводили его раздель­но, в различных обрядовых помещениях. Царь проводил обряд в ритуально чистом храме для своего персонального божества — бога Грозы пихассасси, а царица совершала обряд в халентуве для богини Солнца города Аринны 23.

Некоторые обряды в столице (как и вне Хаттусы) возглав­лял царский сын. Так, когда царь и царица участвовали в «большом собрании» в храме божества Ханну (КВо X, 20, II, 40—41), они отправляли царевича в храм бога Грозы, и здесь он совершал весенний ритуал хатаури (КВо X, 20, II, 41—48). В присутствии царевича резали овец и клали перед божеством ритуально чистое мясо. Из дворца царевичу присылали еду и питье, которые, видимо, предназначались божеству.

Царь совершал обряды как в верхней части Хаттусы, так и в нижней, у каменной стелы, символизировавшей собой бога Грозы Хатти (СТН 611). Стела находилась, видимо, в помеще­нии тарну, на территории ритуальной самшитовой рощи24.

Известно, что в эту рощу царь ездил на .колеснице (или на легкой повозке)25. На этом основании Г. Гютербок заключил, что самшитовая роща находилась вне столицы [Güterbock, 1964а, с. 67]. Однако факт «поездки», видимо, не может быть достаточным основанием для такого вывода, так как колесница и прежде всего легкая повозка тесно связаны с символической функцией царя в ритуале. Езда на ней представляла собой «драматическое движение», необходимое в ритуале. Кроме того, описания праздника антахшум — поездки царя из Тахурпы в Хаттусу — как будто непосредственно показывают, что самши­товая роща находилась в самой Хаттусе, видимо, в нижней ча­сти города: «Когда же царь в Хаттусу в тарну приезжает, и он [восклиц]ает „завтракать!“. Затем царь моет[ся]»26. После омо­вения в тарну царь на повозке ехал в верхнюю часть города (см. KUB X, 17, I, 20—23).

Для ритуала в самшитовой роще царь на рассвете облачал­ся в торжественный наряд (см. KUB XI, 22, I, 13—18). Он при­носил жертвы каменной стеле бога Грозы Хатти и некоторым другим божествам хеттского пантеона. Жертвовали быков и овец27, хлеб, различные напитки, растение антахшум. Одним из главных помощников царя при этих жертвоприношениях был маг (luAZU/ HAL «астролог, маг, вещун» — см. [Friedrich, 1952—1954, с. 266]; «врач»— [Gurney, 1977, с. 45, примеч. 4])28: «Маг разламы[вает] в сосуде (над сосудом?) лервоиспеченный толстый хлеб и его (сосуд)... он наполняет и ста[вит] его у ка­менной стелы. И над ним он разбрасывает кру[пу] (и) жирный хлеб. (Затем) маг протягивает царю сосуд с напитком марнува, цар[ь] -кладет (на него) руку. Маг трижды совершает жертвен­ное возлияние перед каменной стелой. Маг ставит сосуд с марнувой. И маг берет себе сосуд с напитком валхи и протягивает его царю. Царь кладет (на него) руку, (а маг) трижды совер­шает жертвенное возлияние перед каменной стелой. Затем маг протягивает царю сосуд с пивом, царь кладет (на него) руку,, (а) маг трижды совершает жертвенное возлияние перед ка­менной стелой. Затем маг протягивает царю сосуд с вином, царь кладет (на него) руку, (а) маг трижды [совершает жертвенное возлияние] п[ере]д каменной стелой».

Данный обряд с участием мага не единственный в ритуале антахшум. Маги совершали обряды для богини Иштар города Хаттарины (см. КВо X, 20, III, 24—25, 27—28, 30—31; [Güter­bock, 1960, с. 83]), с наступлением сумерек они проводили ка­кой-то, видимо хурритокий, обряд над названием кулумурсия (КВо X, 20, III, 33). В один и тот же день царь совершал ри­туал для божества Кармахили, а мапи совершали такой же об­ряд для божества Нинаттани (КВо X, 20, II, 37—39). Тем не- менее в подавляющем большинстве хеттских календарных праздников iMara не принимали участия. Как правило, маги со­относились в хеттокой традиции с ритуалами, имевшими неофи­циальный характер. Поскольку и в антахшуме они совершали обряды для божеств хурритского происхождения29, то, вероят­но, участие магов в .государственных календарных праздниках— результат влияния хурритской религиозной традиции (о хурритоких и лувийских истоках ритуалов, возглавлявшихся магом, или «старой женщиной» ( = ворожеей), см. [Haas, 1977, с. 32]; о роли хурритского элемента в хеттоком царстве ср. [Güterbock„ 1954]).

В программу праздника антахшум входил и другой ритуал, совершавшийся в лесу (СТН 617). Он имел место примерно на тридцать второй (или тридцать третий) день антахшума, после того как царь с царицей завершали обряды в Хаттусе. Этот священный лес (роща) находился рядом с хеттским городом Таурисом. Колофон текста, описывающего священнодействие, происходившее в лесу, а также, видимо, в самом городе Таури- се, гласит: «Когда царь в лесу города Тауриса для богини- защитницы города Тауриса совершает праздник антахшум»30.

Кроме богини-защитницы города Тауриса приносили жерт­вы— животных (быка, овец, козлов), хлебы, напитки, растение антахшум31 — другим божествам хаттского и канесийского- ( = хеттского) происхождения.

Среди божеств хаттского происхождения мы встречаем здесь бога-кузнеца Хасамили, обожествленную реку Цулия и боги­ню— защитницу реки32. По-видимому, канесийскими ( = хетто- лувийскими) божествами являлись бог Грозы леса и бог по и.мени «Любовь, Благость» (Ассияц, Assiyat-s), мать источника Калимма (АМА Kalimma — KUB II, 8, II, 38) и сам обожест­вленный источнмк Калимма, боги ворот Салавани, обожествлен­ная река (источник) Медная (Куваннани)33.

Подавляющее число божеств, упомянутых в ритуале, про­исходившем в лесу близ города Тауриса, связано с водой. Это- обстоятельство позволяет высказать предположение, что и бо­гиня-защитница города Тауриса — а именно ей прежде всего был посвящен ритуал (ср. примеч. 30) —являлась хаттским бо­жеством источника, который, по-видимому, находился в лесу го­рода Тауриса (ср. название леса (рощи) с источником, вода' из которого использовалась для обрядов бога Грозы Нерика— glsTIR gauriya- [см. Haas, 1970, с. 130—133; ср. Ардзинба,. 1975а, с. 183—184]; название леса происходит от хат. ur (a/i) «источник»; о хаттоком слове «источник» cm.:    [Forrer, 1938,. с. 197 и др.]).

ритуальный штандартВ имени этой богини и в названии города Taurisa, по-види- мому, содержится хаттское слово ur (а/i) (ср. Taur-isa и имя. обожествленной горы хат. Zalinu, Zalinu-isa [Laroche, 1947b, с. 38, 42]). Имя богини “LAMA UfUTaurisa (в котором dLAMA = хат. Inara ifLaroche' 1966, с. 253]), возможно, связано с име­нем хаттского божества “Taurit (см. о ней: [Ардзинба, 1977,. с. 129, примеч. 76]; ср. также [Laroche, 1947, с. 33]), которое,, вероятно, образовано от ur (a/i) «источник» посредством извест­ного хаттского форманта имен женского лола -it и префикса имени ta- (ср. имя богини Tazzuwasi и параллельную древне- хеттскую форму без ta—Zuwasi(n); КВо XX, 10,1,16).

Как и во время других обрядов праздника антахшум, в лесу города Тауриса (или в самом городе?) обходили по очереди •и приносили жертвы34 культовым объектам: «У постамента — один раз, очагу (=алтарю) — один раз, трону — один раз, ок­ну — один раз, богу Хасамили — один раз, из окна — источнику Куваннани — один раз, деревянному засову — один раз. Затем с внешней стороны очага (= алтаря) один раз он кладет (жерт­вы) 35». Затем царь кормил и пил (совершал причастие) бо­жеств (ср. KUB II, 8, V, 12—15, 17—24).

С ритуалом богине Тауриса обнаруживает сходство другой ритуал антахшума, который царь с царицей совершали на тридцать третий или тридцать четвертый день антахшума (СТН 618; а также фрагмент КВо XI, 39, который отнесен Э. Ларо­шем к СТН 595). Ритуал этот, судя по фрагменту КВо XI, 39, частично сходному с СТН 618, именовали праздником горы Пискурунува 36, так как он проводился на вершине этой горы и прежде всего был посвящен обожествленной горе Пиокурунува. Известные описания этого ритуала недостаточно полно сохра­нились. Поэтому остается неясной последовательность частей праздника. Вероятно, к подножию горы царь подъезжал на ко­леснице и отсюда вместе со служителями, которые несли с со­бой приношения, следовал на гору: «Царь сходит с [колес­ницы], и главный над сыновьями двор[ца] вручает ему калмус. Стольники (и) повара подымают толстые хлеба и держат их перед царем. За хлебами шествуют люди аланцу, хлопальщица f~ ..... и человек кита. [Вместе] с ни­ми идет мешеди карсуваг?». Когда же царь подъезжал к воротам храма, видимо стояв­шего на горе38, то он сходил с колесницы и в его присутствии совершали жертвоприношение перед оленями39: «Царь сходит с колесницы, (и) он садится на место (вое) хождения. (Во­круг него) танцор кружится о[дин раз], и (затем) он (тан­цор?) проходит перед оленя­ми 40. Кравчий же держит золотой сосуд и совершает жертвоприношение (перед) оленями».

Совершение жертвоприно­шения перед оленями указы­вает на то, что олени явля­лись объектами культа, свя­щенными животными. У хет­тов, возможно, существовал и специальный праздник оленя (ср. EZHN A-YA-LI; [Güter­bock, 1970, с. 177]). Видимо, для целей культа оленей при­ручали и содержали как до­машних животных [см. Haas, 1970, с. 65, примеч. 4].

Использование оленей в ритуале на горе Пискурунува представляет интерес и потому, что храм, в котором проводили этот ритуал, являлся храмом бо­жества Солнца41: «Царь (и) царица в храм божества Солнца [...]. Царь (и) царица перед божеством клан[яются], одну овцу божеству Солнца они препод[носят]. Человек аланцу говорит, человек ки[та восклицает]».

Божество Солнца, о котором здесь идет речь,— богиня, так как ей жертвовали корову (корову у хеттов обычно приносили в жертву божеству женского пола). Возможно даже, что храм на Пискурунуве — храм богини Солнца города Аринны (хат. Вурунсему)42: «[...] И он приносит в жертву. Одну корову, трех овец{... божеству Солнца, богине Ме]цулле он приносит в жерт­ву. [...богине Солн]ца города Аринны, (болине) Неба. Одну ов­цу же [...] он приносит в жертву».

Связь культа оленя с культом богини Солнца города Арин­ны представляется вероятной и в свете данных другого хеттско­го текста, в котором говорится об оленях в городе Аринне43.

Культ оленя, соотносившийся с божеством Солнца, по всей ви­димости, восходил к древней малоазиатской (хаттокой) тради­ции, так как изображения оленя встречаются на культовых предметах III—II тысячелетия до н. э., обнаруженных при ар­хеологических раскопках в Анатолии (см. рис. 1).

Жертвоприношения, которые совершали на горе Пискуруну- ва, обнаруживают определенное сходство с жертвоприношения­ми в лесу города Тауриса. Как и в лесу города Тауриса, на горе Пискурунува жертвовали хлеб данна (KUB XXV, 18, III, 1—8), жирный хлеб харцацу (KUB XXV, 18, III, 14, 17—21), сладкий хлеб, хлеб пунники, растения антахшум44, напитки та- вал, валхи, вино (KUB XXV, 18, V, 14).

На Пискурунуве служители обходили с жертвами следующие ритуальные места: «Надсмотрщик над поварами и надсмотрщик над стольниками внутри (помещение) ритуально очищают, (и) надсмотрщик над поварами у постамента один раз совершает жертвенное возлияние, очагу ( = алтарю)—один раз совершает жертвенное возлияние, руну — один раз совершает жертвенное возлияние, трону — один раз совершает жертвенное возлияние, окну — один раз совершает жертвенное возлияние, у дерева бога Хасамили— один раз, источнику — один раз приносит жертву, деревянному засову — один раз приносит жертву. Затем с внеш­ней стороны очага ( = алтаря) он один раз совершает жертвен­ное возлияние. (И) вновь с напитком тавал (и) с напитком валхи, совершая жертвенное возлияние, он обходит (по очере­ди) ритуальные .места45». Приносили жертвы и сосуду харсия- ли46, который, как было отмечено выше, наполненный зерном (или вином, маслом, медом), хранился в храме и открывался только весной.

Перечень ритуальных .мест обряда на Пискурунуве: окно — дерево Хасамили47 — источник (название .которого — Уриятум48, как и имя упомянутой выше богини-защитницы Тауриса, ве­роятно, образовано от хат. иг (a/i)-«источник») идентичен переч­ню ритуала в лесу города Тауриса: окно — бог Хасамили — источник Куваннани.

Как и в других ритуалах, во время обряда на Пискурунуве царь и царица, совершая вместе со своими помощниками корм­ление божества, в то же время пили (совершали причастие) богов49.

В обряде питья божеств, совершавшегося царем, принимали участие и какие-то другие, возможно, высокопоставленные придворные, так как они называются «господами». Они то по одному, то вдвоем, то сразу вшестером, стоя напротив царя, пили одновременно с ним50. Обряд царя и «господ» называется «очищением» («успокоением»): «Царь стоя гору Пискурунува для очищения один раз пьет»51.

Завершив ритуал на Пискурунуве, царь ночевал в хеттоком городе Харранассе. Здесь на другой день он совершал ритуал

для богини Солнца города Аринны и для какого-то другого бо­жества. Тем временем в хеттский город Ципланду отправляли главного над сыновьями дворца, который гнал туда скот. И в Циплавде в .присутствии главного над сыновьями дворца жрецы съедали животных Гсм. Güterbock, 1960, с. 87].

На следующий день ритуал антахшум проводили в Циплан- де. Затем на тридцать седьмой день ритуал совершали в храме хаттокой богини Царицы (Катаххи) в городе Анкуве. Здесь же в халентуве происходило «большое собрание» (см. СТН 620; KUB XI, 27, VI, 1—7). Завершался ритуал на тридцать вось­мой день весенним праздником дождя цунни (КВо X, 20, IV, 19; ср. об этом празднике [Hoffner, 1974, с. 18 и примеч. 63]).

Как уже было сказано выше, кроме антахшума известен и другой хеттский многодневный праздник — нунтариясха.

 

Нунтариясха

Нунтариясха (СТН 626 и СТН l.Suppl; [Güterbock, 1961, с. 90], ка« и антахшум, представлял собой календарный ритуал поездки царя и царицы. Название этого праздника — «нунта­риясха» — имеет значение «спешка»52.

Праздник «спешки» начинали сразу же по возвращении царя из похода, возможно глубокой осенью, но до наступления силь­ных холодов и .появления снежного покрова, затруднявшего передвижения из города в город.

Согласно описаниям общей программы нунтариясхи (СТН 626, I), в первый день этого праздника в городе Катапе про­водили «большое собрание». На второй день в городе, не на­званном в описании праздника, имели место обряды с уча­стием царевича для хаттского божества защиты Цитхария [ср. Goetze, 1957, с. 92; Garstang and Gurney, 1959, с. 10]. На тре­тий день нунтариясхи, после обряда для «могучего бога Грозы», царевич с символом божества Цитхария отправлялся в поездку в город Хакмару, а оттуда в Татасуну.

Как считал А. Гётце {Goetze, 1957, с. 92], город, в котором происходили обряды первых трех дней праздника и откуда на­чиналась «поездка» бога Цитхария л царя,— Катапа. По мне­нию Г. Гютербока ,[Güterbock, 1961, с. 90—91], не исключено, что обряды второго и третьего дня праздника нунтариясха про­исходили не в Катапе, а в столице и что соответственно имен­но Хаттуса являлась отправным пунктом «поездки». Точка зре­ния Г. Гютербока, видимо, более достоверна. Она основана на данных текста KUB XXII, 27 — одного из вариантов описания нунтариясхи, согласно которому во время праздника нунта­риясха бога Цитхария везли не из Катапы, а из Хаттусы в Татасуну — Истухилу — Хакмару, а оттуда после ритуала «для тысячи богов и богини Тасхапуны» везли бога обратно в Хаттусу (KUB, XXII, 27, IV, 4-15; см. -[Güterbock, 1961, с. 91]; ср. также [Goetze, 1957, с. 100, .примеч. 13]).

Таким образом, из Хаттусы (или даже из Катапы) на чет­вертый день праздника царь отправлялся в «поездку» по стране. Переехав через реку Хисурлу, он приезжал в Тахурпу. Далее он объезжал Аринну, Татисгу и ряд других городов, названия ко­торых не сохранились в описании, а также Харран, Ципланду, Катапу. Из Катапы через Тахурпу, Типпуву и реку Нирханту царь возвращался в столицу Хаттусу [ср. Goetze, 1957, с. 92]. Полный цикл нунтариясхи, включая и день, проведенный царем в Хаттусе, когда он совершал ритуал «поездки в Нерик» (этот обряд, видимо, заменял собой действительную поездку в Нерик, так как при Мурсили II, временем которого датируется текст описания праздника, город находился в ру-ках причерноморских (северо-западно-кавказских) племен кашка; см. [Güterbock, 1961, с. 91—92]), составлял, видимо, более двадцати дней [ср. Kosak, 1976, с. 57].

Некоторые черты ритуала нунтариясхи сходны с признака­ми, свойственными весеннему празднику антахшум. Так, и ан­тахшум и нунтариясха .происходили в форме поездки царя, ча­стично вместе с царицей, на легкой повозке или на 'колеснице, а также в форме «поездки» священного руна или Цитхарии по территории Хеттского царства. На обоих праздниках маршру­ты поездок проходили почти по одним и тем же наиболее важ­ным (в частности, в культовом отношении) городам Централь­ной и Северной Анатолии [ср. Haas, 1970, с. 53].

Все эти города были расположены в излучине реки Кызыл- Ирмак, главным образом, видимо, севернее и северо-восточнее, а та.кже южнее хеттской столицы {ср. Goetze, 1957, с. 96 и сл.; Güterbock, 1961, с. 91 и сл.]. По вопросу локализации пунктов поездок были высказаны во многом отличные друг от друга точки зрения (ср. {Garstang and Gurney, 1959, с. 1—31; Goetze, 1957, с. 92—99; Güterbock, 1961, с. 85—97]; сводку литературы по вопросу локализации Катапы, Нерика, Ципланды см. [Ünal, 1974, с. 195, 206, 226 и др.]). Выбор той или иной гипотезы (хо­тя и представляется предпочтительным 'мнение А. Гётце, с уче­том возражений Г. Гютербока, в частности, справедливых в том, что касается характера текста VBoT 68; [см. Güterbock, 1961, с. 89 и сл.]) нуждается в специальном обосновании, что не вхо­дит в задачу данной работы.

По описаниям антахшума и нунтариясхи вслед за Гютербо- ком [Güterbock, 1961, с. 87] можно предположить, что .маршру­ты поездок царя на этих праздниках представляли собой по­добие знака S.

В связи с маршрутами поездок царя на праздниках привле­кают к себе внимание данные хеттского текста КВо IV, 13. В этом тексте, связанном с праздником антахшу.м (но не входя­щем в схему тридцативосьмидневного ритуала), перечисляются боги городов, расположенных в разных частях страны. Как от­метил Г. Гютербок [Güterbock, 1964а, с. 66], данные текста КВо IV, 13 усиливают впечатление, возникающее на основе других описаний ритуалов, что хетты, проводя празднества в важнейших городах страны, имели в виду ие только богов этих городов, но и божеств всех частей Хеттского государ­ства.

Вполне вероятно, что если обряды, происходившие в важ­нейших городах государства, были адресованы богам всех ча­стей страны (в частности, четырех углов — стран света; ср. об этом представления в KUB XXXVI, 89, Vs., 27 [Haas, 1970, с. 146, 165], в котором бога Грозы города Нерика призывали с четырех углов — стран света; ср. KUB XXXVI, 90, Vs., 39— 40 [Haas, 1970, с. 178]), то и поездки по этим городам могли воспроизводить объезд всей территории Хеттского царства.

В связи с объездами территории на праздниках антахшум и нунтариясха существенны данные VBoT 68. В нем говорится, что, когда царь едет (букв, «идет») из Аринны в Хаттусу, из Хаттусы в Мателлу и т. д., человек жезла называет (перечис­ляет) telipuri и «управляющих». Телипури (термин хаттского происхождения, видимо равнозначный акк. abarakku)—центры управления «филиалов» государственного хозяйства, существо­вавших в различных частях страны (ср. о «филиалах» государ­ственного хозяйства |[Гиоргадзе, 1973, с. 236—237]). Эти хозяй­ства, возможно, включали в себя «хранилища» — склады гото­вой продукции сельского хозяйства, использовавшейся как для содержания царского двора, так и для снабжения участников культовых церемоний. Они могли находиться и в столице (ср. ниже описания праздника килам).

А. Гётце [Goetze, 1957, с. 92—93 и примеч. 24 (со ссылкой на свою же более раннюю работу)] использовал перечни те­липури в VBoT 68 для реконструкции пути поездок царя на празднествах. Г. Гютербок [Güterbock, 1961, с. 88 и сл.] спра­ведливо опроверг эту возможность, показав, что в VBoT 68 и некоторых других текстах содержится не описание маршрута поездки, а простое перечисление городов.

В целом в VBoT 68, II, 2—14, 17—19; III, 4—9 перечислено 43 пункта, что намного превышает число городов, которые по­сещал царь во время «объездов» территории. Это обстоятель­ство с учетам факта, установленного Г. Гютербоком, позволяет высказать предположение, что перечисление телипури воспроиз­водило символический «объезд» их царем. Во время такого «объезда» человек жезла (возможно на самом деле) представ­лял царю управляющих этих телипури (VBoT 68, III, 2—3). Не исключено, что символический «объезд» телипури, который очень напоминает посещение правителем во время разъездов по стране царских .дворов в других традициях [ср. Реуег, 1964; Гуревич, 1967, с. 50, 107, 127—128], восходит к ранее реально осуществлявшимся царем поездкам по всем не только крупным, но и небольшим пунктам, т. е. по всей территории царства.

Такие поездки могли длиться значительно дольше, чем «объ­езды» территории по известным нам описаниям праздников ан­тахшум и нунтариясха.

В процессе поездок, как свидетельствуют описания празд­ника нунтариясха, царь обходил по очереди храмы и халенту- ву В частности, в колофоне одного из текстов этого праздника говорится: «Третья табличка завершена. Когда цар[ь] из Арин- ны в Хаттусу на праздник нунтари[ясха] прихо[дит] и как он в первый день (по очереди) обходит храм бога Грозы, хален[ту]ву и все храмы божеств»53.

С этим текстом почти дословно совпадает и колофон пятой таблички, также описывающей обряды царя в Хаттусе на празд­нике нунтариясха: «Пятая табличка не завершена. Когда царь осенью после похода из Аринны в Хаттусу на праздник нунта­риясха приходит [и] как в храме бога Грозы режут [бык]ов (и как) все храмы богов он (по очереди) [об]ходит. [За]тем в ха­лентуве [боль]шое собрание, [за]тем он (царь) [иде]т обратно в храм бога Грозы»54.

В процитированных текстах для обозначения обхода храмов, халентувы употреблен глагол weh-, имеющий значения «вертеть­ся, кружиться» (например, во время танца), «двигаться (по очереди вокруг чего-либо)», «проводить полосы (вокруг чего- либо)» fср. Friedrich, 1952—1954, с. 250].

Обход храмов и халентувы, обозначавшийся глаголом weh- (ор. также связанное с weh- обозначение «трека», «ипподрома» (для тренинга лошадей) и «лошадей колесницы» (т. е. обу­ченных на треке) — [Güterbock, 1952, с. 360]; ср. также weh- в молитве Мурсили II для обозначения «странствия» («кружения») бога Телепину по небу, морю, горам [Puhvel, 1957, с. 229]), может быть сопоставлен с хождением внутри храмов вокруг ри­туальных мест на празднике антахшум, которое в присутствии Царя совершали служители55. Хождение вокруг ритуальных мест храмов передает глагол irhai- «идти по кругу», «ограничи­вать, проводить границы» [см. Friedrich, 1952—1954, с. 84], сходный по своей семантике с глаголом weh-.

Глагол irhai- (при хет. irha- (arha-) «край, граница, окруж­ность»; ср. [Laroche, 1968, с. 246—247]), видимо, родствен ин­доевропейским лексемам со значением «пахать» и производ­ным — «плуг», «вспаханная земля», «земля» (ср. слав, (о) rati «пахать», (o)ralo «плуг» и др.) [см. Ардзинба и Баюн; ср. так­же Tischler, 1977, с. 55].

Поездки царя, а также «поездки» ритуального руна и бога Цитхарии по территории Хеттского царства, обход храмов, ха­лентувы и ритуальных мест внутри храмов напоминают «обход» Царевичем (DUMU.LUGAL) дома повара, дома арцана, храма богини Царицы, помещения для омовений и др. на хеттоком празднике хассумас; объезд царем и царицей (а также, видимо, божеством защиты) на повозках ворот хранилищ на празднике килам; поездку на повозке «сестры бога» (NIN.DINGIR) и ста­туи бога на празднике Тетесхапи (СТН 738; ср. также другие тексты этого праздника в КВо XIX и КВо XXI); обход храмов на празднике (h)isuwa56. Они могут быть сопоставлены с встречающимися в самых разных традициях, вероятно, универ­сальными церемониями — «хождения по кругу», «кружения».

Среди многочисленных иллюстраций таких церемоний для сопоставления с данными хеттских ритуалов особый интерес представляют не столько «кружения», «хождения по кругу» как магичеокие действа, архаический пласт народной обряд­ности57, сколько «хождения по кругу» как действия, представ­ляющие собой обязательную функцию царей (вождей).

«Хождения по кругу», «кружения» в форме объезда терри­тории в качестве функции царя засвидетельствованы в самых разных традициях, отдаленных друг от друга во времени и про­странстве. Несмотря на различие эпох и мест, в которых вы­явлен этот обычай, в многочисленных его свидетельствах вскры­ваются общие архаические черты, прослеживаются пути его эволюции, связанные с эволюцией общества58.

С объездами территории в хеттской традиции типологиче­ское, возможно даже генетическое, сходство обнаруживает «по­ездка» царя в древнеиндийском ритуале «порождения царя» и Нового года — раджасуя. После церемонии помазания царь (или обычно заменявший его в этом случае наследник), следуя по курсу движения солнца, на колеснице совершал объезд места жертвоприношения. Согласно Дж. Хистерману [Heester- man, 1967, с. 56, 127—129], посредством этой поездки на 'Колес­нице царь объединял в одно целое Вселенную (отождествляв­шуюся с местом жертвоприношения, которое объезжал царь или заменявший его наследник) в своей персоне и воспроизводил возрождение космоса и свое возрождение.

В свете этой церемонии и функций «объездов» территории в других традициях поездки хеттского царя по территории и сходные действия на антахшуме, нунтариясхе и на других празд­нествах, связанные с функцией царя «защищать» страну (ср. ниже, гл. Ill, § 1), можно интерпретировать как «отделение от внешнего мира» определенной территории [ср. Vries, 1970, с. 295], создание вокруг нес «барьера»59 от «злых сил» (равно­значное проведению борозды плугом вокруг территории у неко­торых народов; ср. также значения хет. глаг. irhai-, weh-). Про­ведение границы («барьера»), видимо, являлось актом созда­ния собственности, актом подтверждения прав царя на вла­дение ею60.

Территория страны благодаря границе, которую проводил по ней царь, приобретала сакральный характер61 и восприни­малась как ритуальное изображение .Вселенной. Одновременно территория — модель Вселенной, видимо, могла отождествлять- гя Г трлом царя. В этой связи следует обратить внимание на контекст архаичного хеттского ритуала (IBoT I, 30; ср. ниже, гл III $ I)- за строками, в которых названа «область», пере­данная богом Грозы царю, «вся страна Хатти», следуют строки «кто к телу царя и границе приблизится — и его бог Грозы пусть поразит!». Представляется вероятным, что здесь тело ца­ря и граница находятся в непосредственной связи с терри­торией «всей страны Хатти» (ср. также фразу в письме вдовы египетского фараона Суппилулиуме I: «Если бы у меня был сын, разве я написала бы в другую страну о позоре тела мое­го ’и страны моей?»; ср. об этом тексте и литературу: [Kammenhuber, 1964—1965, с. 160, примеч. 24]). Эта связь мо­жет отражать представление о царстве «а« «плоти» царя.

«Восприятие царства .как „плоти“ было общим достоянием древнеиндийской политической традиции» [Романов, 1978, с. 32]. В этой традиции, в частности, царство определялось как структура из семи членов. «Члены» царства (государственные институты) сопоставлялись и трактовались как члены тела ца­ря; «...восприятие царем своего царства в качестве собственной плоти было лишь частным случаем восприятия собственности вообще неотъемлемой частью личности ее владельца, как его непосредственное и прямое продолжение» (..[Романов, 1978, с. 30]; об ассоциации представлений человека о самом себе с его телом, «установлении идентификаций, благодаря которым объ­екты, существующие безусловно вне тела, начинают ощущаться как часть самого себя» ср.: [Шибутани, 1969, с. 183—184 и сл.; ср. Иванов, 1976, с. 130 и сл.]).

С древнеиндийскими представлениями о царе и царстве, в частности «семичленности» царства и тела царя, можно сопо­ставить хеттокие представления о двенадцати (в некоторых случаях девяти) членах человека и жертвенного животного (см. [Haas, 1970, с. 104, примеч. 1]; ср., однако, мнение Кам- менхубер [Kammenhuber, 1964—1965, с. 218—221] о том, что эти представления характерны только для поздних хетто-лувийских ритуалов).

Совершая поездки по стране — модели Вселенной, отождест­влявшейся с «плотью» правителя, царь, видимо, воспроизводил вращение космических сил, «рождение» нового сезона (смену одного времени года другим), выступая в функции Солнца. То, что своими поездками по территории царь имитировал движе­ние Солнца по небосклону, показывает прежде всего сходство описаний поездок царя и описание «объезда» земли богом Солн­ца в хеттском гимне Солнцу (KUB XXXI, 127 [+АВоТ 44], I, 52; 58—61; см. [Иванов, 1977, с. 107—108]): «О Бог Солнца! О могущественный царь! Вечно объезжаешь ты четыре угла (мира). Справа от тебя Страхи бегут, слева же от тебя Ужа­сы бегут» (ср. также «объезд» страны богом Грозы на повозке,

запряженной быками с хурритскими именами «Ночь» и «День» [Götze, 1957, с. 140; Neu, 1970, с. 48 и примеч. 22]; согласно И. М. Дьяконову [Дьяконов, 1978, с. 32, примеч. 19], хурр. Hurri и Seri «Утро» и «Вечер»).

Бог Солнца объезжал все четыре угла — страны света, что сопоставимо с поездкой царя по важнейшим городам, равно­значной объезду всей территории Хеттского царства. Бог Солн­ца совершал объезд на упряжке с четырьмя конями, что также является знакам четырех сторон света. Подобно Солнцу, пере­движения царя на праздниках антахшум и нунтариясха (и на других царских праздниках; ср. также ниже о ритуале «сестры бога» на празднике Тетесхапи) даже на очень небольшие рас­стояния обычно совершались на повозке или на колеснице62 (ср. структуру восточнославянокой свадьбы, в которой необ­ходимость «ка« можно более далекого пути видна не только из его „мифологизирующих“ описаний», но и из того, что «все передвижения в свадьбе (даже на небольшие расстояния) со­вершаются на лошадях» |[Байбурин и Левинтон, 1978, с. 100]). Из этих двух видов средств передвижения важнейшим и, ви­димо, более архаичным атрибутом царской власти являлась именно легкая повозка (glshuluganni-, см. данные KUB XXIX, 1; ср. [Otten. 1971, с. 21 и сл.]). Использование повозки (или колесницы) в ритуалах может быть обусловлено также тем, что повозка (колесница или часть ее — колесо), в частности, в индоевропейской традиции рассматривалась как символ солн­ца (об общеиндоевропейском характере колеса ка« символа солнца ср., например: [Иванов, 1974, с. 100, лримеч. 83]).

Сходной чертой нунтариясхи и антахшума является и не­посредственное участие царицы в этих ритуалах. Так, когда на празднике нунтариясха царь проводил ритуал в столице, вме­сте с царем в обрядах кормления божеств постоянно фигуриро­вала и царица (KUB XI, 34). В ритуале антахшум из Мателлы царская чета направлялась в разные пункты: царь ехал в Арин- ну, а царица — в столицу. На следующий день они раздельно совершали ритуал (как мы предполагаем, для одного и того же божества — богини Солнца города Аринны)63. Также и в ритуале нунтариясха царь из Тахурпы уезжал проводить ри­туал в Аринну. Царица же оставалась в Тахурпе и совершала ритуал для богини Солнца и богини Мецуллы 64.

Поздненовохеттский текст (KUB XXV, 14) содержит следую­щее описание ритуала, который совершала царица для «богинь Солнца города Аринны» .и который происходил в халентуве (в Тахурпе65 или в столице66): «И царица совершает (ритуал). Затем царица идет во внутреннее (сакральное) помещение. По­ка царица еще не вошла во внутреннее (сакральное) помещение, маг несет в халентуву восемь богинь Солнца города Аринны: три статуи (и) пять солнечных дисков, среди которых три больших проткнутых солнечных диска. И (затем) ставят сто[лы] статуи (и) солнечные диски]. И богинь- ны] моют (и) помазывают маслом и на царица выходит из внутреннего (сакраль­ного)" помещения и ид[ет] в халентуву. И сыновья дворца пГодают1 ей воду для (омовения) рук, жрец подает ткань, (и она) вытирает руки. Царица .кла[няется] богиням Солнца го­рода Аринны, и богиням та[к] она совершает жертвоприноше­ние- семь ягнят, из .которых двух ягня[т] богине Солнца Арин­ны -L (царице) Валан[ни], одного ягненка богине Солнца Арин­ны _ (царице) Ник[алмати], одного ягненка богине Солнца Аринны — (царице) Асм[уникал], одного ягненка богине Солнца Аринны — (царице) Дуд[ухепе], одного ягненка богине Солнца Аринны — (царице) Хенти, одного ягненка богине Солнца Аринны — Тава[нанне] она жертвует. И ягнят гонят во д[ворец} и там (их) свежуют, а [печень] (и) сердце жаря[т] на огне. При­носят пиво(?). И жирный хлеб, крупу разбрасывают».

Затем царица лриносила в жертву этим же обожествленным после смерти царицам, отождествленным с богиней Солнца го­рода Аринны, хлеб, молодое вино и т. п. Обряды для богинь Солнца города Аринны— умерших хеттских цариц справедли­во сопоставлены с приношениями жертв к статуям хеттских царей, «ставших богами», .которые имели место на антахшуме и на других празднествах [см. Otten, 1958, с. 110; Güterbock„ 1964а, с. 67 и примеч. 59; Kümmel, 1967, с. 15—16].

В столице Хаттусе, а также вне ее кормили бога Грозы го­рода Нерика и бога Грозы города Ципланды, богиню Таурит, богиню Инару, бога Тухасаила и Кармахили, бога Циццасу и Цулию и других божеств. Празднества происходили в храме бога Грозы, божества Ханну, бога войны — Царя страны, бо­га Цапарвы, божества защиты руна, бога Грозы города Халь- пы (ср. KUB XI, 34; KUB XX, 40; KUB XXV, 12). Эти сохра­нившиеся перечни божеств и ритуальных святилищ, в кото­рых имел место ритуал нунтариясха, показывают, что на этом празднике кормили почти тех же самых божеств и почти в тех же самых святилищах, что и на празднике антахшум.

Привлекает к себе внимание и одно характерное действо, совершавшееся на праздниках. Во время антахшума служители открывали сосуды с зерном67, находившиеся в храмах божеств (в том числе открывали сосуд бога Грозы города Ципланды,

bk iQfin1 ХаТТИ’ См> КВо Х’ 20’ 1’ 36—39-. П> 15—16; [Güter- оск, I960, с. 81—82]). Аналогичное действо, как отмечено

. I ютербоком, характерно и для других хеттских весенних праздников [Güterbock, 1964а, с. 69, примеч. 69; 72]. Связь открытия (распечатывания) сосудов с весной68 прослеживается, например, в ритуале, совершавшемся людьми города Уристы69: когда же дело -к весне (и гром) -гремит, то сос[уд открывают] люди города Уристы (зерно) мелют (и) растира[ют]».

Нa осенних же праздниках совершали заполнение (запеча­тывание) сосудов70: «Когда осень наступает, (то) сосуд они засыпают (зерном) (и) одну овцу приносят в жертву». Церемо­ния запечатывания сосуда происходила и на пятый день нун- тариясхи jcp. Hoffner, 1974, с. 49 и примеч. 237, 238].

В связи с этими церемониями необходимо отметить, что от­крывали сосуды с зернам именно божеств Грозы, т. е. божеств, «в ведении» которых находились дожди и которые в силу этого обстоятельства, видимо, считались попечителями зерна (одна из инкарнаций бога Грозы называется «богом Грозы Зерна»)71. Поэтому не случайно, что, совершив открытие сосуда, например, люди города Уристы приносили жертвы «богу Грозы Дождя»72 и обращались « нему со следующей просьбой73: «Бог Грозы, господин наш, да умножь ты дожди! Да насыть ты черную землю! И пусть произрастут хлеба74 бога Грозы!»

Не исключено, что акты «открытия» — «запечатывания» со­судов символизировали собой «открытие» («рождение») сезона весны и дождя — «закрытие» сезона (приближение времени, ко­гда можно бояться голода и бескормицы).

Наряду с антахшумом и нунтариясхой одним из важнейших хеттских сезонных праздников являлся ритуал вуруллия.

§ 2. СЕЗОННЫЕ ПРАЗДНИКИ

Вуруллия

Ритуал вуруллия75, по мнению большинства исследовате­лей,— праздник Нового года хаттского происхождения (о свя­зи ритуала с Новым годом см.: [Иванов и Топоров, 1974, с. 118 и сл.]). О хаттских истоках этого ритуала свидетельствует уже само название праздника — «вуруллия» (вар. «пуруллия»), в ко­тором содержится хат. fur- «страна» [см. Kammenhuber, 1959, с. 67 и др.]. О хаттоких «стоках его говорит и то, что вуруллия являлся праздником города Нерика — древнего хаттского куль­тового центра.

Проведение этого праздника города Нерика, вполне вероят­но, являлось непременной обязанностью еще хаттских царей. Эту же традицию в силу той огромной роли, которую играл хаттский религиозный элемент в религии Хеттского государства, продол­жали хеттсше цари (ср., например, в «Анналах Мурсили II» [Götze, 1933, с. 188]) вплоть до конца новохеттского периода. О значении, которое придавали ритуалу вуруллия и в целом культу Нерика, свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что на протяжении длительного периода, когда Нерик находил­ся в руках воинственных кашка, культы Нерика осуществля­лись хеттскими царями в другом хеттском городе — Хакмисе ({Goetze, 1957, с. 92]; ср. выше посещения правителем Катапы ро время нунтариясхи; ср. ритуал «поездки в Нерик» [Güter- bock, 1961, с. 91]).

К сожалению, «ак происходил праздник вуруллия, можно судить лишь по нескольким небольшим фрагментам. Эти фраг­менты составляют незначительную часть тех табличек, в кото­рых был описан ритуал (в одном из хеттских .каталогов упо­мянута тридцать вторая табличка вуруллия; см. KUB XXX, 42, 1( 5; ср. [Haas, 1970, с. 43, примеч. 3]).

Эти фрагментированные тексты показывают, что в празд­нике вуруллия участвовала в.месте с царем и царица [Haas, 1970, с. 45]. Вместе с ними здесь встречаются служитель, но­сивший титул «смотрителя»76, а также люди хапи и девушки цинтухи: «Первая табличка. Как на празднике вуруллия люди хапи берут украшения, и как зерно подготавливают, и как девушки цинтухи поют большую песню» (KUB VIII, 69, III, 5— 9; см. СТН, с. 186).

Обряды ритуала вуруллия, как и весенних антахшума и хассумаса (ср. ниже), происходили в хесте [см. Götze, 1933, с. 188—190; Otten, 1960, с. 129]; они совершались и в привратном сооружении, вблизи которого участники ритуала «расса­живались, ели (и) пили» хлеб, вино, марнуву. В халентуве происходило «большое собрание» [см. Haas, 1970, с. 45].

На празднике вуруллия один из жрецов, так называемый «помазанник», рассказывал миф о борьбе бога Грозы со Змеем, обозначенным нарицательным именем illuyanka- «демон, дра­кон, змей» [см. Иванов и Топоров, 1974, с. 118—136 и с. 136— 164 о типологическом и ареальном истолковании мифа о по­единке Громовержца со Змеем]. Повествование мифа было на­правлено на достижение той же цели, что и ритуал вуруллия.

Судя по строкам мифа, предшествующим описанию борьбы бога Грозы со Змеем («Страна пусть процветает (и) пусть по­коится! И страна пусть будет защищена! И когда она процве­тает и покоится, они совершают праздник пуруллия» — КВо III, 7, I, 5—8; [Laroche, 1965, с. 66; Иванов, 1961, с. 311; Ива­нов и Топоров, 1974, с. 118]), можно предположить, что ритуал вуруллия воспринимался .как способ «защитить» страну. На вос­приятие обряда ка« средства «защиты» страны может указы­вать последовательность: пусть процветает — пусть покоится — пусть будет защищена и процветает — покоится — совершают праздник пуруллия, в .которой фраза «совершают праздник пу­руллия» заменяет собой и, видимо, выступает «ак эквивалент Фразы «пусть будет защищена».

«Защита» царем страны посредством ритуала, по-видимому, воспроизводила возрождение страны и возрождение царя — не­обходимое условие плодородия страны, благополучия коллек­тива. В этой связи можно отметить мотив покоя и процветания страны и ее защиты в мифе о борьбе бога Грозы со Змеем и тот же мотив, соотнесенный с обретением прежнего облика, в молитвах Мурсили II («.пусть процветает, пусть покоится (и) обретает прежний облик» — VBoT 121, 6—7; KUB XIV, 12, I, 11; II, 14; см. [Friedrich, 1947, с. 278]). В этом же мифе возвраще­ние богу Грозы сердца и глаз и обусловленное этим восстанов­ление прежнего облика бога (КВо III, 7, III, 20; [Laroche, 1965,. с. 70; /Иванов и Топоров, 1974, с. 121]: «И когда облик его стал таким, как и прежде, (и) он внозь выздоровел») можно сравнить с обрядом установления статуи в хеттском ритуале сооружения нового дворца (ср. ниже, гл. II, § 3), символизиро­вавшим «рождение» царя; к функции убийства Змея богом Грозы в хеттском мифе ср. сопоставление убийства змея и рождения Индры [Heesterman, 1957, с. 28, 52].

О цели ритуала вуруллия, связанной, в частности, с обес­печением страны необходимыми осадками, видимо, свидетель­ствуют и строки мифа о борьбе бога Грозы со Змеем, в которых говорится о том, что «когда в городе Нерике дожди уничтожи­лись», то «гора Цалияну желала (просила) дождя» (КВо III, 7, II, 22, 25; [Laroche, 1965, с. 68—69; Иванов и Топоров, 1974, с. 9, 131]; ср. здесь же [Иванов и Топоров, 1974, с. 10 и сл.] сопоставление хеттской формулы с фактами индоевропейских традиций и с древнемексиканскими ритуалами приношений го­рам, «чтобы они дали дождь»).

Один из интереснейших ритуалов анатолийской традиции — праздник килам.

 

Килам

Основная часть табличек, в которых описан этот ритуал, найдена в 50-х годах при раокопках в юго-восточной части Бююккале. Автографии табличек были изданы Г. Гютербоком и Г. Оттеном в 1960 г. (КВо X). В этом издании отмечены и неко­торые другие, ранее изданные в автографиях тексты, содержа­щие описание ритуала килам [ср. Güterbock, 1961, с. 89; СТН 627 и СТН 1. Suppl.].

Многие из табличек этого ритуала фрагментированы, и со­отношения между различными фрагментами неясны. Поэтому пока не представляется возможным реконструировать весь ри­туал от начала до конца. Тем не менее сохранившиеся таблич­ки позволяют отметить некоторые характерные черты праздника килам11.

Килам осуществлялся царской четой в Хаттусе и представ­лял собой нечто вроде поездки царя и царицы по хеттской сто­лице [Güterbock, 1970, с. 178—179]. Происходил этот ритуал, по мнению некоторых авторов, весной [ср. Hoffner, 1974, с. 20; Gurney, 1977, с. 31].

Как и в других ритуалах, первая табличка праздника начи­нается с описания отворения халентувы, облачения служителей и самого царя78. В помещении для омовений царь наряжался в белую рубашку без воротника для ношения на улице, одеяние из какой-то плотной ткани (букв, «шероховатый, жесткий», «лохматый») и одеяние, которое называли сепахи. Он надевал золотые серьги, обувался в черную обувь и брал знаки цар­ской власти.

Затем из помещения для омовений царь следовал в халентуву к ритуальному трону. По-видимому, сюда кузнец приносил царю ритуально чистое железное копье79: «Надсмотрщик над кузнецами держит ритуально чистое железное копье, и глав­ный над сыновьями дворца держит секну80 главного над кузне­цами и ведет его внутрь (халентувы). ,[И] он идет. Главный над кузнецами [да]ет [ца]рю ритуально чистое копье81. Затем он его [в]озвращает, и главный над кузнецами клянется [цар]ю М уходит».

Строки, следующие за описанием этой сцены, фрагментиро­ваны. По некоторым сохранившимся словам можно предпо­ложить, что царь выходил из халентувы во двор82 и направ­лялся к воротам. Одни участники церемонии (см. КВо X, 23,

5—22) выстраивались во дворе перед дворцом у помещения аркиу (название которого, возможно, образовано от хеттского глагола со значением «молиться» [ср. Jakob-Rost, 1966, с. 210]; о назначении этого сооружения см.: [Аракелян, 1975, с. 88— 92]), другие — занимали отведенные им места у помещения под названием хуллара83.

Когда же царь появлялся из ворот, то участники церемонии встречали его и приветствовали хаттским возгласом «аха!»84: «И затем, когда царь из ворот выступает, сыновья дворца и ме- шеди занимают свои 1места у (помещения аркиу (относящегося к халентуве.— В. Л.), с левой стороны. Люди аланцу же стоят напротив царя в воротах ,дома человека внутреннего помеще­ния царицы“, у арииу. И затем, когда они идут навстречу царю, (то) восклицают „[ах]а\“».

В последующих строках ритуала описаны ритуальные пляс­ки, которые совершались перед царем, стоявшим у ворот, в так называемой катапуцне. Здесь исключительный интерес представ­ляет собой то обстоятельство, что эти пляски напоминали со­бой танец барса85: «И на месте (?)... кружатся, и, как бар­сы, танцу[ют]. Руки они вскидывают и прихлопывают. И пока царь находится в катапуцне (у ворот) и пока „господа дела (слова)“ всех животных расставляют перед царем, люди алан­цу пляшут, прихлопывают и играют (на музыкальных инстру­ментах)».

Одновременно с этой церемонией у больших ворот в четы­рехколесные повозки86 запрягали животных с разукрашенными рогами, видимо быков. Ярма на них покрыты золотом, к перед­ней* части ярм прикреплены изображения в виде серповидной луны87. Позади повозки вставали десять или большее число танцоров, и нагой танцор кружился88.

Лакуны в последующих строках ритуала не позволяют про­следить то, как поступали с этой повозкой. Можно предполо­жить, что на ней возили по городу статую божества защиты.

В других, лучше сохранившихся строках ритуала килам опи­сывается ритуальная .процессия служителей, которые проходи­ли перед царем со статуэтками различных диких животных, из­готовленными из драгоценных .металлов (КВо X, 23, V, 16—25; ср. [Güterbock, 1970, с. 179]). Впереди несли серебряную фи­гурку барса, вслед за ней волка и льва из серебра, медведя из золота, дикой «свиньи тростника», а также дикого барана из золота и серебра89.

В этой процессии принимали участие певцы, хлопальщики, музыканты, люди из хаттского города Циццимара, которые несли серебряную статуэтку дикого барана и факелы (см. КВо X, 23, VI, 25—29; КВо X, 24, I, 1—5), и др. Представляется существенным то, что некоторые исполнители песен, в частности люди города Анунувы [ср. о них: Friedrich — Kammenhuber, 1975—1978, с. 124], .пели по-хаттски ®°.

После того как вся процессия с фигурами животных просле­дует через верхние большие ворота91, царю подавали повозку. Но прежде чем царь садился в нее, «сын дворца — копьеносец»' вручал царю ритуально чистое копье, а главный над сыновьями дворца подавал царю железный наконечник копья (букв, «то­пор копья»)92. Причем он подавал его той стороной, на кото­рой имелось изображение бога Грозы. Затем царь усаживался в повозку93.

Повозку же царицы подавали к воротам халентувы. Царица садилась в нее и следовала в ней за повозкой царя. Впереди и позади повозок бежали певцы и музыканты, которые играли на музыкальных инструментах, но не пели песен94.

Так, следуя друг за другом, царь и царица подъезжали к нижним воротам храма бога Зерна. Вблизи этого храма из хра­нилища города Анкувы, размещавшегося, по-видимому, в сто­лице, выставляли сосуд с пивом, шарики из теста, одного быка и овец. К этому приношению подходил человек жезла, брал шарики из теста и бросал их под нопи царю. Присутствовавший при церемонии «управляющий» хранилища Анкувы кланялся царю, а человек жезла по-хаттски провозглашал «ханиккуил»- («то, что принадлежит Анкуве»95). Затем царь с царицей объ­езжали другие ворота, где совершалась аналогичная церемония и царю подносили дары из хранилищ городов, поименованных по-хаттски: Туванувы, Хуписны, Карахны, Каттилы96.

По завершении этих церемоний царь с царицей проезжали мимо храма божества Сурры и через большие ворота асуса отправлялись в нижнюю часть города — в священную рощу к каменной стеле бога Грозы (ср. KUB X, I, I, 5—28; II, 3 и сл.).

Таковы некоторые характерные черты ритуала килам по трем табличкам. Согласно другим табличкам, на празднике килам, как и на антахшуме и нунтариясхе, в храме созывали «большое собрание»97.

Исключительный интерес представляет то обстоятельство, что на празднике килам некоторые служители и другие участ­ники ритуала, происходившие из разных хеттских городов, де­лали приношения98: «Когда [цар]ь в киламе триж[ды садит]ся, а это — принош[ен]ие их». Среди этих приношений встречается круппый и мелкий рогатый окот. Ta«, например, три группы людей, названия которых не сохранились в тексте, приносили соответственно одного быка и восемь овец, трех быков и пят­надцать овец и восемь овец99.

Вслед за этими тремя группами людей названы коллектив­ные приношения следующих участников ритуалашо: «Пятна­дцать овец — люди города Ан[гу]ллы; .пять овец — люди хапи сестры бога (или: сестра бога (и) люди хапи); пять овец — люди (города) Цинхуры101; пять овец — волчьи люд[и], шесть овец — лю[ди] города Тиссарулии, две овцы — [лю]ди жезла, две овцы — [лю]ди города Анунувы, три овцы — (служители) ми- налли города Ан[«у]вы, десять овец — [лю]ди цимпумпури».

Приношения поступали, видимо, и от людей* живших в са­мой столице — Хаттусе. Так, вслед за приведенным выше переч­нем говорится102: «(Туши) трех [бык]ов и шести <овец> вме­сте с их шкурами «ладет человек [бога] Грозы, (туши) трех [бык]ов, пятнадцати овец вместе с их шкурами «ладет над­смотрщик над жузнецами. Жрец богини Инары [в] первый день кладет (туши) четырех [ов]ец, [на] второй день он (ничего) не кладет, затем [на] третий день он (вновь) делает (приноше­ния)».

Приношения состояли и из различных хлебов, сыра, мяса, напитков 103, а также драгоценных украшений. Их затем вру­чали участникам праздника. Так, например, о раздаче драго­ценных украшений говорится в следующих строках описания килама 104: «Из дома [...] они да[ют] украшения всех людей ха­пи из серебра и золота».

Участники ритуала, именовавшиеся «людьми подарка», от­давали овцу жрецу города Килиссары 105. Десять хлебов и не­которые части туши овцы отдавали женщинам того же го­рода 106.

В числе раздающих приношения чашник города Макиллы (давал .пиво и вино) 107, смотритель птиц (давал птиц) 108, жите­ли (города) Тамисары (давали овец и части туш быков) 109.

Обращает на себя внимание то, что среди раздававших при­ношения встречаются также «управляющие», «оторые, согласно Г. Г. Гиоргадзе [Гиоргадзе, 1973, с. 238—239], являлись госу­дарственными служащими, «заведовавшими целыми царским» хозяйствами, имевшимися в разных местах страны». В рас­сматриваемом ритуале раздавали приношения управляющие го­родов Анкувы, Такиипунасы, Хаттусы по.

Кроме того, как мы видели выше, в ритуале килам прини­мали участие и управляющие Туванувы, Хуписны, Карахны и Каттилы. Кажется правдоподобным предположение, что и эти управляющие могли принимать участие в раздаче еды, питья и т. п. Причем вполне вероятно, что все это они брали из хранилищ, .которыми они заведовали.

Раздача различных продуктов управляющими описана и в другом хеттском ритуальном тексте, который может быть свя­зан с ритуалом килам111. В нем управляющие городов Ваттарвы, Циккурки, Сукции раздавали еду и питье людям города Ангуллы. Каждый из этих управляющих выдавал людям Ангуллы определенную «порцию» (долю) еды и питья112: «Управ­ляющий Циккурки дает людям Ангулл[ы] одну овцу, двадцать хлебов хали... два закусочных хлеба... два сосуда марнувы, пятнадцать хлебов сарама. (Люди Ангуллы) садятся, едят и пьют».

В связи с раздачей еды участникам ритуала килам обраща­ют на себя внимание хеттские списки мелкит (акк. melkitu «со­держание», «припасы для жертвоприношения [см. Friedrich, 1952—1954, с. 310], хет. halkuessar «зерно, урожай», «съестные припасы (для культового праздника)» [ср. Friedrich, 1952— 1954, с. 47].) В них перечисляются жители, служители, ремес­ленники из различных хеттских городов, которым управляющие выдавали еду и питье во время ритуальных празднеств. Так, согласно одному из этих текстов113, на празднике в хесте уп­равляющий города Цинирнувы114 раздавал по козленку, по два закусочных хлеба, по восемнадцать других хлебов и по два сосуда с марнувой115 — людям хапи из Тавинии, Хаттусы и ка­кого-то другого хеттского городаИ6, а также людям из Ан- гуллы 117 и Цинхуры.

Ритон в форме льваВ некоторых описках мелкит (КВо XVI, 68; КВо XVI, 77 и др.) содержатся и более подробные описания угощений для участников ритуала. Участники ритуала, например люди Ан­гуллы, кузнецы по железу, по серебру или по меди и8, брали из храма богини-защитницы животных (козленка или козлят), тол­стый хлеб, .пиво, вино и приносили животных в жертву «Богу нашему». Печень жертвы они подносили царю, а себе брали закусочный хлеб вагата, лежавший перед царем. Управляю­щий же вручал им хлеб, марнуву, а чашник — пиво и вино119. Затем они «садятся, едят и пьют» 120.

Раздавали еду и питье управляющие хеттских городов Хар- харны, Уваттарвы, Сукции, Ненассы, Карахны, Неркка и др.

Как и в описаниях ритуала килам, в одном из текстов мел­кит (КВо XVI, 68) встречается перечень значительного коли­чества красных тканей 121, коротких туник, расшитых сереб­ром 122, драгоценных камней, в частности горного хрусталя или яшмы 123, украшений из серебра, золота и бронзы 124. Эти пред­меты, видимо, являлись приношениями людей из городов Луманхилы, Ангуллы, людей хагги, волчьих людей (или предназ­начались им) 125.

Необходимо подчеркнуть, что во всех случаях, как в ритуале килам, так и согласно спискам мелкит, пища и разные изделия раздавались служителями, жителями или управляющими одно­го хеттокого города — жителям, служителям другого города. Так, например, в списках мелкит прослеживается следующий порядок распределения: управляющий Цинирнувы — людям го­рода Цинхуры, людям города Ангуллы, людям хапи Тавинии и Хаттусы; управляющий Ненассы — людям города Ангуллы, управляющий Карахны — людям города Цинхуры, управляю­щий Алисы — людям города Цинхуры, .кузнецам по железу, куз­нецам по серебру, кузнецам по меди.

Данные ритуала килам позволяют высказать некоторые сооб­ражения, касающиеся происхождения праздника и его сходст­ва с другими хеттсяими ритуалами.

Прежде всего встает вопрос о традиции, к которой может относиться «илам. Наиболее вероятной представляется связь ритуала с хаттской традицией. На хаттские истоки килама ука­зывает, в частности, то, что в нем жители города Анунувы пели по-хаттски, что в ритуале фигурируют кузнецы и предметы из железа (изобретателями способа получения железа из руды были хатты, и из области их культуры металлургия железа рас­пространилась в Передней Азии, а потом и в Евразии в целом; [см. Иванов, 1976а, с. 76—84]). На хаттском языке составлен к один неопубликованный текст, который, по мнению А. Кам- менхубер, может быть связан с праздником «илам (444/s; ом. [Kammenhuber, 1969, с. 436]). По-хаттски называли в ритуале килам и хранилища городов Анкувы, Туванувы, Хуписны, Ка­рахны, Каттиллы. И сами названия этих городов, как и многих других, жители «оторых принимали участие в ритуале, по всей видимости, хаттского происхождения.

Одна из примечательных черт ритуала килам — использова­ние статуэток некоторых особо почитаемых диких животных: барса, волка, льва, медведя, «свиньи тростника», дикого барана.

Почта аналогичный перечень, но не статуэток, а реальных животных, мы встречаем в «Тексте Анитты» (ср. Goetze, 1962, с. 29]. Это свидетельство, вполне вероятно, указывает на то, что при дворцах хеттских царей, в своего рода зверинцах, со­держали диких животных, которых использовали в ритуальных церемониях [ср. Иванов, 19686, с. 4 и сл.; Иванов, 1977, с. 39, 257]. Несомненным .подтверждением этой гипотезы может слу­жить описание одного хаттского ритуала, в котором говорится о львах, которые привязаны в правом углу помещения, в ко­тором происходил ритуал 126.

В ряде хеттских текстов барс, лев и другие животные на­зывались животными богов127, т. е. они либо соотносились с какими-то конкретными божествами, либо даже символизировали собой этих божеств. Видимо, этим представлени­ем объясняется то, что в хеттских ритуалах обряды питья божеств часто совер­шались из сосудов в форме льва, барса и других живот­ных (см. рис. 2). Практика изготовления и употребле­ния в ритуалах таких сосу­дов, вероятно, была переня­та у хаттского населения Малой Азии [ср. Akurgal, с. 24—26; Akurgal, с. 74—76]. О соотнесе­нии животных с определен­ными божествами свиде­тельствуют и хеттские ико­нографические памятники, где мы встречаем изобра­жения богов, стоящих на животных, что «напоминает символику хуррито-урартской религии и древнеиндийских ва- хан» [Иванов, 19786, с. 157 и примеч. 1].

Представления о связи животных с божествами (или живот­ных как символов богов), по-видимому, исходно тотемистиче­ского происхождения. Такого же происхождения и пляска «по- барсовски» в ритуале килам.

Это далеко не единственный случай, когда действия участ­ников ритуала уподоблены манере поведения животного. Так, например, собачьи люди иногда выли во время ритуала [ср. Jakob-Rost, 1966а, с. 419 и сл.; Otten, 1971, с. 42]. Часто испол­няли танцы в ритуалах так называемые волчьи люди. Возмож­но, что пляски этих служителей, связанных с культом волка, рассматривались как «волчьи танцы».

Некоторые исследователи предполагают, что собачьи, вол­чьи, а также львиные и медвежьи люди, принимая участие в хеттских ритуалах, надевали маски или облачались в шкуры животных, которых они изображали (i[Jakob-Rost, 1966а, с. 420—422]; о тотемистических истоках переодевания в шкуру волка или надевания соответствующей -маски в германских и североамериканских индейских ритуалах в сопоставлении с со­ответствующими хеттскими см.: [Иванов, 1975а, с. 405—407]).

Обряд магического облачения в шкуру животного встреча­ется, например, и в одном лувийском ритуале (KUB IX, 31; [см. Otten, 1953, с. 14—15]). Этот ритуал, происходивший под руководством господина (главы) дома, совершали в том слу­чае, если наступал плохой (неурожайный) год « в стране на­чинался голод128. Господин дома жертвовал божествам козла, фрукты, вино. Затем собирались восемь юношей. На одного из них накидывали шкуру убитого .козла, и он шествовал впереди остальных и, вероятно изображая волка, выл по-волчьи (KUB IX, 31, И, 9-12; [Otten, 1953, с. 15]).

Этот обряд, как и весь ритуал, по всей видимости, связан с магией плодородия (ср. такие условия, ка,к плохой год, го­лод в стране).

Несомненные свидетельства облачения людей в шкуру жи­вотных встречаются и на некоторых памятниках из Чатал-Хю- юка (ср. изображение танцующего человека с головным убо­ром и «передником» из пятнистой шкуры барса [Brentjes, 1968, ил. № 4; ср. здесь же ил. № 12 — статуэтка женщины с повяз­кой на шее из шкуры барса, восседающей на барсе]; в связи с культурой Чатал-Хююка, Хаджилара и культом барса ср.: [Антонова, 1977, с. 23—34; Иванов, 19786, с. 156 и сл.]).

Можно также предположить, что фигурки священных живот­ных первоначально являлись тотемами социальных единиц (ро­дов, племен), которые участвовали в ритуале килам. Посколь­ку число священных животных-тотемов почти совпадает с чис­лом хранилищ городов (шесть животных и хранилища пяти городов), не исключено, что каждую социальную единицу симво­лически представляли хранилища, ворота которых объезжала царская чета .и у каждого из которых «объявляли» приношения (зерно, скот). Следует учесть и то обстоятельство, что по своей форме и содержанию «перечисление» или «выкликание» чело­веком жезла на празднике килам названий местностей, с кото­рыми связаны хранилища, размещавшиеся в Хаттусе, анало­гично «выкликанию» телипури в VBoT 68 (ср. выше). Это, ви­димо, сходно с обрядом аборигенов племени мара (Австралия), «во время которого выкрикиваются названия разных местностей, откуда прибыли гости» [Абрамян, 1977, с. 20].

Интерпретируя фигурки священных животных и хранилища как знаки социальных единиц, участвовавших в празднике ки­лам, .мы исходим и из того, что в нем засвидетельствованы «приношения» (скот) людей, происходивших из различных хетт­ских городов, и, как показывают данные килама и текстов мел- кит, ответные вознаграждения в виде «еды и питья» и матери­альных даров.

Такого рода «обмен» [см. также Archi, 1978, с. 25] мы встре­чаем и в описаниях других праздников. Так, в одном, пока еще не опубликованном хеттском тексте описан праздник, свя­занный с хаттской традицией, на который, согласно Л. Якоб- Рост i[Jakob-Rost, 1966а, с. 419], «собачьи люди» гнали скот, а также несли царю подарки 129 и «дань». Взамен они получали хлеб, вино и одеяния.

Дарственные животные упоминаются и в описании антах­шума. Они предназначались для ритуала (возможно, царю), и их вместе с другими (не дарственными) животными посвящали богине-защитнице источника 13°. О том, кем были приведены в «подарок» эти животные, мы не знаем.

В описании шестнадцатого (СТН 612, 4А) и девятнадцатого (СТН 613, 1) дня праздника антахшум упоминаются дары, ко­торые, видимо, предназначались «собачьим людям»131: «Глав­ный над мешеди объявляет царю подарок (для) собачьих лю­дей. (Объявляет): одеть, дать закусочный хлеб вагата, дать серебро и золото».

Представляют большой интерес строки древнехеттского ри­туала Грозы [Neu, 1970, с. 16, 38]. В них речь идет о том, что, по-видимому, каждый участник ритуала — «человек копья» преподносил (karp-) царю одного быка (GUD.MAH). Царь же, в свою очередь, вручал двадцати «людям копья» 5 мин серебра, т. е. .каждому по 10 сиклей серебра — обычная стоимость взрос­лого быка (одна хеттская мина равнялась 40 сиклям). Описан­ная в этих строках сцена, по всей видимости, представляет со­бой не торговую сделку, а символический обмен царя с под­данными. В подтверждение этого вывода следует, в частности, отметить установленную Э. Ноем [Neu, 1970, с. 38] тесную связь значения глагола karp- в этом описании ритуала со зна­чением оборота luzzi karp- «исполнять повинность (луцци)».

В числе дающих дары мы встречаем также «садовников» (KUB XVIII, 21, II, 4-5; см. [Гиоргадзе, 1973, с. 41]). Эти са­довники не были работниками храмового хозяйства — «Камен­ного дома» [Гиоргадзе, 1973, с. 42], тем не менее они должны были приносить дар — «пять кувшинов вина» этому «дому».

Подарки, о которых идет речь в вышеприведенных и дру­гих текстах, по-видимому, уже не были подарками в букваль­ном смысле этого слова, т. е. добровольными приношениями. На то, что подарки являлись одной из форм повинностей, ука­зывает письмо хеттокого царя Хаттусили III, адресованное *GAL dIM-as (KUB XXVI, 58). В нем говорится об освобожде­нии его от повинностей — sahhan- и luzzi-, а также от ряда дру­гих повинностей, в частности от приношений «овцы как по­дарка» 132.

Следовательно, можно предположить, что «подарком» (или «даром») в традиции новохеттского периода назывались пре­имущественно приношения в виде скота (а также, возможно, некоторых других продуктов), .которые преподносились царю во время праздников, и соответственно ответные дары царя в виде золота, серебра и т. п.

Возможно, одну из форм подарка представляли собой и при­ношения в виде скота, еды и напитков, .которые поступали на празднества от храмов, жителей городов, а также, видимо, от индивидуальных хозяйств различных хеттских должностных лиц.

Такого рода приношения описаны в антахшуме (ср. КВо X, 20, I, 34—35) и наиболее подробно, например, в KUB XXII, 27 (СТН 568), в котором дан перечень различных хеттских празд­ников.

Согласно последнему тексту, в один из дней праздника нунтариясха (по-видимому, в Хаттусе) приносили зерно из храма Священного руна, а козла давали слепцы (KUB XXII, 27, IV, 3). Для этого же праздника в Истухиле горожане давали козла и 'по нескольку различных хлебов (там же, 9—10), в Хаккуре — козла, хлеб, пиво (там же, 10—12), а храм священ­ного руна — зерно.

В этом же тексте названы приношения скота «собачьих лю­дей» для праздника Цитхарии (там же, 17—18); козел и овца сановников и зерно главного мешеди — для праздника грозы (там же, 25—27); .козел, овца «людей подарка» и хлеб, сосуд пива «господ города Хаттусы» — для праздника в храме Льва (там же, 37—41).

Согласно этому же тексту, приношения .к праздникам де­лали и жрецы. Жрец давал, например, пять козлов и зерно из своего хозяйства (там же, IV, 21). С аналогичным фактом мы встречаемся и в описании другого весеннего хеттского праздни­ка, посвященного горе Халванне (KUB XXV, 23, I, 26—28). Для этого праздника жрецы не только выделяли овцу, три­дцать хлебов, три сосуда с пивом, но и проводили его в своем доме133.

Сведения ритуальных текстов, относящиеся « принесению подарков и «дани» царю (см. также в IBoT I, 31 —перечень различных предметов — «дани города Анкувы», присланных в Хаттусу хеттской царице; см. [Goetze, 1956, с. 32—38]) и от­ветных вознаграждений со стороны царя в виде угощений, ма­териальных даров, могут быть сопоставлены с данными хеттских правовых документов о системе «кормлений» и царских даров (пожалований) и связанных с ними повинностей ([см. Менаб- де, 1965, с. 99—112]; ср. здесь же литературу вопроса и сопо­ставление с данными о «кормлениях» и дарениях у других на­родов древнего Востока).

Для сравнения со сведениями хеттских ритуальных текстов существенным является отмеченный Э. А. Менабде факт тес­ной связи между «кормлениями» и царскими дарениями. Как нам кажется, можно предположить не только связь между эти­ми формами, но и, во всяком случае, первоначальное тождест­во. Так, например, в § 47 древней редакции «Хеттоких законов» говорится о том, что если кто-нибудь имеет поля — дар царя, то он не выполняет повинности луцци. «Царь со стола хлеб берет и ему дает» |[см. Менабде, 1965, с. 99; ср. Иванов, 1963, с. 315]. В этом параграфе .можно выделить не две различные формы— предоставление поля в дар и выдачу натурального довольствия [Менабде, 1965, с. 100 и сл.], а осмысление дарения (выделения в дар полей) как .предоставление «хлеба», т. е. «еды». Аналогичный пример такого восприятия дарения мы ви­дим в одном средневековом документе периода сельджуков (на который обратил внимание Э. А. Менабде; см. [Менабде, 1965, с. 101, примеч. 80]). В этом документе сообщается о том, что халиф Багдада, находившийся в вассальной зависимости от сю­зерена, получил от него землю в «кормление» и это дарение бы­ло оформлено как выдача «куска хлеба».

Как «еда» могли осмысляться не только царские дарения, но и «налог», который поступал к царю от подданных.

Так, стремление «представить налог вообще в качестве еды», по мнению В. Н. Романова [Романов, 1978, с. 31], характер­но для древнеиндийских представлений о царе и царстве. Он от­мечает также, что «если для периода шастр правильнее гово­рить об осмыслении налога как еды, то в древности налог, оче­видно, совпадал с едой и в действительности, что нашло отра­жение в самом его названии „бали“, означающем „подношение еды“» [Романов, 1978, с. 31, примеч. 26].

Таким образом, можно считать вероятным, что царские дарения (которые в отличие от древнехеттской практики нала­гали определенные повинности на одариваемых), описанные в хеттских правовых документах, имеют общие истоки с обычаем принесения даров и соответствующими вознаграждениями со стороны царя в ритуальных текстах (что, однако, нуждается в специальном исследовании, не входящем в задачу данной рабо­ты) и напоминают собой обычай «обмена дарами», который про­слежен у туземцев Америки, Австралии, Океании и характер­ные черты которого были выявлены у скандинавов раннего средневековья, у древних славян (в связи с теорией дара см.: [Гуревич, 1968, с. 180—197; Липец, 1969, с. 239—248 и сл.; Иванов, 1975, с. 50—78]; ср. здесь же литературу вопроса).

В связи с интерпретацией килама привлекает к себе вни­мание и название этого праздника (см. i[Singer, 1975, с. 91— 95]). Первоначальное значение логограммы KI.LAM— «рынок», «рыночная цена». Но, как показывают описания праздников, K1.LAM употребляется в нем в качестве равнозначного хеттско- му 6 hilammar (от хет. hila- «двор») «привратное сооружение», «сторожка у ворот» (анализ многочисленных контекстов и ис­торию вопроса см. ([Singer, 1975, с. 71—91]). Тождество KI.LAM хет. hilammar следует из колофона таблички, содер­жащей описание праздника килам: «[(Когда царь)] в шламе (Kl.LAM-ni) трижды садится... царь из хиламны (hilamnaz) вниз» 134. Здесь KI.LAM (в местном падеже) и hilammar (в от­ложительном падеже) указывают на одно и то же сооружение («сторожку») в воротах. Отождествление KI.LAM с исходным значением «рынок», «рыночная цена» и hilammar «привратное сооружение» явилось следствием как фонетического сходства, так и главным образом того, что ворота (и соответственно спе­циальное привратное сооружение) служили местом «рынка» (op. [Singer, 1975, с. 95]; там же, с. 96—106, в связи с хет. frilammar см. иероглифическое лувийское *hilana и новоасси- рийокое bit hilani; ср. ниже (гл. III, § 3) о связи с воротами места «царского суда» и типологические данные о тождестве ^площади», «рынка» и «суда» [Фрейденберг, 1978, с. 102]).

Таким образом, ка« описания шлама, так и название этого праздника .позволяют интерпретировать его как весенний ри­туал «обмена» царя с подданными, служивший цели увеличения плодородия (к функции ритуалов обмена, обычно приурочивае­мых iK началу года, ср.: [Топоров, 1971, с. 34,35, примеч. 50,37]).

По своей форме объезд царем ворот, сочетавшийся с прине­сением даров царю и соответствующими ответными вознаграж­дениями, сходен с поездками царя по территории Хеттского цар­ства, во время .которых в пунктах маршрута производились обряды «большое собрание» (к сопоставлению этих ритуалов ср. «царь трижды садится в киламе» — КВо X, 31, III, 14—16; VI, 3—5; KUB XX, 4, VI, 3 и типологичеокие данные о трех церемониальных шагах царя в ритуале коронации, которая за­вершилась обходом «.доменов» и получением присяги от васса­лов [Hocart, 1927, с. 71 и сл.]).

 

Хассумас

В связи с описанными выше ритуалами несомненный ин­терес представляет ритуал под названием «праздник хассумас» ( ezcnhassumas), изданный в автографии Г. Гютербоком с соав­торами в 1944 г. [IBoT I, 29; этот текст может быть датирован периодом среднехеттского царства — см. [Hoffner, 1972, с. 33— 34]). В 1960 г. был обнаружен и небольшой дубликат к таб­личке — 141/s.

Г. Гютербок в своем сообщении на заседании американского Восточного общества дал краткий обзор хассумаса и изложил свою точку зрения относительно назначения этого ритуала [см. Güterbock, 1969, с. 99—103]. К публикации Г. Гютербока приложена транслитерация ряда строк документа:            Vs., 1—5,

18—38, 50, 53—54; Rs., 17—18, 33—43, 46—56; полное издание текста подготавливается Г. Хоффнером (ср. об этом: [Hoffner, 1972, с. 33-34]).

Как отмечено Г. Гютербоком, дошедший до нас текст хас­сумаса— первая табличка ритуала. В нем описана часть — четыре дня — несомненно более продолжительного праздника.

Хассумас, во всяком случае на протяжении четырех дней, происходил в хеттской столице, так как в начале текста назва­на Хаттуса 135. Здесь же, в начале текста, упомянут и хеттский царь|36, которого, однако, .мы более не встречаем в описании всех четырех дней праздника.

Обряды четырех дней хассумаса производились не хеттским царем, а царевичем, который, видимо, приезжал на праздник из города под названием Минуция 137, находившегося в Киццуватне.

Основное содержание ритуала составляет обход царевичем ряда ритуальных помещений, и в частности «дома повара», до? ма арцана [ср. о нем Hoffner, 1974а, с. 113—121], храма богини Царицы, помещения для омовений 138. Обход каждого помещения, в особенности дома повара, дома арцана, сочетался с «пиром». Как ни в одном другом хеттском ритуале, на всем протяжении хассумаса мы встречаемся с описаниями обильных ритуальных трапез [ср. Güterbock, 1969, с. 99 и сл.]. Так, на второй день праздника царевич входил в дом повара и требовал принести туда еду139. Перед царевичем усаживались двенадцать жрецов (в том числе жрец бога Грозы, человек бога Грозы, жрец бога Зерна, жрец бога войны — Царя страны, жрец бога Телепину, жрец богини Трона (Халмасуитты), два жреца Ци- липури, жрец бога Хасамили — IBoT I, 29 Vs., 19—22).

Строки, содержащие перечень этих жрецов, среди которых лишь один являлся жрецом хеттского божества (бога Зерна, имя которого является переводом имени хаттской богини), а все остальные — жрецы божеств хаттского происхождения, частично фрагментированы. Тем не менее и сохранившиеся списки пока­зывают, что перед царевичем вместе с двенадцатью жрецами си­дели, видимо, две другие группы людей, связанные с храмом, а именно: человек жезла, человек копья, кравчий, стольник и др. (IBoT I, 29, Vs., 22—23), а также кузнец божества, три человека храма, три человека плуга (плугаря) (там же, Vs., 24).

Прежде чем приступить к ритуальной трапезе в доме по­вара, царевич трижды пил — богиню Царицу, божество Солнца, божество защиты царя140. Затем он обходил по очереди всех бо­жеств 141 и усаживался есть и кормить богов142.

Из дома повара царевич направлялся в арцану. Здесь с пятью теплыми хлебцами, с десятью влажными (размягченны­ми) и десятью сладкими хлебами, с семью хлебами такарма, одной мерой пива и одной мерой марнувы он обходил (делал круг) богиню Царицу, бога Грозы города Ципланды, бога Гро­зы и божество Солнца 143. Царевич трижды пил божество Солн­ца и вставал. Перед ни.м вновь ставили разную еду, пиво и марнуву (там же, Vs., 33—35).

Затем царевич следовал в храм богини Царицы и требовал принести туда еду. Перед царевичем усаживались двена­дцать людей плуга (плугарей), и царевич кормил бо­жеств 144. Второй день хассумаса завершался обрядом людей ллуга. Они брали ярма, лежавшие перед божеством, запрягали ритуально чистых быков и гнали их к пару145.

На третий день вновь совершали обряд в доме повара, по­свящая его богине Аринити. В дом повара приносили различ­ные виды хлеба, крупу, напитки и .клали их перед очагом. Пе­ред очагом жертвовали богине Аринити одного быка и шесть овец. Животных резали, делили на части (печени, грудинки, плечевые части, головы, шкуры, ноги, ритуально чистое мясо) м®. Некоторые части жертв, как, например, печени, жарили и пре­подносили всем богам. Царевич жертвовал марнуву и обходил с ней (делал круг) богиню Аринити и всех божеств ш. Затем разрезали печени, разламывали теплый и влажный (размяг­ченный) хлебцы и раздавали каждому участнику ритуала. Участники ритуала ели и пили (пиво) 148.

Из дома повара царевич шел в арцану и требовал принести еду. Сюда приносили пять теплых хлебцев, десять влажных (размягченных) и десять ячменных хлебов, двенадцать слад­ких хлебов, десять хлебов такарма, две горсти крупы, две ме­ры ■молока, один хлеб в сосуде, сосуды с пивом и марнувой. Перед царевичем усаживались жрецы 149. Здесь, однако, жрецы не совершали трапезы.

На ритуальную трапезу жрецов созывали в дом повара. Для жрецов и отдельно для царевича ставили столы. На каждый стол клали хлеб — видимо, доли жрецов и царевича150. Царевич же двенадцать раз пил божеств хаттского происхождения (имена некоторых сохранились в тексте) 151.

Об установлении столов для участников ритуала говорится в начале оборотной стороны таблички описания хассумаса. На эти столы клали по одному закусочному хлебу, а тридцать влажных (размягченных), двенадцать других хлебов, пиво, марнуву распределяли среди всех участников ритуала 152.

Во время этой церемонии у очага ( = алтаря) ставили жер­нов, и царевич вместе со служителем тацелли, человеком внутреннего (сакрального) .помещения, брадобреем и людьми — изготовителями кирпичей мололи зерно153. Затем служите­ли брали ритуально чистое .мясо, обходили очаг ( = алтарь) и пели песнь, посвященную богине Аринити 154.

В дальнейшем жертвоприношения происходили во внутрен­ней (сакральной) части помещения для омовений 155, в доме арцана. Обрядом в доме арцана завершался третий день ритуала (там же, Rs., 28—32).

Четвертый день хассумаса начинался утренней ритуальной трапезой (там же, Rs., 33—35). Затем (там же, Rs., 35—36) служитель тацелли нес жертвы в хесту. Здесь он совершал об­ряд, посвященный двенадцати божествам («и он сам двенадцать этих божеств двенадцать раз пьет» — там же, Rs., 37).

Тем временем служители выводили наружу козла, освежевывали его и съедали. Затем они брали шкуру козла, раздевали слепца, били слепца и вели его в хесту. И здесь они устраи­вали ритуальную трапезу156.

В этой церемонии, видимо, принимал участие и царский сын 157. Когда же завершалась трапеза в хесте, то он отправ­лялся в храм богини Царицы. Здесь царевич проводил обряд жертвоприношения 158, а затем шел в арцану. Царевич требовал принести сюда еду, и по его приказанию приносили три теплых хлебца, десять влажных (размягченных), десять ячменных, де^ сять сладких хлебов, три горсти крупы, две меры молока, два сосуда пива. Перед царевичем усаживались двенадцать блудниц. И они ели и пили. Этой ночью они очищали цареви­ча и затем укладывали его спать. При этом у его изголовья И у ног с одной и с другой стороны они клали по два толстых хлеба 159. Затем они возливали вокруг него пиво, как бы про­водя границу, «очерчивая» сакральную территорию. Этим дей­ством завершался четвертый день праздника 16°.

Завершающий обряд четвертого дня праздника хассумас, по .мнению Г. Гютербока, может служить ключом к объяснению природы этого ритуала и к происхождению его названия. Со­гласно Г. Гютербоку, в этом обряде блудницы осуществляли посвящение царевича в зрелый возраст [Güterbock, 1969, с. 101]. С таким значением обряда, по .мнению этого автора, согласу­ется и название праздника hassumas, которое является роди­тельным падежам .герундива от глагола has- «родить, рождать» [Güterbock, 1969, с. 99; ср. Hoffner, 1974а, с. 119].

Г. Гютербок особо выделяет и некоторые другие обряды, со­вершавшиеся на празднике хассумас,— ритуальной пахоты, раз­мола зерна, изгнания слепого, облаченного в шкуру козла, в хесту, и предполагает, что и они также связаны с инициацией царевича [Güterbock, 1969, с. 101—102].

Для выяснения значения хассумаса представляется целесо­образным сопоставить обряды этого праздника, как и ритуал в целом, с описанными выше и другими, не исследуемыми спе­циально в этой работе ритуалами, необходимо также сравне­ние с типологически сходными данными. Так, некоторые дейст­вия, совершавшиеся на празднике хассумас, в частности те, на которых основывал свою гипотезу Г. Гютербок, позволяют пред­положить, что хассумас — сезонный весенний праздник.

О связи праздника хассумас с весной может свидетельство­вать обряд размола зерна, совершавшийся царевичем вместе с некоторыми служителями. Размол и растирание зерна, как уже отмечалось выше, совершали на хеттских весенних празд­никах.

На весенний характер хассумаса может указывать обряд, совершавшийся с упряжкой быков, который, по всей видимости, символизировал собой ритуальную запашку. Обряды первой борозды осуществлялись в традициях многих народов .мира и обычно были приурочены к весеннему сезону — времени начала полевых работ (ср., в частности, символическое вручение жрецам плуга с двенадцатью быками на ритуале раджасуя, восходящее к ритуалу пахоты [Heesterman, 1957, -с. 3—4]).

Представляет интерес и то, что один из обрядов хассумаса .осуществлялся в хесте. Точно так же проведение обрядов в хес- те характерно для весеннего праздника антахшум, для празд­ника Нового года вуруллия. В связи с отражением в хассума- се -культа предков (ср. также жертвоприношения у статуй умер­ших царей, которые совершались на антахшуме [см. Otten, 1958, с. 110; Güterbock, 1964а, с. 67] и других празднествах, и при­ношения царицы для богинь Солнца города Аринны — цариц, «ставших богинями» [Kümmel, 1967, с. 15—16]) возникает во­прос о символике обряда изгнания слепого в хесту.

Для объяснения символики этого обряда, видимо, сущест­венно то, что в качестве своего рода «козла отпущения» вы­ступал слепой. Как и в традициях некоторых народов мира, слепой в этом хеттском обряде, возможно, выступает как во­площение мрака — смерти (о роли слепоты в мифе и ритуале см.: [Иванов и Топоров, 1974, с. 125—130]). Поскольку и на празднике антахшум мы встречались с обрядом принесения «Года» в хесту, который интерпретирован Г. Гютербокам if Güter­bock, 1964a, с. 67; ср. Gurney, 1977, с. 38] как ритуал симво­лического захоронения Старого года, можно предположить, что слепой, облаченный в шкуру козла, символизирует смерть Ста­рого года.

Не исключено, что этот обряд праздника хассумас типоло­гически сходен с древнеримским обрядом Мамуралиа. Он за­ключался в том, что «из города изгоняли ударами палки чело­века, одетого в шкуры; имя его звучало как Мамуриус Ветуриус (Mamurius Veturius), и обычно оно интерпретируется как „старый Марс“. В Мамуралии явно символизировалось изгна­ние зимы и старого года» ([Календарные, 1977, с. 15]; ср. древ­нюю редуплицированную форму имени Марса, которая близка к славянскому наименованию соответствующего персонажа — Марена, связанного с зимой и смертью [Иванов и Топоров, 1974, с. 196 и сл.; 215 и сл.]).

В ритуале хассумас можно выделить еще два признака, ко­торые позволяют прояснить назначение этого ритуала. Во-пер­вых, привлекает к себе внимание то, что в ритуале особую роль играло число «двенадцать» (двенадцать богов, двенадцать жре­цов, двенадцать людей плуга, двенадцать блудниц, двенадцать хлебов, которые, вероятно, находятся в тесной связи друг с дру­гом). Здесь «двенадцать», в частности богов, употребляется как число частей целого — «все боги» (ср. также двенадцать богов в KUB XXXV, 145, I, 10 [Meriggi, 1960, с. 89]; ср. ниже,гл. II,о празднестве «всех богов» в мифах; ср. кормление «всех богов» и «ритуальных мест» водой, вишж, пивом — KUB X, 91, II, 1;

4). «Двенадцать» как число частей целого может быть со­поставлено с приношениями тринадцати хлебов — тринадца­ти богам хаттского происхождения и двенадцати хлебов — двенадцати канесийским ( = хетто-лувийским) богам в опи­сании хеттокого праздника месяца (СТН 591; KUB II, 13, I, 14, 28—39; III, 16—27; IV, 1—3). В этом описании двенадцать

богов, видимо, представляют собой число частей целого — двенадцать месяцев года (к вероятному делению года в хетт- ской традиции на 12 месяцев ср. KUB XVII, 35, IV, 3 «Когда наступает двенадцатый .месяц года»; KUB, 42, 100, III, 20 «...две­надцать полумер размолотого тарсана (злака) для двенадцати ежемесячных праздников»; разное число 'месяцев года — три­надцать, двенадцать — может быть объяснено тем, что 13=12+1, в котором тринадцатый «экстра-элемент», видимо, представляет собой «новорожденный месяц», ср. здесь же — KUB II, 13, I, 15 — один жертвенный хлеб под названием «луна» — 1 ninda armannjs- не исключено, однако, что разница в числе ме­сяцев связана с различием 'месяцев лунного и солнечного кален­даря).

Двенадцать как число частей целого (пантеона, года) мо­жет быть связано и с представлениями о двенадцати частях че­ловека и жертвенного животного в хетто-лувийских ритуалах (ср. выше, § 1; ср. о двенадцати частях тела в ритуале Тун- нави [Goetze and Sturtevant, 1938]; ср. здесь же [Goetze and Sturtevant, 1938, с. 41, примеч. 126] перечень этих частей: голо­ва, горло, ухо, бедро (ляжка), палец, ноготь, ребро (бок), сек­суальные части, нога, кость, сухожилие, кровь и др.).

Особая роль числа «двенадцать» в связи с целым (пантео­ном, годом, телом человека и жертвенного животного) в ри­туале хассумас и в других ритуалах (ср. также предписание («.договор») для .мешеди, согласно которому у внутренней сте­ны дворца должны были нести стражу двенадцать .мешеди (максимальное число телохранителей),—IBoT I, 36, I, 10—15), по-видимому, может быть сопоставлена со сходными индоевро­пейскими данными. В этой связи существенны древнеиндий­ские представления о годе как образе, состоящем из частей, о тождестве целого и частей года, Вселенной, мирового дерева и человека (жертвы) ([ом. Топоров, 1971, с. 24—33]; ср. здесь же (с. 18) о двенадцати этапах творения мира в иранской традиции и (с. 32, 42—43) о едвенадцати» как числе частей года и дерева в других индоевропейских традициях; ср. также двенадцать апо­столов, двенадцать римских жрецов (инкарнация «года»), со­вершавших при Амбарвалиях, ежегодно в мае, обход пашен с животны.ми [Фрейденберг, 1978, с. 97]; ср. обход полей у по­ляков (связанный с празднованием зеленых свентек) «коро­левой» в сопровождении от 6 до 12 .маршалок и обряд, в кото­ром участвовали маршал, двенадцать пастухов, двенадцать де­вушек с цветами, двенадцать пастушков и др. [Календарные, 1977, с. 217]).

Возможное типологическое сходство данных из описаний хеттских ритуалов с представлениями, отраженными, в частно­сти, в древнеиндийских текстах, подтверждается и восприятием царства как плоти в древней Индии и у хеттов (ср. выше,

§ 1), хеттскими воззрениями о трехчастности царя, мирового дерева и дворца (ср. ниже, .гл. II § 4), сопоставимыми с выше­упомянутыми древнеиндийскими.

Во-вторых, существенно то, что обряды четырех дней хассу­маса возглавлялись царевичем. Он, как показано выше, последовательно обходил следующие сакральные помещения: дом по­вара— дом арцана — храм богини Царицы (во второй день праздника); дом повара — дом арцана — дом повара — дом для омовений—дом арцана (в третий день); хеста — дом арцана (в четвертый день). Обход этих помещений, во время которого он часто возвращался в исходные пункты, по-видимому, являлся «хождением по .кругу». Это напоминает собой объезды царской четой хеттских городов на праздниках антахшум, нунтариясха (которые сочетались с обходом сакральных помещений и сак­ральных мест), объезд царской четой хранилищ на празднике килам. На сходство «пути» царевича с «хождением по кругу» указывает и то, что в сакральных помещениях, которые он по­сещал, царевич, подобно царю, обходил (совершал круговое хождение — irhai-) божеств.

В каждом сакральном помещении, которое обходил царевич, он совершал обряды жертвоприношений божествам, подобно то­му как царь, следуя «по кругу», приносил жертвы богам. При этом исключительный интерес представляет собой то обстоя­тельство, что животные, различные продукты и напитки, кото­рые мы называем жертвами, исходя из нашего современного восприятия, в ритуале хассумас именуются «едой», «завтрашм» (букв, «есть», «завтракать»).

Так, когда царевич, совершая «хождение по кругу», входил в какое-либо сакральное помещение, он «требовал (желал) еду». Еда, которую приносили ему, одновременно служила и жертвой. Этой «едой ( = жертвой)» кормили богов, ее ели и пили царевич и все другие участники ритуала.

Совпадение «еды» и жертвы характерно не только для ри­туала хассумас или других праздников, в которых принимал участие царевич ш, но и, вероятно, для всех хеттских праздни­ков 162 (ср. о равенстве «еды» и «жертвы», этимологическом тождестве терминов, употреблявшихся для обозначения этих ак­тов в некоторых других традициях: [Кудрявокий, 1904, с. 67, 75—76; Vries, 1970, с. 423 и примеч. 1]).

Участие царевича в хеттоких праздниках иногда, видимо, в качестве главы ритуала — традиция, которая отражена в тек­стах начиная с древнехеттского периода163. Она, возможно, унаследована от хаттов, так как описания некоторых ритуалов, в которых особую роль играл «сын» •[см. Laroche, 1947а, с. 187— 216], вполне вероятно царевич, были переведены на хеттский с хаттского языка. Среди этих описаний встречаются тексты с типично древнехеттским дуктом (ср. KUB 43, 27, Vs., I, 9; Rs., 6 (DUMU-as), параллельный текстам, опубликованным ра­нее Э. Ларошем {Laroche, 1947а, с. 187—216]).

На празднике антахшум, когда царь и царица в Хаттусе совершали церемонии в храме божества Ханну, царевича от­правляли в храм бога Грозы. Он проводил в этом святилище праздник хатаури (КВо X, 20, II, 40—43 и др.). Царевич воз­главлял некоторые обряды и на празднике нунтариясха (КВо XIV, 76, I, 7; KUB IX, 16, I, 5). Он фигурирует в зимнем ри­туале царя и царицы, посвященном божеству Солнца (KUB II, 6, II, 4-5).

В хеттских ритуалах царевич действовал подобно царю. Си­дя или стоя он пил божеств. В обряде вместе с ним участво­вали .музыканты и певцы (KUB 44, 5, 6—12; IBoT II, 76, I#

9; KUB XXVIII, 103, VI?, 4—5). Царевич облачался в одея­ние сепахи164, которое надевал на себя в некоторых ритуалах и хеттокий царь.

Подобно царю, царевич осуществлял обход храмов и жертво­вал богам растение антахшум, напитки1б5. Интересно также, что на хеттоком празднике зимы он произносил, видимо по-хаттски, какой-то призыв (восклицание?) 166. Во фрагменте описа­ния другого хеттского ритуала (СТН 669) этот же призыв свя­зан с царем 167 (ср. еще ряд фрагментов описаний хеттоких ри­туалов — СТН 647, в которых фигурирует царевич; из-за фраг ментированности этих табличек нет возможности установить, относятся ли они к описаниям цароких праздников или ритуа­лов, возглавлявшихся самим царевичем).

Весенний характер ритуала хассумас, особая роль в нем символики, связанной с числом «двенадцать», а также функции царевича как главы этого ритуала позволяют сопоставить хассумас с древнеиндийским ритуалом раджасуя !68.

В частности, в ритуале раджасуя (первоначально представ­лявшем собою ежегодный, по-видимому связанный с Новым го­дом, праздник объединения в одно целое и возрождения царя- космоса-года [см. Heesterman, 1957, с. 7, 223 и -др.]) разитель­ное сходство с хассумасом обнаруживают церемонии, связан­ные с ратнинами (сановниками и членами царской семьи, яв­лявшимися «членами» царства {Heesterman, 1957, с. 50—51]). Эти церемонии включали в себя посещение царем домов ратнинов. В течение нескольких дней царь поочередно обходил (следовал от одного к другому) дома ратнинов и совер­шал в них жертвоприношения [см. Hocart, 1927, с. 113—115; Rau, 1957, с. 107 и сл.; Heesterman, 1957, с. 52].

Кроме того, согласно Дж. Хистерману [Heesterman, 1957, с. 49—62], совершали обряд в доме одного из ратнинов. Две­надцать (или одиннадцать) ратнинов усаживались вблизи ме­ста жертвоприношения полукругом с юга на север или с запа­да на восток, таким образом имитируя остановки Солнца на его пути в течение года или в течение ночи. Царь совершал обход ратнинов «подобно тому, как Солнце посещает части Вселенной, и вступал с ними в связь, подобную брачной» (ср. описание царя и его народа в текстах как супружеской пары или как быка и коров ,[Heesterman, 1957, с. 52]). Совершая круговое хождение между ратнинами, царь интегрировал в своей личности разобщенные «члены» царства и возрождался. Процесс этот имитировал течение года (двенадцать месяцев- которого соответствовали двенадцати ратнинам), «космический процесс созревания и возрождения» (царя-космоса-года).

Близкое сходство церемоний, связанных с ратнинами на раджасуе, и обрядов царевича на хассумасе (ср. также назва­ния праздников: rajasuya «порождение царя» — raja «царь» и- корень su [Heesterman, 1957, с. 186] — и хет. hassumas от has- «рождать» и связанное с ним хет. hassu- «царь») позволяет ин­терпретировать хассумас как праздник «рождения» (или «от­крытия»; ср. этимологическое тождество хет. has- «рождать» и has-/hes- «открывать») Нового года, космоса и царя. Роль царе­вича как главы этого ритуала может быть объяснена тем, что он представлял в хассумасе царя. Царь возрождался в своем сыне (ср. церемонию поездки на колеснице на празднике рад- жасуя, в которой царя заменял его действительный наследник [Heesterman, 1957, с. 131]; ср. в раджасуе ритуал мены имен жертвователя-царя и его наследника, в котором подчеркивает­ся «идентичность отца со своим сыном, в котором он рожда­ется» [Heesterman, 1957, с. 125 и сл., с. 137, 159]).

Вопрос о том, является ли ритуал хассумас собственно хетт- ским (индоевропейским) или хаттским, остается открытым. На хаттсюие истоки этого праздника [ср. Kammenhuber, 1969» с. 435] указывает то, что, за исключением хеттского бога Зер­на, в нем фигурируют исключительно хаттокие божества [ср. Hoffner, 1972, с. 34]. По-хаттски исполняли в этом ритуале и песню, посвященную богине Аринити. В случае заимствования этого ритуала из хаттской традиции название «хассумас» мо­жет быть переводом хаттского наименования праздника.

Таким образом, хассумас, в котором отсутствуют признаки,, характерные для ритуалов «введения в зрелый возраст» (ом. об этих признаках: [Eliade, 1965]; отсутствие этих признаков отмечено и Г. Гютербоком [Güterbock, 1969, с. 102]), не может считаться инициацией царевича (puberty rite). Хотя в нем и. воспроизводится процесс смерть—возрождение (характерный и для ритуалов инициации), соотнесенный с главным действую­щим лицом (центром ритуала) и тождественным ему космо­сом, годом, тем не менее хассумас ближе всего стоит к цар­ским ритуалам посвящения (consecration), которые вместе с ритуалами инициации восходят, как считал А. Хокарт [Hocart,. 1927, с. 152—159], к одному и тому же источнику.

В.Г. Ардзинба

Из книги «Ритуалы и мифы древней Анатолии», 1982

Читайте также: