Показать все теги
В хеттских ритуалах прослеживаются некоторые постоянные, общие признаки, которые находятся друг с другом в тесной связи, образуя структуру царского праздника. Эта структура, вероятно, может быть общей схемой любого хеттского царского праздника (о существенном сходстве описаний хеттских праздников, позволяющем говорить о едином царском ритуале, ср. [Gurney, 1970, с. 153; Gurney, 1977, с. 31]).
§ 1. НАЧАЛО ПРАЗДНИКА
Хеттский царский праздник начинался в определенное время суток, по-видимому до восхода солнца («когда утро наступит», «на рассвете»). Соотнесение начала ритуала с рассветом является общим признакам древнехеттских (ср. древнехеттский ритуал грозы; [Neu, 1970, с. 14]) и новохеттских праздников1. Поскольку иногда в многодневных ритуалах не указано, какой день ритуала описан, мы можем установить день, подсчитав число рассветов (что, однако, не всегда возможно, так как таблички часто фрагментированы). В ряде случаев указание на рассвет отсутствует. Обычно это бывает тогда, когда указан день праздника2.
С наступлением рассвета открывали халентуву (о ходе празднества см. [Götze, 1957, с. 166]). Халентува упоминается во множестве хеттских текстов как сооружение, в .котором происходили важные ритуальные церемонии.
Если халентува — наименование дворца, как предположил Г. Гютербок [Güterbock, 1971, с. 305—314], то, судя по данным хеттских текстов, подобные дворцы имелись не только в верхней части столицы (совр. Бююккале)3, но и в Тахурпе, Анкуве, Хисасхапе и др. [ом. Güterbock, 1971, с. 311]. С халентувой, видимо, связаны два двора — внутренний и внешний. Внутренний двор был окружен стеной с большими (царскими) воротами и привратным сооружением. Одно из обозначений больших ворот халентувы — каскастипа — заимствовано из хаттокого языка4. У этих ворот и на территории внутреннего двора несли стражу мешеди.
Второй, внешний двор, по-видимому, служил для коллективных ритуальных церемоний (наподобие «Зеленой лужайки» на Фиджи). Он также был окружен стеной, имевшей большие (царокие) ворота с привратным сооружением и боковые ворота (ср. о них ниже). У этих ворот несли стражу привратники.
В описаниях хеттоких праздников обычно не называются служители, которые открывали халентуву, а просто говорится: «Когда халентуву открывают». В некоторых случаях, как, например, в древнехеттском ритуале грозы, халентува вообще не названа («Ко]гда рассвет наступит и [они открывают...]»; [см. Heu, 1970, с. 14]), хотя не вызывает сомнения то, что речь идет об отворении именно этого дворца5.
После того как отворяли халентуву и служители облачались в праздничные одеяния, из халентувы появлялся царь. Складывается впечатление, что отворение халентувы на рассвете и появление из нее царя имитировали «открытие (рождение) дня» и появление Солнца ( = царя) (ср. в этой связи выше открытие сосудов с зерном весной и запечатывание — осенью; ср. поездки царя и объезд земли богом Солнца).
Царь, иногда вместе с царицей, отправлялся в помещение для омовений (E.DUio.US.SA). Хеттское название этого помещения нам неизвестно, так как «дом для омовений» всегда пишется в виде логограммы. В связи с названием этого помещения представляет интерес описание ритуала килам, согласно которому царь наряжался в помещении под названием тунна- кесна (см. КВо X, 23, I, б—8). Когда же он завершал облачение, то он выходил наружу — из «дома для омовений» (КВо X, 23, I, 18—19). Но в других хеттоких текстах туннакесна выступает как название «внутреннего (сакрального) помещения» E.SA; ср. [Friedrich, 1952—1954, с. 228; Güterbock, 1971, с. 319]), что противоречит отождествлению туннакесны и «дома для омовений» (ср., однако, выше, KUB X, 17, I, 16—18, согласно которому царь, подъезжая к тарну, восклицал «туннакесна!» и затем мылся).
Никаких подробностей обряда омовения в текстах праздников мы не встречаем. Можно лишь констатировать, что омовение и облачение в ритуальный наряд являлись обязательными элементами праздника.
Представление о праздничном одеянии6 царя, царицы и других участников ритуала дают не только хеттские ритуальные тексты, но и иконографические памятники, служившие целям культа. Судя по иконографии, у хеттского царя, царицы, служителей ритуалов существовало несколько форм ритуального одеяния. Одна из них7 представлена на рельефе ортостата городской стены в Аладжа-Хююке (ом. рис. 3). На этом рельефе царь и царица переданы в момент жертвоприношений перед изображением быка, ритуального символа бога Грозы.
Рис. 3. Рельеф ортостата городской стены Аладжа-Хююка. Царь и царица совершают жертвоприношения перед изображением быка. Базальт. XIV в. до н. э.
На голове у царя небольшая круглая шапочка с околышем, отчетливо видна большая серьга (о ношении серег в хеттокой традиции см.: [Akurgal, 1961, с. 78]; см. описания праздников в гл. 1; ср- также ниже). На правителе длинная, до щиколоток, накидка. На левой руке выделяется рукав рубашки, надетой под накидкой. Из-под накидки видна обувь с характерным, загнутым вверх носком. В слегка опущенной правой руке царь держит спиралевидный на конце посох (хет. gbkalmus, ср. ниже), а левая несколько согнута в локте и поднята вверх в ритуальном жесте.
Форма царского ритуального наряда, представленная на этом рельефе, в целом совпадает с формой костюма, в котором изображен правитель Тудхалия IV на наскальной галерее в святилище Языльъкая (ом. рис. 4). Однако здесь царь держит посох в левой руке, а согнута в локте и поднята вверх правая (ср. этот характерный жест и у богов на рельефе из Гявуркале [Akurgal, 1970, с. 288, изображение № 120.2]). Жест царя на основе этнографичеокого описания обычая приема гостя, например у абхазов, видимо, .можно интерпретировать как приветствие (приветствуя гостя, «абхазы делают характерный жест: правую руку сжимают в кулак и, сгибая ее в локте, резким броском поднимают ее на высоту до уровня груди» [Инал-ипа, с. 422]).
На царице с рельефа в Аладжа-Хююке видна шаль, ниспадающая из-под головного убора на плечи. Головной убор различим плохо. Царица изображена в одеянии, напоминающем собой индийокое сари; обувь идентична с царской. Возможно, что царица могла носить в ритуале наряд, «подобный облачению, в котором встречаются в Язылыкая хеттокие богини (см. рис. 5; [ср. Klengel E. und Klengel H., 1968, с. 140 и сл.]). На голове богинь из Язылыкая высокий цилиндрической формы головной убор.
Шаль, свисающая из-под головного убора, заткнута за пояс. Богини одеты в длинные платья с широким руказом, стянутые в талии пояском; ка ногах обувь с загнутым вверх носком. На юбках богинь в отличие от юбки царицы складки расположены вертикально, а не по диагонали.
Рис. 4. Язылыкая. Наскальный рельнф. Царь Тудхалия IV в объятиях бога Шаррумы. XIV-XIII в до н.э.
Следующей формой царского ритуального наряда, возможно хурритского происхождения, можно считать одеяния, в которые одет бог Шappy ма на рельефе в Язылыкая (см. рис. 4). Этот вид ритуального облачения состоит из высокого конического головного убора с околышем, рубашки с длинным рукавом, вправленной в короткую юбку с широким поясом. В такую же короткую юбку с узорами и широким поясом одет бог (или царь) на рельефе, украшавшем «царские» ворота Богазкёя (см. рис. 6; ср., однако, мнение о том, что на рельефе изображена царица-воительница [Garstang, 1929, с. 85—87]). Верхняя часть тела обнажена, а ноги, как и на рельефе с изображением бога Шаррумы, босые. Поскольку бог изображен с боевым топориком в правой руке9, в боевом шлеме с наушниками и длинным назатыльником, не исключено, что короткая юбка с высоким головным убором могла быть ритуальной формой одежды и она же в сочетании с боевым топором и шлемом служила царю в походах. По всей видимости, существовали и другие царские ритуальные одеяния.
На хеттских рельефах можно выделить, в частности, один тил одеяний служителей хеттских ритуалов.
Он представлен на рельефе ортостата из Аладжа-Хюкжа (cм. рис. 7). Люди, изображенные в этой, несомненно, ритуальной сцене, одеты в длинные рубахи с широким рукавом, перехваченные поясом. На голове небольшие шапочки, подобные царской, в ушах серьги, на ногах обувь с загнутым вверх носком. Одна из представленных на рельефе из Аладжа-Хюкжа фигурок изображает человека, восходящего по лестнице. Голова человека частично обрита, а волосы на темени собраны в довольно длинную косицу.
Рис. 5. Язылыкая. Деталь наскального рельефа. Встреча богов. XIV—XIII вв. до н. э.
Существование у хеттов различных форм ритуального одеяния подтверждается и данными хеттских ритуальных текстов. В текстах в 'качестве элементов царского наряда встречаются обозначения нескольких видов головного убора, платья, а также кушак (пояс), обувь разнообразных расцветок, золотые или серебряные серьги10. Несколько обозначений головного убора, платья встречаются и в связи с другими участниками ритуала п.
Сопоставляя наименования облачений хеттского царя и служителей ритуалов, можно отметить, что ряд форм хеттской ритуальной одежды или элементов костюма являются общими как для царя, царицы, так и для части служителей ритуалов 12.
Однако некоторые формы одежды и отдельные элементы наряда были характерны лишь для царского костюма 13. Это различие, вероятно, имело как символическое, так и иерархическое значение.
В частности, на символический характер костюма указывает существование у хеттов предписаний, касающихся ношения платья жрецами (K.UB XIII, 4, III, 61—63; см. [Sturtevant, 1934, с. 386; Sturtevant and Bechtel, 1935, с. 160; Eichner, с. 15]; «Вы, жрецы, вымойтесь и оденьтесь в (ритуально) чистые одежды, и ваш волос (?) и ногти пусть будут подрезаны!») и особых форм наказаний, выражавшихся в «раздевании» (служившего заменой смертной казни; см. [Kammenhuber, 1964—1965, с. 186; 188—189]) или в «разувании» провинившегося (см. IBoT I, 36, I, 54; ср. «Анналы» Хаттусили I, в которых царь говорит о том, что после захвата города Хаххи он «развязал» пояса рабов, захваченных в плен; «развязывание» пояса указывает на «изменение правового положения зависимого человека» [Иванов, 1977, с. 69, 268]). Ношение обуви, по-видимому, имело такой же знаковый характер, как и ношение головного убора в китайской традиции (снять головной убор значило, «отказаться от должности или прийти с повинной головой» [Сычев Л. и Сычев В., 1975, с. 37j).
Рис 6. Рельеф, изображающий царя (или бога), с «царских» ворот Богазкёя. XIV в. до н. э.
Какой-то символический характер имел и следующий хеттский обряд, совершавшийся с венками: «Сын дворца дает... венки главному над сыновьями дворца. И их надевают на царя, царицу и на царских сыновей. Главный над сыновьями дворца надевает венки на сыновей дворца и мешеди»15.
Как показывают данные хеттских ритуалов, царь совершал ритуалы либо в одном и том же наряде, либо сменял одеяния, либо дополнял новыми деталями. О смене царем ритуального одеяния говорится в описании зимнего праздника, посвященного божеству Солнца. Здесь, в начале ритуала, правитель одет в наряд, состоящий из платья, обуви белого цвета и серебряных серег (KUB II, 6, III, 24—27). В храме же божества Солнца царь сменял одеяния 16: «В храме божества Солнца царь облачается в праздничный наряд адупли и подпоясывается поясом, сплетенным из белой и красной шерсти».
В другом хеттском тексте говорится о переобувании царя во время ритуала17: «Два сына дворца, один [(мешеди леред царем)] бегут. Царь [...]. Обувь белого цвета развязывают [...], в обувь черного цвета он обувает[ся...]».
Указания на цвет царского ритуального наряда в текстах иногда отсутствуют. Так, в описании одного из обрядов антах- шума сообщается, что царь облачался в длинную накидку, вдевал в уши золотые серьги. О цвете же платья, обуви ничего не оказано 18.
Рис. 7. Рельеф ортостата городской стены Аладжа-Хюкжа. Ритуальная сцена. XIV в. до н. э.
Согласно описаниям хеттских ритуалов, господствующий цвет царского ритуального облачения — белый. Так, в белом одеянии царь появлялся во время зимнего праздника 1Э: «Если [...] праздник зим[ы...], халентуву [открывают] (и) надева[ют] одеяния. Царь и[дет] в дом для омовен[ий], и торжественный наряд белого цвета 20 цар[ь] берет».
Во время ритуала килам правитель облачался в рубашку белого цвета, поверх которой он надевал рубашку из более плотной ткани и одеяние сепахи. Обувь на нем была черного цвета (КВо X, 23, I, 9—21; текст ср. гл. I, примеч. 78): «(Затем царь) облачается в белую рубашку для улицы и в одеяние из грубой (ткани). (Он также надевает) именно то одеяние, которое (по-лувийски) они называют сепахи. Он берет себе [золотые серьги] (и) [об]увается [в черную обувь]. (Затем) царь выходит из дома для омовений и идет в халентуву к (ритуальному) трону»21.
В ритуале нунтариясха царь одевался в торжественный наряд белого цвета, вдевал в уши серебряные серьги и обувался, по-В1Идимому, в хаттекую обувь черного цвета22: «Открывают [ха]лен[т]уву (и) надевают [оде]яния. [Ца]рь идет в дом для омовений и берет [торжественный наряд белого цвета, серебряные серьги (и) в черную хаттокую (?) обувь обувается».
В этом описании особый интерес представляет то, что царь обувался в хаттскую обувь. О том, что эта обувь являлась одним из элементов царского ритуального наряда, свидетельствует еще один хеттский ритуальный текст. Правда, в нем говорится об облачении не самого царя, а символизирующей его статуи23: «[...] Статуя царя, [которую...] [облачают] в цар[ский торжественный наряд]. (И) на [голову ее возлагают] диадему, [и] к [ушам ее подвешивают] серьги, (а) [ноги ее обувают] в хатт- ок[ую] обувь».
Под «хаттской обувью», видимо, имеется в виду мягкая обувь — «чувяки» с загнутым носком, чаще всего встречающаяся на хеттских иконографических памятниках. Это предположение представляется вероятным потому, что такая обувь встречается в Анатолии уже с раннебронзового периода [см. Akurgal, 1961, с. 81; ср. Otten, 1959, с. 124].
Особый интерес представляет и то, что в некоторых хеттских ритуалах, например в ритуале, совершавшемся в городе Не- рике, царь появлялся в «одежде божества»24: «Когда наступает рассвет, то в Нерике открывают (халентуву). Царь надевает „одежду божества“, рубашку, праздничный наряд адупли и поясом [под]поясывается».
Облачение правителя в «одежду божества», по-видимому, объясняется тем, что царь «становился богом» не только после своей смерти, но и выступал в функции божества при жизни, в частности в ритуале [иначе Kammenhuber, 1964— 1965, с. 199].
Гипотеза о том, что хеттский царь выступал в функции божества в ритуалах (ср. также предположение [Akurgal. 1961, с. 74], что хеттский правитель Тудхалия IV еще при жизни почитался как божество), по-видимому, может быть подтверждена нижеследующими свидетельствами. Согласно описанию ритуала KUB VII, 3, 13—16 (ср. ниже), ik glskargara царя подвязывали шерстяной шнур. Как предположила Л. С. Баюн (мнение высказано мне в устной беседе), kargara может быть связано с индоевропейским названием «рога». Действительно, на наокаль- ном рельефе из Фирактина, вблизи Кайсери, хеттский царь Хат- тусили III носит остроконечную шапку с рогами, идентичную головному убору божества, которому царь приносил жертву [см. Akurgal, 1961, с. 81]. Следовательно, царь выступал в функции божества в ритуалах и «божественную одежду» можно рассматривать -как одну из важнейших форм хеттского царского ритуального наряда.
В рассматриваемых текстах ничего, однако, не говорится о цвете ритуальных одеяний царицы.
Если белый цвет — господствующий цвет ритуальной одежды хеттокого царя, то на жрецах и других служителях хеттоких ритуалов встречаются самые разнообразные по цвету облачения. Так, например, в некоторых ритуалах говорится об одежде черного [ср. Goetze and Sturtevant, 1938; Eichner, 1969, с. 19; Goetze, 1955, с. 51] и белого цветов, причем в последнем случае белый цвет одежды сочетался с того же цвета головным убором25: «(Затем жрецы и жрицы — матери божеств моются), снимают с головы венки и повязывают головы белой лентой и одеваются в одежду белого цвета».
В одном древнехеттском ритуале (АВоТ 4 + 1, 24; см. [Otten, 1951, с. 226; Neu, 1968, с. 193; Eichner, 1969, с. 13]) говорится о ритуальной одежде алого (букв, «кровавого» — isharwanda; ср. [Goetze, 1955, с. 51]) цвета. В красное26 и разноцветное платье служители облачались и в других ритуалах. В частности, в одежде красного цвета совершала ритуал жрица — «сестра бога»27: «И (жрица) одежды [хасгала красного цвета] надева[ет], и она [из внутреннего (сакрального) помещения] [(выходит)]».
В пестрые одежды облачены в одном из хеттских ритуалов служители аланцу28: «Люди аланцу во[круг?...], в пеструю одежду они одеваются]. И они вокруг царя становятся и воз[де]- вают руки. На месте своем (они) поворачиваются, прихлопывают».
Приведенные выше и другие известные описания хеттокого ритуального платья не позволяют установить символику цветов. Но нет сомнений, что окраска хеттского ритуального платья носила символический характер. К этому выводу приводят нас данные хеттских текстов (ср. ниже, примечания), в которых прослеживаются противопоставления по цвету29, связь цветовых символов с частями света и т. п.
На символический характер цвета указывают и некоторые другие данные, в частности использование в ритуалах разукрашенного быка30, быков, наряженных в «голубую одежду»31, ягненка в «красных одеждах» (см. КВо V, 11, IV, 17; см. [Sommer und Ehelolf, 1924, с. 12; Eichner, 1969, с. 24]) и т. п.
Символический характер имели не только форма и цвет ритуального наряда, но и, по всей видимости, материал, из которого он был изготовлен. Так, в одном приведенном выше описании царского ритуального облачения говорится, что царь подпоясывался поясом, сплетенным из шерсти красного и белого цветов (KUB II, 6, III, 6—8). В другом хеттском ритуале к рожку головного убора царя привязывали шнур из красной и белой шерсти32: «И один шнур, из шерсти красной и белой сплетенный, к рожку (головного убора) царя33 привязывают».
После облачения в ритуальные одеяния царь, обычно вместе с царицей, следовал в халентуву. Когда царская чета направлялась в халентуву или следовала из нее в храмы божеств, царя и царицу обычно сопровождали три участника ритуала, которые бежали перед ними. В подавляющем большинстве описаний антахшума, нунтариясхи, праздника месяца и др. царя сопровождали два сына дворца и один мешеди (ср. КВо IV, 9, I,
6; 33—36), в некоторых случаях — только два сына дворца. Они иногда несли с собой разные ритуальные символы. Так, в одном случае сын дворца, по-видимому тот, что бежал справа от царя, так «а« он назван первым то очередности (об иерархии признаков правый—левый см. ниже, гл. III, § 3), дер>Цал в руке .копье, а другой сын дворца, бежавший слева от царя,, держал в руке железное копье мари, калмус и другие предметы (истухха, мукар — KUB II, 3, II, 3—8).
Царя и царицу .могли сопровождать и другие участники ритуалов, а именно музыканты, певцы, хлопальщики, танцоры и т. п. Эти служители часто следовали вместе с царственной четой таким образом, что последние находились в центре ритуальной процессии. Так, на празднике антахшум, когда царь с царицей направлялись в храм бога Грозы, впереди них бежали два сына дворца и один мешеди. Перед царем и царицей и сзади них шли также люди аланцу, которые играли на различных музыкальных инструментах, кружились в танце, прихлопывали. Вместе с ними на другом музыкальном инструменте играли и приплясывали служители цитти. За процессией, ведя с собой жертвенных овец, следовали сыновья дворца и мешеди (КВо IV, 9, I, 33—50). Подобным образом царя и царицу, ехавших на повозках, сопровождали на празднике килам (КВо X, 24, IV, 15—18; текст см. в примеч. 94 к гл. 1): «Царь садится в повозку, а повозку царицы разворачивают перед воротами халентувы. И царица садится в повозку и едет вслед за царем. Перед царем (и царицей) и вслед (за ними) бегут жрецы и музыкантши — аркамияла. Они играют на музыкальных инструментах аркамми, галгалтури, но не поют». Здесь, как и в предшествующем описании, царь и царица находились в центре ритуальной процессии. В обоих случаях не исполняли никаких песен.
В сопровождении служителей царь (с царицей) направлялись к храму или халентуве. И когда они вступали в ворота, служители или старейшины приветствовали царя возгласом «аха!» или поклоном (ср. описания праздника антахшум — KUB X, 17, I, 21—25; KUB X, 3, I, 11—12; предписания для мешеди—IBoT I, 36, III, 71—75; праздника, происходившего в «большом доме (=храме)»,— Е-TIM GAL — КВо XIX, 128, I, 10 [Otten, 1971, с. 2], согласно которым царя, вступавшего в ворота, приветствовал возгласом «аха!» человек (люди) аланцу или человек аланцу «говорил», а человек кита «восклицал»; ср. также описания празднества, видимо посвященного богу Грозы города Ципланды,—KUB 41, 46, III, 10—12: «Старейшины ( lu.mesSU.GI) города Ципланды становятся в воротах и кланяются царю»). Кроме того, согласно описанию обряда празднества антахшум, происходившего в храме бога войны — Царя страны, когда царь и царица вступали в ворота, танцор один раз кружился (видимо, вокруг царя и царицы — КВо IV, 9, II, 10; ср. об этой функции танцора KUB XXV, 18, II, 8; КВо X, 23, IV, 13—14).
Пройдя через ворота, царь (и царица) вступали во двор (ehila-). Здесь им подносили воду для омовения рук (kisras watar). Они ополаскивали руки. Затем им подавали нечто вроде полотенца, и царь с царицей вытирали руки. Совершив этот обязательный обряд перед жертвоприношением, царь и царица входили внутрь дворца и приступали к совершению основного обряда праздника.
§2. ОСНОВНОЙ ОБРЯД ПРАЗДНИКА — «БОЛЬШОЕ СОБРАНИЕ»
Согласно описаниям программ хеттских ритуалов, в особенности антахшума, нунтариясхи, наиболее часто на праздниках проводили обряд под названием «большое собрание»34. Его совершали внутри городов (например, в Тахурпе, Катапе, Мателле, Хаттусе и др.), обычно в халентуве, а иногда во дворце царицы (возможно, дворец царицы — это часть халентувы), внутри храмов (бога Грозы, божества Ханну) или перед ними askaz «снаружи»; ср. ниже, примеч. 36). «Большое собрание» было одним из важнейших обрядов хеттокого ритуала вступления царя и царицы на трон (см. примеч. 36).
Однако в текстах, содержащих описания ритуалов, нет точных указаний насчет того, «акой обряд являлся «большим собранием». Известное иаключение, видимо, представляет собой текст, описывающий обряды царя и царицы на второй день праздника антахшум (KUB X, 3, I, 18—21): «Царь (в верхней части столицы) сходит с колесницы и идет внутрь халентувы, (и) „большое“ созывается»35.
В этом тексте прилагательное «большой» является определением к опущенному в тексте слову «собрание». О том, что мы имеем дело с эллипоисом, свидетельствует и ряд других контекстов из описаний хеттоких ритуалов (описание программы антахшума: «„большое“ не созывается...»; описание программы нунтариясхи: «„большое“ созываемся]», еще одного итинерарного ритуала: «Царь садится, „большое“ созывается, сидя бога |...]» и др.)36.
Следовательно, в выше приведенном тексте действительно речь идет о созыве в халентуве «большого собрания». Соответственно строки, следующие за созывом собрания, правомерно считать описанием этого обряда.
Он начинался следующим образом37: «Царь и царица садятся (на ритуальный трон) 38. Внутрь входит сын дворца, и он держит копье, калмус и „ткань (копья)“. Он отдает царю ткань, кладет на трон калмус. Сын дворца держит копье, и он уходит. И он встает перед „духом“ (зерна) тарсанзв и восклицает „касмеса“. Два сына дворца приносят царю и царице воду в золотой чаше для ритуального (омовения)»40.
Подтверждение тому, что усаживание царя и царицы на ритуальный трон (обнаруживающее сходство с ритуалами восшествия царя и царицы на трон и с обрядом помещения останков царя и царицы на трон и «стул» в погребальном ритуале) и совершение других действий (ср. ниже) относятся к «большому собранию», содержится в одной табличке праздника нун- тариясха. Согласно этой табличке, когда «большое собрание» подходило к концу, то сын дворца забирал с трона те же символы, которые он клал рядом с царем в начале «собрания» (например, в ритуале антахшум)41: «И затем сын дв[орца с трон]а забирает калмус и копье. И сын дворца дает калму[с ца]рю, и „большое собрание“ [заканчивается]»42.
В обряде «большое собрание» после усаживания на троне царь с царицей совершали омовение рук (KUB X, 3, I, 26—27), вытирали руки так называемой тканью копья (ср. КВо IV, 9, IV, 4). Затем два сына дворца вносили какую-то ткань и ею покрывали колени царя и царицы (KUB X, 3, II, 4—5, 9—10).
Описание начала «большого собрания», а также последующих действий царя и царицы почти дословно совпадает с описаниями обрядов, совершавшихся в другие дни антахшума, например, в храме бога войны —Царя страны (КВо IV, 9), а также обрядов, имевших место на празднествах месяца, на празднике грозы, в «большом доме ( = храме)» [см. Otten, 1971, с. 2 и сл.] и др. Так, в древнехеттском ритуале грозы мы встречаемся с тем, что в начале обряда сыновья дворца (сын дворца царя и сын дворца царицы) подносили царю и царице, восседавшим на троне43, ткани для колен, а также подставку для ног [см. Neu, 1970, с. 10—11]. Затем царь и царица начинали кормить, а также есть и пить божеств [см. Neu, 1970, с. 12 И др.].
Совпадение описаний обрядов, датируемых древнехеттским и новохеттским периодами, свидетельствует о том, что основной частью хеттокого праздника являлся обряд «большое собрание» (ср. описание этого обряда на празднике килам, КВо X, 26). Этот обряд, сложившийся, вероятно, уже в дописьмен- ный период, сохранялся до конца новохеттского периода.
В обряде «большое собрание» кроме признаков, отмеченных выше, можно выделить ряд других существенных черт. Так, каждая группа придворных, служителей, населения, принимавшая участие в обряде, занимала вокруг царя и царицы «свое место»44, т. е. располагалась в определенной последовательности, предписанной правилами обряда. Среди участников обряда встречаются царевичи, а также дочери царя45.
В обряде «большое собрание» постоянно упоминается очаг ( = алтарь). По мере надобности очаг ( = алтарь) то выставляли вперед (быть может, ставили на середину)46, то убирали в- сторону47; ему приносили жертвы (ср. КВо IV, 9, II, 47; III, 6 и др.); вокруг очага ( = алтаря), и иногда вокруг огня выстраивались служители48.
Вместе с очагом ( = алтарем) или огнем в обряде постоянно фигурируют ритуально чистые столы, на которые помещали жертвоприношения, посвященные божествам (о ритуальных столах ср. ниже, гл. II § 3).
Непременной частью обряда «большое собрание» являлось, кормление «собрания». Так, в ритуале антахшум «собранию» раздавали напиток марнуву49: «Когда же делят на части сосуды (с марнувой), то главный мешеди объявляет дарю марнуву: Марнува для „собрания“. И „собранию“ марнуву они ставят».
«Собранию» раздавали и другие напитки (тавал, валхи, вино), а также мясо50. Распределением напитков обычно ведали: чашники51: «„Собрание“ [вс]тает, и чаш[ни]ки дают пит[ь] собранию».
Возможно, что в этих текстах под «собранием» имеется в виду вся совокупность участников обряда, и в том числе жители города, жрецы, ремесленники, сыновья дворца, мешеди. Однако в описании праздника месяца мешеди и сыновья дворца перечислены отдельно от «собрания» — либо потому, что они: не входили в число членов «собрания», либо ввиду того, что в этом описании ритуала выделено целое — «собрание» и еп> части — мешеди и сыновья дворца52: «И напиток валхи делят на части: всем сыновьям дворца (и) мешеди и всему „собранию“. И главный над мешеди говорит: „(Напиток) валхи раздается по кругу“».
Вероятно, тем же можно объяснить то, что в ритуале антахшум, а также на празднике месяца вместе фигурировали «собрание» и горожане (возможно, Хаттусы, так как этот обряд происходил в столице)53: «И люди жезла побуждают подняться горожан и все „собрание“. (И) они становятся (у) огня».
Исключительный интерес представляет то обстоятельство, что в функции «собрания» в других хеттских текстах фигурирует pankuS. Как установлено, этим словом в некоторых древнехеттских текстах («Законодательстве Хаттусили I», «Указе Телепину») называлось собрание (высших сановников — родственников и свойственников царя, должностных лиц и воинов), в присутствии которого рассматривались политические и религиозные преступления (преступления против царя, посягательства царя на жизнь родственников или преступления против божества).
В политических документах более позднего периода «панкус» не встречается. Это объясняется отмиранием его функций, обусловленным социально-экономическим развитием хеттского общества, изменением характера власти [Иванов, 1957, с. 15].
В ритуальных же текстах «панкус» продолжает встречаться и в поздний период. В них «панкусом» иногда называется юридическая инстанция, рассматривавшая провинности перед божеством. «Панкусом» именуется также совокупность участвующих (поющих или восклицающих) в ритуале54.
В ритуалах же, которые мы привлекаем для сопоставления с «собранием» (asessar) и которые возглавлялись жрицей «сестрой бога», «панкусом» называется совокупность людей, которых кормили в ритуале. К сожалению, описания этого кормления не дают возможности точно установить, входили ли в «панкус» все участники ритуала или только какая-то часть участников церемонии.
Но сам обряд кормления происходил так же, как и обряд, возглавлявшийся царем. Так, «сестра бога» во время обряда, видимо, восседала на троне. На это указывает тот факт, что она пила богов то сидя, то стоя (ср. аналогичные действия царя и царицы, когда они пили богов).
После того как «сестра бога» пила божеств, кравчий приносил и подавал ей хлеб. «Сестра бога» разламывала его и возвращала .кравчему. Кравчий либо уносил хлеб, либо забирал себе одну половину хлеба, а другую отдавал другому служителю, например музыканту. Затем кормили членов «панкуса»: «панкусу в руку (есть) дают», «панкусу пить дают», «это (еду и питье) панкусу они [распределяют]55. Описание этого кормления «панкуса» представлено в тех же выражениях, что и кормление «собрания»56. Сходство подкрепляется и упоминанием огня в этом обряде (см. КВо XIX, 163, II, 38).
Совпадение обряда, в котором встречается «собрание», и обряда, в котором фигурирует «панкус», позволяет рассматривать вывод В. В. Иванова [Иванов, 1957, с. 141] о том, что «употребление хеттского существительного „панкус“ в ритуальных текстах связано с древними религиозными празднествами, в которых принимала участие вся совокупность (pankus) членов рода (pankur)», как имеющий силу и для объяснения происхождения «собрания» (asessar). В связи с интерпретацией «собрания» как пережитка празднества рода обращает на себя внимание то, что в царских ритуалах обряд назывался «большим собранием», а в ритуалах, происходивших в отсутствие царя, например, с участием «сестры бога»,— просто «собранием»57. «Большой» же в ряде словосочетаний в хеттских текстах имеет значение «царский»58: «большой дом» — дворец, «большое место» — царский трон, «большой род» — царский род, «большой котел» — царское отхожее место и т. п. Поэтому не исключено, что обозначение «большое собрание» указывает на то, что это либо празднество с участием царя, либо даже первоначально празднество людей царского рода.
§ 3. ОСНОВНЫЕ ДЕЙСТВИЯ (ФУНКЦИИ) В ОБРЯДЕ «БОЛЬШОЕ СОБРАНИЕ»
Обряд «большое собрание» состоял из ряда последовательных действий, которые находились в определенной связи друг с другом. Все эти функции, в частности такие, как «кланяться», «молиться», «сидеть/стоять», «пить/есть», «совершать жертвоприношение», «говорить/,молить», «восклицать», «петь», «плясать», «хлопать (в ладоши)», «играть (на инструменте)», являлись элементами структуры обряда.
Число функций в различных ритуалах неодинаково. Однако общая последовательность функций, как правило, остается без изменений, что, по-видимому, указывает на существование иерархии функций. Описание этих действий представляется правомерным начать с рассмотрения таких контекстов, в которых встречается наибольшее (хотя и не все возможное) число функций59: «[Ца]рь (и) царица стоя кланяются (и) поят бога Ицци- стану. На музыкальных инструментах Инанны, на аркамми, на галгалтури играют, человек аланцу говорит, хлопальщик хлопает, человек кита восклицает».
В этом контексте предшествующим по отношению к другим функциям является действие «стоять». В других случаях вместо функции «стоять» употребляется функция «сидеть»60: «Царь (и) царица сидя пью[т] богиню Таурит. На музыкальном инструменте Инанны перебирают струны». Каково значение функции «стоять/сидеть», неясно61. Одно и то же божество в одних случаях пили стоя, в других — сидя, а в некоторых текстах вообще ничего не говорится о позе совершавшего обряд62.
В связи с функцией, следующей за «стоять/сидеть», царь встречается в следующем обряде63: «Царь идет к каменной стеле бога Грозы (и) .кланяется каменной стеле. Человек аланцу говорит, человек кита восклицает». Об осуществлении царем действия «кланяться» по отношению к божествам говорится и в описании другого обряда64: «Царь стоя .кланяется богу Грозы и богу Уасеццили, (но) он стоя не кланяется богине Солнца и богине Мецулле». То, что здесь царь кланяется одним божествам и не совершает того же действия по отношению к другим богам, может быть сопоставлено с встречающимся в других ритуалах противопоставлением бога Грозы, с которым соотносился царь, и богини Солнца, с которой соотносилась царица (ср. ниже, гл. III). Запрет кланяться, но, по-видимому, обусловленный каким-то другим обстоятельством, встречается и в связи со жрецами65: «Жрец города Аринны (и) жрец города Ципланды... становятся, но они даже не кланяются».
За функцией «кланяться» в последовательности ритуальных действий жертвователя в некоторых редких случаях следует действие «становиться на колени»66: «И затем царь идет внутрь храма бога Грозы. И он кланяется перед божеством и становится на колени. И затем он (вновь) кланяется». Согласно описанию другого хеттского ритуала, функция «кланяться» перед божеством далеко не всегда могла сочетаться с действом «становиться на «олени»67: «Царь идет внутрь (и проходит) перед каменной стелой. Он дважды кланяется, но не становится на колени».
В подавляющем же большинстве новохеттских ритуалов за функцией «кланяться» следует функция «пить» (eku-/aku-). Относительно значения функции «пить» существуют различные точки зрения. Они обусловлены тем, что в контекстах ритуалов глагол «пить» сочетается: 1) с именем (обычно именем божества), стоящим в винительном падеже; 2) или с именем (обычно именем божества) в дательном падеже. Среди исследователей нет единой точки зрения о том, как следует интерпретировать эти сочетания.
Глагол «пить» с прямым объектом одни исследователи переводят «поить» (бога — tränken), другие — «пить» в значении «причащаться». Глагол с именем в .косвенном падеже переводят: «для бога такого-то ( = в честь бога) пить». Высказывается также мнение, что в обоих случаях речь идет всего лишь о совершении жертвенного возлияния божествам68.
Решение одного из кардинальных вопросов дискутируемой проблемы было намечено в статье Э. Форрера [Forrer, 1940, с. 124—128], опубликованной 40 лет тому назад (на эту статью мне указал В. В. Иванов). Э. Форрер [Forrer, 1940, с. 124—127] писал, что кульминационным пунктом всех хеттских ритуальных праздников является сцена, во время которой наполняли вином или пивом BIBRU — сосуд из золота или серебра либо в форме целого животного, либо в форме определенной части животного (головы, шеи быка, коровы, овцы, лошади, льва и т. п.),. разламывали хлеб и пили божество. Сосуд в форме животного символизировал божество (и то же животное в более древний период являлось образом самого божества; ср. также if Alp, 1967, с. 532; см. здесь же, с. 532—540 и сл., о семи других типах сосудов, которые использовались как для возлияний божествам, так и для ритуального «питья»]). Соответственно вино и другие напитки служили «заменой» крови животного, а хлеб заменял жертвенное мясо.
Согласно традициям многих народов, выпить кровь волка значило приобрести силу этого зверя. Так и хеттский царь,, царица, жрецы, выпивая вино или пиво из символического сосуда в форме животного, приобретали силы существа бога [Forrer, 1940, с. 127]. В подтверждение идеи Э. Форрера можно указать на хеттокие инвентарные тексты, согласно которым некоторые божества отождествлялись с сосудом. Так, сосуд в форме бычьей шеи представлял собой бога Грозы дома, сосуд в форме быка — бога Грозы города Лихцины, сосуд вакшур — бога Грозы военного лагеря и Мардука [см. Rosenkranz, 1973, с. 285—286].
Привлекает к себе внимание и обряд аналогического магического действа во второй хеттской клятве воинов: «[Зат]ем же он возливает вино и т[ак говорит]: ,,[Это-д]е не в[ино], а это ваша кровь...“»69. Связь между вином и кровью в этом тексте сопоставлена [Oettinger, 1976, с. 74] с аналогичной связью между (красной) жидкостью (tarlipa) и кровью в древнехеттском ритуале для царя и царицы и с соответствующим местом в Новом Завете, в котором вино сравнивается с кровью. Эти отождествления, по мнению Н. Эттингера, могут быть связаны с причастием [Oettinger, 1976, с. 74—75].
Таким образом, Э. Форрер первым пришел к верному выводу о том, что в хеттоких ритуалах царь, царица, жрецы совершали причастие, и в целом лравильно определил значение этого действа. Вывод Э. Форрера, видимо, имеет силу по отношению к тем контекстам, в которых глагол «пить» сочетался с именем божества — прямым объектом.
В то же время необходимо допустить, что в тех случаях, когда глагол «пить» сочетался с именем в дательном падеже, царь, царица не совершали причастия, а поили бога.
В связи с необходимостью различного толкования контекстов с глаголом «пить» возникает вопрос: какой перевод предпочтителен в тех случаях, когда имя божества встречается в тексте без каких-либо показателей граммем?
Вероятно, в таких случаях, когда за глаголом «пить» следует глагол sipand - «совершать жертвоприношение (жертвенный обряд)», мы имеем дело с причастием («пить» бога) и возлиянием богу. Соотношение между «пить» и «совершать жертвоприношение» в таком контексте, видимо, сопоставимо со связью др. греч. «wo «пить» и oicsvS«) «совершать возлияние» [см. Casabona, 1966, с. 231—236].
Если же в хеттскам тексте вслед за глаголом «пить» не следует глагол «совершать жертвоприношение» (или «разламывать хлеб»), то не исключено, что в таком случае царь поил бога. Быть может, именно поэтому в некоторых контекстах, когда имя божества в дательном падеже сочетается с глаголом «пить», за ними не следует глагол «совершать жертвоприношение».
В некоторых обрядах, когда царь жертвовал не напиток, а ритуальный хлеб, место действия «совершать жертвенное возлияние» занимала функция «разламывать (хлеб)». Когда же совершалось и разламывание хлеба, и жертвенное возлияние, то действие «разламывать (хлеб)» обычно являлось предшествующим по отношению к другой функции70: «...Цар[ь] перед окном [кланяет]ся, разламывает толстый хлеб и кладет (его перед) ок[но]м (и) совершает возлияние [вина]. Затем царь вновь к[(ла)]няется».
В хеттоких ритуалах можно выделить ряд характерных признаков, касающихся опособов жертвоприношений. Жертвоприношения обычно совершались в храме, халентуве, во внутреннем сакральном помещении.
Любопытно, что для одного из божеств хеттского пантеона, для богини Солнца, обряды совершались и на крыше храма. Об этом мы узнаем из одного хеттского текста (KUB X, 99, VI,
19), согласно которому царь поднимался на .крышу храма божества Солнца (ст.к. 4—5) и совершал какой-то обряд с глиной.
С крыши (храма или дворца) обращался с молитвой к небесному божеству Солнца (dUTU S^4-M£-£) и к своей госпоже — бошне Солнца города Аринны хеттский царь Муваталли (KUB VI, 45, I, 9—10 (СТН 381); см. [Haas, 1970, с. 188, примеч. 3]). Когда царь отправлялся в поход, «певец» молился с крыши богине Солнца города Аринны (KUB XXX, 43, III, 11— 14; см. СТН, с. 177—178). В других текстах описаны обряды царя, происходившие, видимо, на крыше халентувы (ср., например: «Царь кланяется и спускается с «рыши вниз, и он идет во внутреннее (сакральное) помещение. (Затем) царь выходит из него и вступает в халентуву»71; ср. упоминание крыш храмов и халентувы в ритуале «мага» (luHAL) —KUB XXX, 34, IV, 2—4 (СТН 401) [см. Neu, 1968, с. 29; Otten, 1971, с. 20]; ср. фрагмент описания праздника — КВо XI, 32, 16—18; СТН 645,— в котором речь идет об обряде царя на крыше халентувы).
Обряды на «рыше храмов и халентувы <могут быть сопоставлены с тем, .как на празднике антахшум на крышу несли руно [см. Güterbock, 1960, с. 81, примеч. 13] и как царь на этом празднестве (совершая, как и руно, поездку по хеттским городам) подымался на гору Пискурунува и совершал ритуал перед оленями («которые связаны с культом Солнца). Эти свидетельства напоминают собой восхождения царя на гору к божеству Солнца и к большой звезде ( = «большому солнечному божеству»), описанные в двух древнехеттских текстах (АВоТ 4, II, 40 и сл. и KUB XXIX, 1; ср. ниже, гл. Ill, § 1), сопоставленных друг с другом Г. Оттеном [Otten, 1967, с. 238]. Восхождение царя на крышу храмов, халентувы, на горы в ритуалах, видимо, можно интерпретировать как подъем на небо для общения с божествами (сочетавшийся с обходом четырех сторон света; ср. «восхождения» от четырех кварталов пространства к пятой точке космоса — зениту, характерные для функций древнеиндийских царей [Heesterman, 1957, с. 103—104; 120 и др.]).
Жертвоприношения также совершались на открытой местности: в лесу (роще), у реки, на возвышенности (горе) и т. п. При совершении жертвоприношений в каком-либо сакральном помещении жертвы приносились не только божествам (или божеству), которым посвящался обряд, но и, как правило, ритуально значимым, часто обожествленным объектам: трону, постаменту (на который устанавливалась статуя 'бога), очагу ( = алтарю), окну, деревянному засову.
В соответствии с хеттской ритуальной практикой в жертву приносили преимущественно первинки (huelpi): первое зерно, первоиспеченный хлеб, перворожденного ягненка или другое животное. В некоторых ритуалах подчеркивается также, что в жертву приносили ритуально чистую овцу (т. е. еще не покрытую) или ритуально чистого быка.
Чтобы класть жертвоприношения, часто устанавливали специальный стол или помост. На один и тот же стол могли складывать приношения для нескольких божеств. Так, например, на хеттском празднике месяца во внутреннем сакральном помещении, куда входил царь, загодя готовили стол с тринадцатью хлебцами и одним хлебом в виде луны, завернутым в ткань (KUB II, 13, I, 12—18). Подойдя к столу, царь начинал разламывать хлебцы, складывая одни половины на одной стороне стола, а другие — на противоположной (там же, I, 23—27).
В другом ритуале (IBoT II, 61, V, 1—9) царь разламывал восемнадцать хлебов, по-видимому, для восемнадцати божеств хеттского пантеона. В обоих ритуалах число жертвуемых хлебов соотнесено с числом божеств, 'которым посвящен ритуал.
В некоторых ритуалах для каждого божества устанавливался отдельный стол72: «[В]новь же стоя он пьет бога грозы Хатти, [п]евец поет, человек аланцу говорит, [один] толстый хлеб (царь) разламывает и .кладет его на стол бога Грозы. Вновь же сидя богиню Солнца города Аринны (и) богиню Мецуллу он пьет. Певец поет, человек аланцу говорит, один толстый хлеб (царь) разламывает и кладет его на стол богини Солнца города Аринны». В этом же ритуале упомянуты жертвенные столы богини-защитницы Хатти и других божеств.
Ритуальные столы могли называться и именем жертвователя. Так, в ритуалах часто устанавливали стол царя и стол царицы (ср. ниже, гл. III). В одном ритуале говорится о восемнадцати ритуальных столах, .которые устанавливали для божеств от имени царя, царицы, царевичей и знатных людей73.
Обращает на себя внимание в хеттоких ритуалах разнообразие жертвоприношений. В частности, анализ наименований хлеба, проведенный Г. Хоффнером [Hoffner, 1974, с. 149—203; 209—210], показывает многообразие жертвенных хлебов. Известны хлебцы, называвшиеся «луна», «небо» (на последнем изображались солнце, луна и звезды). Существовали антропоморфные и теоморфные хлебцы; зооморфные — в форме овцы, свиньи, быка и т. п.; хлебцы, похожие на какую-нибудь часть тела — зуб, язык, глаз. Использование хлебов в форме зооморфных символов — овцы, свиньи, быка — напоминает, в частности, употребление в восточнославянских обрядах «оровая (символа, который заменял собой некогда основное жертвеннее животное — корову; к символике моровая и коровайного обряда см. [Иванов и Топоров, 1974, с, 244—258]). Хлебцы различались по составу: дрожжевой хлеб, подслащенный хлеб, хлеб с сыром, хлеб из .промытой .муки, хлеб, в который залит жир, и т. п.; по величине и весу: большой и маленький, толстый, тонкий, длинный, хлеб весом в полмеры; хлеб мог быть теплый, свежий, черный, белый, красный, мягкий и т. п.
Наряду с этими разнообразными хлебцами богов кормили крупой, фруктами. Среди жертвенных напитков часто встречаются пиво и вино (как молодое, еще не перебродившее — GIBIL GESTIN (ср. KUB II, 13, IV, 9-11 [Alp, 1967, с. 540]), так и крепкое), напитки тавал, валхи, марнува (сорт пива, ср. [Gurney, 1977, с. 32, примеч. 4]), молоко (в том числе так называемое крепкое молоко, быть может кумыс), мед.
Жертвами служили бык и корова. Как правило, быка посвящали богу Грозы или какому-нибудь другому божеству мужского пола, а коров — богине Солнца города Аринны или какой-нибудь богине, что сопоставимо с ритуалами очищения, в которых в качестве очистительной жертвы мужчины служил бык, а женщины — корова. Известны, правда, случаи, когда быка приносили в жертву богине.
Часто приносили в жертву овец, баранов, ягнят, коз, козлов или козлят. В значительно более редких случаях жертвовали свиней и щенков. Судя по некоторым данным, видимо, могли иметь место и жертвоприношения коня.
В особых случаях, возможно, приносили в жертву и человека (военнопленного) (см. хеттские ритуалы, исследованные Г. Кюммелем [Kümmel, 1967, с. 150 и др.]). Одним из свидетельств существования этого обычая является хеттский ритуал для войока, потерпевшего поражение в сражении (KUB XVII, 28, IV, 45—56; ср. [Kümmel, 1967, с. 151]). Ритуал совершали на «той стороне реки», т. е., вероятно, на вражеской территории. Из боярышника сооружали нечто вроде ворот. На две половины разрезали человека, козла, щенка и поросенка и эти половины клали, видимо, с двух сторон от ворот. Затем по обе стороны от этих ворот возжигали костры. Хеттское войско проходило через ворота между кострами и направлялось к реке. Войдя в воду, воины обрызгивали друг друга водой.
Следы обычая принесения в жертву человека встречаются и в некоторых других ритуалах. Однако несомненно, что человеческие жертвоприношения совершались лишь в исключительных случаях.
Хотя в хеттских ритуалах мы сплошь и рядом сталкиваемся с перечнями жертвуемых животных, мы не можем достаточно надежно определить их иерархию. Если в одних ритуалах за быком следуют овцы, козел, то в других — во главе перечня может стоять козел или овца и лишь потом бык. Тем не менее чаще всего жертвенные животные перечисляются в следующей последовательности: бык (корова), овца, козел, а за ними свинья, собака (щенок). Перечень животных в ритуалах имеет иерархический характер. На это указывают данные хеттских ритуалов, согласно которым некоторым божествам можно было приносить в жертву только определенных животных. Так, в одном из текстов речь идет о запрете приносить в жертву культовому камню козу или козла (nadahanga КВо II, 4, II,
11—12 [см. Haas, 1970, с. 91, 280]).
По-видимому, следы того же обычая могут быть отмечены и в нижеследующем описании жертвоприношения богине Солнца и богу Телепину, которые осуществлял «господин божества»74: «Он разламывает один толстый сладкий хлеб для богини Солнца (и) кладет его на стол божества. И для богини Солнца он жертвует ма[рнуву, пиво, мед], вино. Для бога Телепину [он разламывает] один толстый сладкий хлеб (и) кладет (его) на стол божества. [Для бога Телепину] он жерт[вует] марнуву, пиво, мед, вино. Одного козла и одну овцу отдельно друг от друга он [приносит в жертву] для богини Солнца и бога Телепину. [Для богини Солнца] он кладет сырое [(ритуальное чистое) мясо] овцы, лопатку, грудинку (и) ноги. Грудинку же козла, (а также) лопатку, голову и ног[и] он точно так же 'кладет [для бога Теле]пину...»
В этом обряде различие жертвоприношений, посвященных богине Солнца и богу Телепину, обнаруживается не только в том, что овца предназначалась богине, а козел — богу, но и в том, что богине подносили наряду с некоторыми частями жертвы ритуально чистое сырое мясо овцы, в то время как богу Телепину — части жертвенного козла, но без ритуально чистого мяса. То, что при разделке жертвенного козла не выделяли ритуально чистого мяса, быть может, объясняется тем, что козел в иерархии животных не чтился так высоко, как овца.
Само название мяса (хет. uzusuppa), как показал К. Уоткинс [Watkins, 1975а, с. 333—342], является архаичным именем множественного числа среднего рода, образованным от хеттского прилагательного со значением «(ритуально) чистый». Название мяса имеет значение «(мясо), сохраняемое для сакрального употребления», т. е. табу. Оно предназначалось только божеству, и человеку употреблять это мясо было запрещено.
Кроме ритуально чистого мяса, грудинки, лопатки, головы, ног жертвенного животного особенно часто богам приносили в жертву печень и сердце. Частое упоминание при жертвоприношении печени и сердца (ср. НТ 1, IV 14; КВо XI, 45, II, 25; KUB XXV, 14, I, 33—34; KUB XX, 59, IV, 6; KUB XX, 90, III, 5, 8, 10, 12; KUB X, 63, I, 23) создает впечатление, что именно они являлись самыми важными частями жертвы (ср. исключительную роль сердца и печени в традициях жертвоприношений у абхазов, некоторых народов Сибири и др.).
В описании ритуала хассумас говорится о принесении в жертву и шкуры животного (IBoT I, 29, Vs. 41—44; текст см. в примеч. 146 к гл. 1): «...Одного бьжа и шесть овец для богини Солнца города Аринны перед очагом (=алтарем) они приносят в жертву. И затем они режут (животных) над толстым хлебом и перед хлебом... они кладут печени, грудинки, [(лопатки)], головы, ноги быка и овец (и) ритуально чистое мясо, (а также) шкуры быка и овец (и) ритуально чистое мясо». Принесение в жертву животных над хлебом, по-видимому, производилось с той целью, чтобы кровь жертв пропитала хлеб, посвященный божеству.
О том, как поступали с кровью животного (которая в целом играла незначительную роль в жертвоприношении [см. Gurney, 1977, с. 28 и сл.]), неоднократно говорится и в других ритуалах. Так, в одном ритуале хурритского происхождения (KUBX, 63) царица жертвовала хурритской богине Иштар одного ягненка и одну корову, а для божеств Нинатты и Кулитты — одну овцу75. Резал же эти жертвы жрец, поступая следующим образом76: «И он выпускает кровь овцы в сосуд и ставит его в землю перед божеством Умарапси. И затем он немного отрезает от сырой печени и сердца и берет немного кров« и ставит это возле бога Аапи. И затем бога Аапи он накрывает толстым хлебом. Овцу же уносят, и „господа божеств“ разделывают ее». Умарапси и Аапи, упомянутые в описании этого обряда, хурритские божества; божество Аапи — деифицированная «жертвенная яма» [Friedrich — Kammenhuber, 1975—1978, с. 181 исл.].
В другом ритуале «ровь жертвенного животного сливали не в сосуд, а прямо на землю77: «И когда он жертвует ягненка, (то) затем он режет его на берегу реки и выпускает кровь на землю. Ягненка же освежевывают (и) затем полностью разделывают на части...» В данном контексте глагол ark-, следующий за глаголом с точно установленным значением «резать» и предшествующий глаголу «разделывать», мы перевели «ак «свежевать». Это предположение, по-видимому, не противоречит мнению Пухвеля [Puhvel, 1975, с. 262—263], который на основании некоторых ритуальных контекстов, и в том числе приведенного нами выше, заключил, что глагол ark- фиксировал какую-то промежуточную процедуру между «резать» и «разделывать», видимо «отделять». То, что «отделять» применительно к процессу разделки животного может значить «отделять шкуру от тела», «свежевать», по нашему мнению, косвенно подтверждается описанием одного обряда в ритуале хассумас. Согласно этому описанию (ср. гл. I, примеч. 156), после того как .козла «отделяли», мясо его съедали, а в шкуру облачали слепого.
Описания некоторых хеттских ритуалов свидетельствуют о существовании ограничений, связанных с жертвоприношениями хлеба и напитков. Так, в обряде, посвященном божеству Таурит, подчеркивается, что царь и царица пили это божество, затем музыканты играли на музыкальных инструментах, но при этом не пели и не разламывали хлеб (IBoT II, 74, Vs., 4—8; KUB II, 5, I, 2-5).
Другой характерный пример наложения запрета (табу), в частности на функцию совершать жертвоприношение, встречается в обрядах царя и царицы, посвященных богу Грозы и богу Уасеццили. Так, в древнехеттском ритуале грозы царь и царица стоя или сидя кланялись божествам, пили их из ритуально чистого сосуда. Затем царь из этого сосуда совершал ритуальное возлияние в чашу, а царица этого же ритуального действия не совершала. По завершении обряда ритуального возлияния играла музыка и пели певцы78.
Аналогичный обряд, включающий царя и царицу, встречается и в новохеттоких ритуалах. Причем в одних новохеттсшх ритуалах ритуальная песня, разламывание хлеба следовали за обрядом жертвоприношения79. В других же новохеттоких ритуалах царь и царица стоя пили бога Грозы и бога Уасеццили, играла музыка, пели певцы, человек аланцу говорил, человек кита восклицал, а хлопальщик хлопал. И только после этого царь совершал возлияние в чашу, а царица возлияния не совершала 80.
Данный запрет сопоставим, в частности, с тем, что в некоторых ритуалах, когда царь стоя пил бога Грозы и бога Уасеццили, царица сидела81 (ср. перечень ряда других запретов {Friedrich — Kammenhuber, 1975—1978, с. 219—220]).
Согласно данным некоторых хеттских ритуалов, одной из возможных форм жертвоприношения являлось сожжение животного на костре. Краткое описание такого обряда встречается в двух хеттоких ритуалах, .посвященных богу Грозы города Ципланды. В описании одного из этих ритуалов говорится82: «Перед божеством они держат зажженными факелы и сосуды. (И) к большим воротам вверх (во дворец) они везут божество. И „господин“ приносит в жертву богу Грозы города Ципланды племенного быка и одного барана, и их так, как принято в Хаттусе, .полностью сжигают». Как мы видим, в этом ритуале отмечено, что сожжение жертвы связывается с традицией Хаттусы, хеттской столицы. Поскольку описанный обряд сожжения не только был посвящен богу Грозы города Ципланды, но и, судя по данным другого параллельного текста83, видимо, проводился в самой Дипланде84, не исключено, что противопоставление Хаттусы Ципланде в том, что касается кремации,— это противопоставление хеттского обычая сожжения хаттской традиции жертвоприношения.
После совершения жертвоприношения обычно следовало действие «играть (на музыкальном инструменте)». Чаще всего в ритуалах играли на инструменте, обозначавшемся логограммой со значением «инструмент богини Инанны» (см. рис. 8). Существовали .по крайней мере две разновидности такого инструмента —большой и маленький инструменты Инанны.
Рис. 8. Рельеф из Зинджирли. Музыканты с лирами (арфами) (хат. хун* динара и иппицинара) и с бубнами (хет. галгалтури или аркамми).
Соответствующие этим инструментам названия — хунцинара и иппицинара, употреблявшиеся в хеттоком языке, были заимствованы из хаттокого языка (в хат. хунцинара и иппицинара, как предполагают, хун- «большой», иппи- «маленький», а цинар цинир- «-музыка», «музыкальный инструмент») 85.
Вместе с хунцинара и иппицинара упоминается еще одна группа «музыкальных инструментов: аркамми, галгалтури (ом, рис. 8), хухупал и некоторые другие. Тип этих двух групп инструментов, видимо, можно установить на основании уточнения специфики глаголов, обозначавших игру на этих инструментах. Известны два таких глагола86. Основное значение обоих глаголов—«бить, ударять», однако характер действия (манера «удара») лри этом не один и тот же. Глагол, который в подавляющем большинстве случаев сочетается с хунцинара и иппицинара87, в ритуальных текстах употребляется в значении «резать, отрезать» (например, резать животное — см. КВо XI, 17, II, 12—15). Другой глагол, связанный в большинстве контекстов с инструментами аркамми, галгалтури, хухупал88, употребляется для обозначения действия удара по чему-либо (например, забивать -колышки, гвозди).
Специфика употребления этих глаголов в хеттском язьмсе, а также то, что они соотнесены с разными группами инструментов (хотя в некоторых редких случаях эти глаголы могут заменять друг друга) 89( позволяет предположить, что хунцинара и иппицинара — это струнные, видимо арфообразные, инструменты. Другие же инструменты — аркамми, галгалтури, хухупал — ударные, возможно разновидности барабана (ср. точку зрения О. Герни [Gurney, 1977, с. 34—35] о том, что хунцинара и ип- пицинара (и соответственно большой и маленький инструменты Инанны) — большая и маленькая «лиры» (со ссылкой на недоступную нам статью Э. Лароша), аркамми — «маленький барабан» или «бубен», галгалтури— «цимбалы» или «трещотки», а хухупал — «лютня»). Основа хеттского названия инструмента — galgal-turi (к суффиксу -turi ср. uk-turi «место сожжения трупов») — этимологически отождествляется В. В. Ивановым с общеславянским golgol- (образование с удвоением). «Данное соответствие представляет собой интерес потому, что и для о.-слав. tortor-iti обнаруживается соответствие в анатолийском: хет. tar- „говорить“...» ([Иванов, 1978а, с. 9]; к gol- gol- ср. название инструмента — др.-инд. gargara- [см. Этимологический, 1979, с. 205]).
На струнных инструментах богини Инанны — хунцинара и иппицинара — в хеттоких ритуалах обычно играли служители, носившие титул «музыкант», «певец»90. Такие служители, по- видимому, входили в персонал хеттоких храмов91. Со струнными и ударными инструментами в ритуалах встречаются также другие служители, и в том числе люди халлияра, люди аланцу» жрецы бога Цилипури и др. В хеттских ритуалах на ударных инструментах играли и музьикантши аркамияла, титул которых образован от названия инструмента (аркамми) 92.
Практически ни один хеттский праздник не обходился без музыкального сопровождения. Музыка играла и на погребальном ритуале. Но особенно часто музыка звучала при совершении царем и царицей обрядов жертвоприношений. В некоторых случаях оговаривалось, что в какой-то .момент ритуала музыканты должны были сделать паузу93.
В сопровождении музыки или после того как она смолкала осуществляли свои функции исполнители песен. Особенно часто исполняли .песни в ритуалах люди халлияра94, люди сахта- рили и некоторые другие служители95, а также лица, носившие титулы «певец» или «певица»96.
Исполнение песен чаще всего было хоровым. На это указывает то обстоятельство, что обозначения исполнителей песен обычно встречаются во .множественном числе. Характерный пример хорового пения .может быть отмечен и в ритуале людей города Тухумияры97 (в котором принимал участие и хеттский царь). Здесь исполнителем песен являлся панкус — по-видимому, совокупность людей города Тухумияры, принимавших участие в ритуале98. В других ритуалах встречается и сольное исполнение ".
Функции «играть (на инструменте)» и «петь» в хеттских ритуалах часто описываются фразой «инструмент (большой/маленький) лоют (или не поют)»100 или «инструмент (большой/маленький), служители таюие-то поют (или не поют)»101. В этих случаях вслед за названием ‘Музыкального инструмента следовал не глагол со значением «играть (на инструменте)», а глагол, который, как достоверно известно, значил «петь» (SIR, хет. ishamiya-, акк. zamaru). Сочетание названия музыкального инструмента с глаголом «леть», по-видимому, может быть разъяснено путем сопоставления некоторых описаний хеттских ритуалов. Так, представляет интерес сравнение следующих текстов, в которых речь идет о хаттской богине Таурит. В первом контексте интересующая нас фраза дана в следующем виде102: «Царь (и) царица сидя пьют божество Таури(т) шз. (На) музыкальном инструменте Инанны играют, (но) не поют, (и) толстого хлеба нет». Во втором тексте в аналогичной фразе глагол «играть (на инструменте)» отсутствует104: «[Царь (и) царица божество Таури(т) пьют. Большой инструмент Инанны не ноют».
Сравнивая эти »контексты, можно предположить, что в некоторых хеттоких ритуальных текстах глагол «играть (на инструменте)» мог опускаться, но подразумевался. В таком случае фразу «инструмент такой-то поют» следует переводить «на инструменте таком-то играют и поют».
Пропуски отдельных деталей описаний ритуалов — не редкое явление. В частности, можно указать на некоторые хеттские тексты, в которых говорится о том, что лицо, участвующее в ритуале, далее «говорит», «поет», но сам текст речитатива, песни отсутствует105.
Как мы уже видели, игра на музыкальных инструментах обычно сопровождалась исполнением песен 106, и лишь в редких случаях играла музыка, но песен не исполняли (в частности, во время обряда божеству Таурит) 107. В то же время известны случаи, когда в хеттских ритуалах после совершения жертвоприношения пелись песни без какого-либо музыкального сопровождения. Такая практика засвидетельствована, например, в следующем ритуале, в котором певец пел песню на хурритском языке108: «[Царь] и царица сидя пью[т] бога Уахиси. В кувшин они совершают возли[яние], певец по-хурритски поет, человек аланцу говорит, хлопа[лыцик] хлопает, человек кита в[ооклицает]».
Не исполняли музыки, например, и в двух других хеттских ритуалах: когда певец пел песню на канесийоком ( = хеттском) языке (IBoT I, 21, IV, 6—8), когда «панкус» (совокупность людей города Тухумияры) пел песню по-хаттски (KUB XII, 8, II, 10-11; IV, 8-9).
В двух вышеприведенных описаниях ритуалов, в которых певцы пели по-хурритски и почканесийски (= хеттски), как и во многих других ритуалах, тексты песен этих певцов отсутствуют.
Зато сохранилась песня, исполнявшаяся людьми города Туху- мияры (KUB XII, 8, II, 12—18; III, 5—10; IV, 1—5). Содержание ее малопонятно. Можно лишь отметить, что в ней речь идет «а« о боге войны — Царе страны (там же, II, 13—14; III, 6—7), так и о царе-табарне (там же, IV, 1—5), возможно, о даровании ему долгих лет жизни и т. п. Эта песня и некоторые другие, исполнявшиеся в ритуалах, позволяют считать вероятным, что ритуальные песни представляли собой какие-то молитвы, обращенные преимущественно ,к божествам. В них испрашивали благополучие царю, царокой чете, царевичам, славословили божеств.
За функцией «петь» (песню) в ритуалах обычно следует действие «говорить», которое чаще всего осуществлял человек аланцу (ср. об этом служителе ниже, гл. III, § 2). Поскольку «говорить» в .некоторых других контекстах сменяется глаголом «молить», можно предположить, что человек аланцу произносил какие-то молитвы или заговоры. Молитва человека аланцу, видимо, выполняла иную функцию, чем песня, отличаясь от последней, возможно, не содержанием, а манерой, произнесения |0Э. Иначе бы .мы имели в ритуале не две функции «петь» и «говорить», следующие друг за другом, а какую-нибудь одну из них.
Когда человек аланцу или какой-либо другой служитель произносил молитву (заклинание), то одновременно с этим (или вслед) хлопали в ладоши. Эту функцию обычно осуществлял специальный служитель — «хлопальщик» и, реже, «хлопальщица»110. Действие «хлопать (в ладоши)» иногда выполняли и другие служители, как, например, человек аланцу111. В ряде случаев эта функция в ритуале никем не осуществлялась.
Когда человек аланцу «говорил», а хлопальщик хлопал в ладоши, другой служитель, называвшийся кита112, «вооклицал». Что «вооклицал» человек кита, нам неизвестно, так как ни в одном из известных нам описаний хеттских ритуалов не встречаются слова этого служителя 113.
В некоторых хеттских погребальных ритуалах встречается запрет на функцию, с которой соотнесен человек кита [ср. Alp, 1940, с. 87]. Запрет, возможно, был связан с тем, что в погребальном ритуале эту функцию осуществляли люди аланцу, восклицая «аха\» (значение которого неизвестно; KUB XXX, 24, II, 9—11; по: [Otten, 1958, с. 60]): «...Музыкант (играет на) инструменте хунцинара (и) поет, люди аланцу „аха!“ восклицают, голос же они понижают, (а) человек кита не восклицает».
С описанными выше функциями иногда сочетаются также ритуальные танцы, как, например, в одном ритуале древнехеттского периода. Здесь царю, царице и «сестре бога» ( = жрице) вручали жертвенные сосуды. Затем играла музыка, а люди ха- пи исполняли ритуальный танец (ср. ниже, гл. III, § 2).
Рис. 9. Клинописная табличка № 15649 из собрания Н. П. Лихачева в Государственном Эрмитаже. Описание «кормления» богов в «большом собрании».
Исполнение ритуальных танцев — одна из основных обязанностей не только людей хапи, но также людей (юношей) города Цинхуры, девушек цинтухи, волчьих людей и некоторых других участников ритуала. Танцы редко исполнялись при жертвоприношениях. Чаще всего танцами сопровождали ритуальную процессию, в середине которой следовали царь с царицей (ср. КВо IV, 9, I, 39-50).
Описания хеттских ритуалов позволяют отметить некоторые характерные признаки ритуальных танцев. Танцы чаще исполнялись несколькими служителями114. Группа девушек могла танцевать с группой юношей115: «Юноши из города Цинхуры и девушки цинт[ухи] поют. И во второй раз они все вместе танцуют, (но при этом) девушки цинтухи не поют. И в третий раз они хватают веревку, на инструментах Инанны перебирают струны, на аркамми играют».
Исполнители танца могли плясать перед божеством, друг против друга116, или же они, взявшись за руки (см. KUB XXVIII, 97, II, 10—11), образовывали «руг. Танцуя, они кружились (вначале вправо, а затем влево) 117, сгибались (танцевали согнувшись), вскидывали над собой руки и прихлопывали (см. описания ритуалов антахшум — КВо IV, 9, I, 48—50 и килам — КВо X, 23, III, 4—6). Если же перед танцующими находился царь, то танцоры двигались, только обратившись к нему лицом. Поворачиваться к царю спиной запрещалось (ср. гл. III, примеч. 151).
Центральный акт обряда «большое собрание» (и царского праздника) — пир
Центральным актом обряда «большое собрание», видимо, был пир (т. е. кормление божеств, причастие, угощение участников ритуала; описание кормления богов содержится и в табличке № 15649 из собрания Н. П. Лихачева в Государственном Эрмитаже — см. рис. 9). Вероятно, пир являлся центральным актом не только этого обряда, но и всего царского праздника. На это указывает то обстоятельство, что логограмма EZEN, служившая обозначением особой группы ритуалов, в том числе и описанных выше царских, употреблялась в хеттских текстах, как отметил Г. Гютербок [Güterbock, 1970, с. 175], в значении «принятие пищи», «еда» (meal), «прием гостей» (a party) (ср. выше, гл. I, § 2 и примеч. 162 о тождестве еды и жертвы).
Г. Гютербок ссылался, в частности, на контекст из хеттского М1ифа об исчезнувшем божестве. В нем после исчезновения Телепину, когда «люди и боги от голода стали погибать. Великий бог Солнца задал пир (букв, „сделал праздник“ — EZEN)». То, что здесь в действительности речь идет о пире, показывают последующие строки, согласно которым тысяча богов, приглашенных Великим богом Солнца, «ел«, но не насыщались, пили, но не могли утолить жажду».
Из описания пира достаточно очевидно следует, что основной целью его было не только угощение, но и совет всех богов для выяснения причины увядания природы, голода, охватившего всю страну.
Эта причина была установлена богом Грозы: «И бог Грозы сына своего Телепину не досчитался (и воскликнул): „Телепину, сына моего, нет внутри! Он разгневался и унес с собой блага все!“ Боги великие и боги малые стали разыскивать Телепину...»
Совпадение ритуала с пиром прослеживается и в хеттском мифе о борьбе бога Грозы со Змеем. Пир устраивается здесь, «а« и в мифе о Телепину, в критической ситуации — после победы Змея над богом Грозы в городе Киокилуссе. После своего поражения бог Грозы призвал к себе всех богов («И бог Грозы вф]х богов попросил: „(Ко мне) же внутрь да приходите!“»). И богиня Инара задала пир (букв, «делает праздник» — EZEN) с большим количеством хмельных напитков — вином, марнувой, валхи.
Логограмма EZEN в .качестве обозначения «пира» употреблена и в других строках этого же мифа — в приглашении Инары, адресованном Змею: «Смотри! Я задаю пир. И есть и пить приходи!»
На сходство описания пира в этом мифе с пиром в мифе о Телепину указывает и мотив «всех богов», который равнозначен мотиву «тысячи богов» (больших и малых) в мифе о Те- лепииу.
Употребление логограммы EZEN в качестве обозначения пира имеет место во фрагменте текста (KUB XXXVI, 97, Vs.; [Otten, 1956, с. 101 —105]), обнаруживающего поразительное сходство с .мифом о борьбе бога Грозы со Змеем: «Для бога Грозы в начале года (букв, „голова года“) важный пир (EZEN) Неба и Земли задается. И все боги собрались (и) пришли в дом бога Грозы»118. Боги сошлись на пир, чтобы есть, пить, наесться досыта и напиться допьяна и обеспечить благополучие царя и царицы, процветание Неба и Земли, произрастание зерна. Складывается впечатление, что благополучие и процветание, которое должны обеспечить боги, ставится здесь в непосредственную зависимость от обилия еды и питья. Это впечатление усиливают другие строки текста, предшествующие описанию пира, в которых речь идет о том, что каждое божество должно изгнать из своей души злой Гнев (Злобу?) 119.
Обильная трапеза рассматривалась, вероятно, как средство усмирения божества, установления дружбы между богами и людьми, от .которой зависело благополучие коллектива.
Поскольку в ритуале, например в обряде «большое собрание», происходило кормление богов, а также всего «собрания», то вполне вероятно, что ритуал в хеттокой традиции, как и в традициях других народов (ср. ниже), рассматривался как совместная трапеза людей и богов, основная форма общения людей с богами (об этой функции пира см.: [Vries, 1970, с. 203 и сл.; Гуревич, 1968, с. 186]).
Не исключено, что представление о ритуале как совместном пире людей и богов отражено в хеттском мифе, связанном с ритуалом сооружения нового дворца (ср. также в молитве хуррито-лувийокого происхождения КВо XI, 14, I, 24—25 [Otten, 1976а, с. 299] описание .праздника-пира божества Солнца, на который приглашены все боги и все смертные). Здесь речь идет о царе, принимающем участие в пире всех богов120: «Пусть придет Телепину! if...] Пусть он откроет! Пусть вино принесет! (Пусть он принесет) семижды девять раз (кувшины с вином). На гору пусть принесет! Боги все на горе собрались, и царя они веселят, и его они...»
То, что этот пир происходил после обряда «обновления» царя (ср. гл. Ill, § 1), и то, что в его описании особо подчеркнуто приглашение Телепину (напомшнающее собой возвращение его в мифе об исчезнувшем божестве), видимо, не случайно. Эти признаки могут указывать на то, что пир служил достижению согласия, заключению мира между царем и богами, и прежде всего с Телепину.
В описании пира мы встречаемся с мотивом веселья, радости («боги царя веселят») ,21. Связь пира и веселья характерна для ряда хеттских ритуалов, в том числе и для царских праздников.
Так, на празднике (СТН 635) для бога Грозы города Ципланды (который в хеттокой традиции был связан со священной горой Даха) участники — «господа» после совершения жертвенного обряда у постамента божества кланялись божеству и затем направлялись в дом арцана, и здесь они «веселились» 122. Это веселье, по всей вероятности, было связано с пиром (едой и питьем), хотя текст далее фрагментирован 123 и мы не можем подтвердить эту связь. На весеннем и осеннем праздниках (ср. ниже) служители ели и пили, наливали в сосуд хмельной напиток для божества и веселили бога 124.
В некоторых текстах веселье выступает в качестве признака, достижение которого благоприятно и для человека и для божества (в отличие от диаметрально противоположного ему знака «зло», т. е. того, что приносит неудачу). Так, совершая кормление божества, желали ему пребывать в состоянии веселья 125: «...(Служитель) трижды совершает жертвенный обряд. Затем же он возлив[ает] чистое масло (и) внутрь так говорит: „На своем месте ты ешь и веселись! Зло и (неблагоприятное?) знамение другого бога внутрь (ко мне) да не впускай!“»
С другой стороны, и у богов испрашивали веселье (dusga- ratt-, dusgara-), необходимое человеку так же, как «долгие годы», «здоровье»126: «...И вам (богам) мы даем сладкую (ритуально) чистую жертву. И от того злого человека вы уйдите и в дом этого господина ритуала да приходите! И в отношении него [«] добру вы повернитесь (и) ступайте! И дай[те] ему здоровье, бодрость, долгие годы, веселье богов, дружбу богов, души лучезарность! Дайте [сын]овей, дочерей, внуков и прав[нуков!]»
Основные действия, связанные с обрядом «большое собрание» (встреча царя у ворот дворца (или храма) — вступление его во двор (сочетавшееся иногда с «хождением» танцора вокруг царя) — усаживание его на трон — пир (кормление богов, причастие царя и угощение участников собрания) — засвидетельствованные в ряде текстов приношения даров царю и ответные дары царя), обнаруживают определенное сходство с этапами обычая приема гостя 127 (ср. замечание О. Герни [Gurney, 1977, с. 34] о том, что процедура, во время которой царь пил из сосуда божества, а затем совершал возлияние, подобия средневековому обычаю, когда хозяин дома делал глоток из чаши, до того как предложить ее гостю). Это сходство позволяет интерпретировать «большое собрание» как обряд приема гостя-царя. Гость-царь в то же время выступал в ритуале в функции хозяина, .который оказывал прием богам и другим участникам собрания. Двоякая функция хеттского царя и как «гостя» и как «хозяина», «по-видимому, может быть сопоставлена с двумя значениями лат. hostis «гость (чужой)», «хозяин» (ср. [Фрейденберг, 1978, с. 66 и «Комментарии», с. 547, примеч. 3]). Если верна интерпретация обряда «большое собрание», то можно предположить, что поездки хеттокого царя по территории государства на .праздниках антахшум и нунтариясха, сочетавшиеся с организацией ритуала (пира), могут иметь общие истоки с характерными для обществ средневековья поездками предводителя (царя) по области или стране, с посещением пиров (превратившимися в объезды с целью сбора продуктов и дани) 128.
В связи с пиром — центральным актом обряда и всего царского праздника — в описаниях некоторых ритуалов встречаются «состязания», «соперничества».
«Состязания», «соперничества»
С «состязаниями», «соперничествами» мы встречаемся, в частности, в описаниях антахшума и нунтариясхи. Так, на ан- тахшуме, когда царь ехал из Тахурпы в Хаттусу, мешеди состязались друг с другом в беге, и тот, кто побеждал, хватал за узду коней колесницы (KÖB X, 18, I, 14—16; ср. об этом состязании [Ehelolf, 1925, с. 268; Watkins, 1975с, с. 435]),
На празднике килам упоминается награждение «воинской одеждой» «гонцов», занявших первое и второе место (из десяти, участвовавших в состязании,— IBoT I, 13, V, 14—18; см. [Güterbock, 1964а, ,с. 49, примеч. 63; Archi, 1978, с. 21—22]).
В перечне обрядов царя в хесте и в тарну на празднике антахшум говорится о подготовке для поездки «беговых лошадей» (КВо, X, 20, II, 13; III, 8; см. ..[Güterbock, 1960, с. 82, 83: Güterbock, 1964а, с. 49, примеч. 63, 64; Archi, 1978, с. 22, примеч. 10]). В этой связи Г. Гютербок ([Güterbock, 1964а, с. 64, примеч. 52] обратил внимание на свидетельство другого хеттского текста о награждении того, кто одержал победу в конном состязании (КВо IX, 91, Rs.B4; ср. также [Archi, 1978, с. 22]).
Состязания в беге (скорости; ср. подчеркнутую роль «беговых лошадей») могут быть сопоставлены с тем фактом, что хеттский осенний праздник назывался «спешкой» (и, вероятно, происходил в форме быстрой езды). Состязания в скорости, наименование всего осеннего праздника «опешкой» напоминают собой поездку на колеснице на древнеиндийском празднике рад- жасуя, .которая «имела характер гонки, в которой принимают участие несколько соперников» ([Heesterman, 1957, с. 127]; ср. также ритуальный бег фараона на древнеегипетском празднике Сед [Kees, 1912, с. 2—4, 112, 135 и сл. и ил. № 12, 13];.
Состязания в скорости и другие «игры» (ср. ниже) имели функцию стимуляции и регенерации продуктивных сил «осмоса в критические периоды жизни как индивида, так и всего коллектива, прежде всего весной и осенью [ср. Heesterman, 1957, с. 133, 156; ср. также с. 56 о сексуальной символике состязаний].
Отчетливые свидетельства состязаний встречаются в ряде других ритуалов [см. Archi, 1973, с. 24—27; Archi, 1978, с. 19— 24], близких к описанным выше праздникам. Так, на одном весеннем празднике служители разламывали хлеб, наполняли каким-то хмельным напитком сосуды (в форме животных), ели и пили. Затем участники ритуала перед божеством состязались, веселили бога (KUB XXV, 23, I, 20—22; [Archi, 1973, с. 26]). Состязание этих людей передается сочетанием hulhuliya tisk- (в котором hulhuliya- связано с итеративным глаголом hulhu- li<hullai- «бороться, сражаться»; ср. [Archi, 1973, с. 82, примеч. 26]). Такое состязание, происходившее перед божеством, украшенным венком (из листвы), описано и в другом весеннем празднике (KUB XVII, 35, II, 24—27; [Archi, 1973, с. 26]).
Состязания на праздниках обозначались также глаголом zahhiya- «сражаться, воевать» (при zahhai- «битва»; ср. в «Анналах» хеттских царей). В частности, в одном упомянутом выше весеннем празднике (KUB XXV, 23, II, 8; см. [Archi, 1973, с. 27, примеч. 84]) говорится, что люди «сражаются (и) веселят] (бога)».
На празднике (х)исува, связанном с хуррито-лувийской традицией, три (?) музыканта, как в битве (zahhias iwar), кланялись перед богом и сражались с(?) богом Грозы. Музыканты пели при этом песню сражения и играли на музыкальных инструментах двух видов (КВо XV, 52 + KUB XXXIV, 116, V, 3—8; транслитерацию и перевод см. [Archi, 1973, с. 27, примеч. 83]).
Исключительный интерес представляет собой описание другого сражения, происходившего на осеннем празднике (KUB XVII, 35, III, 9—15; см. [Kümmel, 1967, с. 160]). «И люди, способные носить оружие, делятся на половины, и они называются (так): и (одну) половину разделившихся зовут они „людьми Хатти“, (другую) половину разделившихся зовут они „людьми Маса“. И „люди Хатти“ держат бронзовое оружие, „люди Маса“ же держат оружие из тростника, и они сражаются (друг с другом). И „люди Хатти“ побеждают, и они хватают пленного и преподносят его божеству».
Впервые это описание было введено в научный оборот Г. Элольфом [Ehelolf, 1925, с. 270]. Впоследствии к нему обращались многие исследователи. Так, привлекает к себе внимание мнение А. М. Золотарева (высказанное им в леопубли- кованой части его работы) 129 и В. В. Иванова [Иванов, 1968, с. 278 и сл.; Иванов, 1969, с. 115; Иванов, 1974, с. 134—135] о дуалистическом характере этого обряда.
На дуалистический характер обряда отчетливо указывает деление «враждующих» на две «половины» («люди Хатти» и «люди Маса»), различия в материале, из которого изготовлено оружие этих условных «половин». «У тех австралийских племен, — отмечает В. В. Иванов [Иванов, 1974, с. 134—135],— где экономика целиком подчинена правилам деремониального обмена, с каждой из kumur — сторон света (и соответственно с каждым из социальных подразделений племени) — соотнесен один из различных (в том числе и по материалу) видов оружия: железные наконечники для «опий и черные камни — с востоком и северо-востоком (kumur miwait), бамбуковые копья — с юго-западом (kumur kärin), палицы — с северо-западом и западом (kumur kätjirk) и т. п. У других австралийских племен засвидетельствовано употребление в качестве символического классификатора тотема копья, .палицы, кожаного орнамента на копье. Поэтому противопоставление бронзового оружия „людей Хатти“ и тростникового оружия „людей Маса“, несомненно, говорит о том, что в этом хеттском ритуале пережи точно отражены древние социальные членения и сопутствующая им символическая классификация. С этой классификацией связано то, что „люди Хатти“ (т. е. хетты), владеющие бронзовым оружием, в ритуале побеждают „людей Маса“ и взятого в плен посвящают божеству, т. е., видимо, приносят в жертву» 130.
В посвящении человека божеству выявлен параллелизм с принесением в жертву коня в древнеиндийском ритуале ашва-медха и аналогичном римском ритуале Equus October, в которых принесение в жертву коня являлось заменой человеческого жертвоприношения [Иванов, 1974, с. 98, 104, 135].
В то же время необходимо отметить, что хеттский обряд «сражения» «людей Хатти» и «людей Маса» входил в сезонный осенний .праздник131, связанный с богом Грозы, перед статуей которого и происходило «сражение», и по значению этот обряд (ср. его трактовку как обряда «вегетации» [Lesky, 1927, с. 77] должен быть сходен с состязаниями, практиковавшимися на других вышеупомянутых хеттских ритуалах. Сходство с этими состязания.ми обряда «вражды» половин обнаруживается, в частности, и в том, что он сочетался с ритуальным действом «увеселения» бога (ср. KUB XVII, 35, I, 33; III, 8: «...Бога же веселят девушки хацгара»),
§ 4. ПОВЕСТВОВАНИЕ МИФА В РИТУАЛЕ
В хеттских ритуалах, в том числе на царских праздниках, часто важное место занимало повествование мифа. «Если по отношению к мифам большого числа народов их происхождение из обрядов надо еще доказывать, то в литературе хатти это с очевидностью следует из самих текстов» [Иванов, 1977, с. 9].
Связь мифа с ритуалом отчетливо выступает, например, в хеттском переводе описания одного хаттского ритуала (SISKUR) 132. Согласно колофону этот ритуал (жертвоприношение) проводил человек бога Грозы тогда, когда «бог Грозы сильно гремит» (т. е. в сезон дождей, весной) 133.
Человек бога Грозы подготавливал все необходимое для ритуала: жертвенных быков, каких-то других животных, медный нож, медный топор, красную, белую, черную шерсть, пятьдесят толстых хлебов, гвозди из серебра, бронзы, благородного лавра (см. версию A: KUB XXVIII, 4, I, 1—7). Затем он приступал к повествованию мифа о том, как хаттское божество Луны по имени Каску свалилось с неба на землю, как бог Грозы наслал на него дожди и ливни и как вследствие этого охватили божество Луны Страх и Ужас (ср. перевод мифа на русский [Иванов, 1977, с. 50—51]). Благодаря посредничеству других богов, в особенности богини Катахципури ( = хет. Камрусепа), бог Луны Каоку, видимо, был возвращен и засветил с небес ,[ср. Иванов, 1977, с. 51]. Закончив повествование, человек бога Грозы приносил жертвы богам.
Повествование мифа о боге Луны, упавшем с неба, и связанный с ним ритуал, вероятно, имели целью успокоить гнев бога Грозы, проявляющийся в том, что бог насылал молнии, облака, дожди 134, и заклять возникшие из-за этого Страхи и Ужасы (nahsaratt-, weritema-) 13S.
Известен и другой миф, унаследованный хеттами от хаттов. В нем рассказывается о том, как боги распределили страны и как они посадили царя-лабарну на Великий Трон, дав ему дом, утварь, изобилие 136. Повествование этого мифа являлось частью строительного ритуала — установления во дворце нового засова. В качестве «рассказчика» здесь выступал служитель хаттокого божества Цилипури 137.
Повествование мифа в ритуале, видимо, было направлено на то, чтобы изгнать «зло» (хет. idalu—то, что приносит неудачу) из дворца и обеспечить царю «благо» (хет. assu—то, что приносит удачу).
Противопоставления «блага» и «зла» выражены в тексте мифа в следующих формулах:
С «благом» и «злом» соотносятся внутренняя (с ней связаны царь, бог Сулинкатти) и внешняя части дворца:
Мотив .противопоставления «блага» и «зла» — одна из характерных особенностей многих ритуальных текстов, связанных с хаттокой традицией 138 Он прослеживается также и в хеттоких исторических документах, в частности в древнехеттском «Завещании Хаттусили I».
Связан с ритуалом и один из наиболее известных хеттоких мифов — унаследованный из традиции хатти миф об исчезнувшем божестве139.
В вариантах этого мифа в роли исчезнувшего божества выступают то бог растительности Телепину (который по своим функциям близок к божествам Грозы; см. [Güterbock, 1959, с. 207—211]), то бог Грозы, то бог Грозы города Нерика, то бог Грозы города Куливисны и др. Некоторые варианты мифа об исчезнувшем божестве, как, например, миф о Телепину, сохранились в нескольких версиях, различающихся лишь в деталях.
Согласно основному сюжету мифа, божество исчезло в результате какой-то ссоры (со своим отцом богом Грозы — в мифе о боге Грозы .города Нерика, с царицей — в другом варианте). Вследствие исчезновения божества в стране началась «засуха» и наступил голод (первая версия мифа о Телепину) но: «...И затем ячмень (и) полба не созревают. Крупный, мелкий скот и люди не зачинают (потомства), а те, что зачали, не рожают* Г]оры высохли, деревья засохли, и побеги не растут. Луга высохли, деревья засохли, источники пересохли, и внутри страны голод наступил, люди и боги от голода стали погибать».
Тогда Великий бог Солнца задал пир и созвал на него тысячу хеттских богов [см. Laroche, 1965, с. 90—91]: «...Они ели, но не насытились. Они пили, но не утолили своей жажды. И (тут) бог Грозы сына своего Телепину не досчитался (и воскликнул): „Телепину, сына моего, нет внутри! Он разгневался и унес с собой блага все Боги великие, боги малые стали разыскивать Телепину...»
Но ни боги, ни быстрый орел не смогли найти Телепину. Лишь посланница богини Прабабки (Ханнаханны) — пчела обнаружила его в роще города Лихцины и, ужалив бога, пробудила его ото сна. С возвращением бога в стране вновь наступили покой и процветание [Laroche, 1965, с. 97—98]: «Телепину возвратился в свой дом, и страну свою он пересчитал (обновил). Облако покинуло окно, дым покинул дом. На постаменте боги были приведены в порядок, в очаге поленья были приведены в порядок. Внутрь загона овец он впустил, внутрь хлева коров он впустил. Мать заботилась о своем ребенке, овца заботилась о своем ягненке, корова заботилась о своем теленке. И Телепину пересчитал (обновил) на будущие времена жизнь и жизненную силу царя и царицы».
Повествование мифа, видимо, считалось магическим «способом» возвращения божества. В мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика (и в ряде других текстов) бога возвращали посредством выкликания (вызывания): «Если бог Грозы Нерика из горо[да уше]л, и его из города Неры, из города Лалы так внутрь (страны) зов[ут» [Haas, 1970, с. 142]141.
Возвращение исчезнувшего божества выступает как необходимое условие плодородия (в широком смысле этого слова — плодовитости скота, благополучия людей и т. п.), обновления жизни и жизненной силы царя и царицы (согласно одному фрагменту мифа о Телепину, бог возвращал царю «все блага») 142.
Той же цели — вернуть божество — был посвящен и ритуал, с которым связан миф об исчезнувшем божестве. «Этот ритуал в противоположность тому, что следовало бы ожидать по реальной или кажущейся аналогии с мифами об „умирающем божестве“ других народов не имеет ничего общего с сезонными ритуалами. Он скорее предназначен для того, чтобы примирить исчезнувшее божество с определенным лицом, которым может быть царица или частное лицо, и для того, чтобы обеспечить благополучие, возможно также потомство, этому лицу и его или ее домочадцам»,— писал Г. Гютербок в статье по хеттской мифологии [Güterbock, 1961, с. 144]. К этой .мысли он возвращается и в другой работе — «Заметках о хеттских праздниках». Здесь он .показал, что праздник призыва (mukisnas EZEN) бога Грозы города Куливисны, относящегося к типу исчезающих божеств, проводился частным лицом — «хозяином дома». Этот праздник происходил ежегодно, но не в определенный сезон, а скорее всего в какой-то период, устанавливавшийся хозяином дома [Güterbock, 1970, с. 176].
В связи с выводами Г. Гютербока следует отметить следующее. Миф об исчезнувшем божестве, «повествование» которого составляло часть определенного ритуала, имеет фольклорный характер [Иванов, 1977, с. 11]. Впервые он был записан в период древнехеттского царства. Но до нас дошли не древнехетгские оригиналы, а более .поздние копии. Язык этих «опий непроизвольно, вследствие постоянного переписывания текста, модернизирован [см. Kammenhuber, 1969а, с. 259]. Вполне вероятно, что изменения происходили не только с языком текста. Так, привлекает к себе внимание то, что в ряде версий мифа возвращение божества увязывается с обновлением жизни и жизненной силы царя и царицы (или вручением царю «всех благ»; ср. выше). Это обстоятельство показывает, что ритуал, в который входил м.иф об исчезнувшем божестве, первоначально был царе«им. Поэтому праздник призыва бога Грозы города Куливисны, .который проводился частным лицом — хозяином дома, может рассматриваться как поздняя трансформация царского праздника (см. [Hocart, 1927, с. 158]; ср. в этой связи о ритуале раджасуя: [Heesterman, 1957, с. 227]).
На связь мифа об исчезнувшем божестве с .календарным ритуалом указывают данные типологии. Так, В. Н. Топоров [Топоров, 1975, с. 3—49] высказал идею о возможной связи восточнославянского и ближневосточного ареалов в том, что касается пчеловодства (как отрасли духовной «ультуры) и его словаря. Автором, в частности, .приведены интересные восточнославянские параллели « хеттскому мифу об исчезнувшем божестве.
Среди многих интересных наблюдений привлекает внимание русская сказка о козе лупленой (Афанасьев, № 62): «Коза рухлена, половина бока луплена, заперлась в избе, выжив из нее зайца (здесь и далее выделено В. Н. Топоровым.— В. Л.); ни сам заяц, ни пытавшийся помочь ему бирюк и кочет не смогли попасть внутрь избы. Помогла пчелка: Пчелка рассердилась, начала летать круг стенок; вот жужжала, жужжала и нашла дырочку, влезла туда да за голый бок и жальнула козу рухлену и сделала на боку пухлину. Коза со всего маху в дверь — и была такова! Тут зайчик вбег в избу..;» [Топоров, 1975, с. 26].
Эта сказка и другие тексты, обрядовые игры с козой, с характерной меной образов или совместной встречаемостью пчелы и козы, по мнению В. Н. Топорова [Топоров, 1975, с. 27], «в вырожденном виде содержат следы старого ритуала, связанного с вызыванием плодородия в начале весеннего цикла. За этим ритуалом легко обнаруживается мифологема о вызывании спрятавшегося в пещере животного, олицетворяющего собой плодородие. По-видимому, это вызывание совершалось по приказу Громовержца, приводимому в исполнение пчелой (или же — в другом варианте — вызывался сам пчелиный рой)». Соотнесение этого ритуала с весной прослеживается в том, что с пчелой в русских фольклорных текстах, в частности в веснянках (весенних детских песнях), связано начало весны. Пчелы или птицы приносят с собой ключи, замыкают зиму и отпирают весну [см. Пропп, 1963, с. 32—33; Иванов и Топоров, 1965, с. 126—127; Иванов и Топоров, 1974, с. 194—195 и др.; Топоров, 1975, с. 19—20, 23—24].
Рис. 10. Рельеф из Малатьи. Поединок бога Грозы и Змея. 1050—850 гг. до н. э.
В свете отмеченных В. Н. Топоровым параллелей восточно-славянской и хеттской традиций (ср. также ниже связь пчелы с серединой чирового дерева у восточных славян и у хеттов) можно предположить, что и в хеттской традиции пчела могла соотноситься с функцией отмыкания весны и замыкания зимы и что соответственно хеттокий миф об исчезнувшем божестве первоначально был связан с календарным весенним ритуалом.
Соотнесение хеттского мифа об исчезнувшем божестве с весенним ритуалом может быть подтверждено и тем, что в этом мифе мы встречаемся с описанием голода, бесплодия, с одной стороны, и возвращением плодородия, связанного с божеством,— с другой. Эти описания напоминают собой и, по всей видимости, имеют то же значение, что и изображение зимы «ак трудного времени голода и бескормицы и весны «ак конца этого времени в упомянутых выше веснянках (см. [Пропп, 1963, с. 33]; ср. также [Фрейденберг, 1978, с. 96]: противопоставление сезона холода, зимы, мрака, бесплодия сезону тепла, света, урожая).
Связан с царским ритуалом Нового года вуруллия и миф о борьбе бога Грозы со Змеем (см. основной сюжет этого мифа на рельефе из Малатьи—рис. 10). Известны две версии мифа. Поскольку обе они уже переводились на русский язык [ом. Иванов, 1977, с. 52—53], то нет необходимости приводить их здесь полностью.
Сюжет первой версии таков. Бог Грозы и Змей сразились у города Киокилуссы, и Змей взял верх над божеством. Тогда бог Грозы прибег к помощи богини Инары. В свою очередь, Инара благодаря женским чарам заручилась помощью смертного человека по имени Хупасия. Устроив пир, Инара пригласила Змея вместе с его детьми. Когда же они напились допьяна, то Хупасия связал их путами. Подоспевший бог Грозы вместе с другими богами убил Змея.
Во второй версии повествуется о том, как Змей, взяв верх в сражении с богом Грозы, забрал у него сердце и глаза. После этого бог Грозы женился на дочери смертного человека — «Бедного». От этого брака у него родился сын, который затем взял в жены дочь Змея. Бог Грозы уговорил сына выпросить у его тестя — Змея — свои глаза и сердце. И когда желание бога Грозы осуществилось и он восстановил свой прежний облик, то он вновь сразился со Змеем. Бог Грозы убил его и сына своего, находившегося у Змея.
Обе версии мифа вместе с другими фольклорными текстами на разных славянских и балтийских языках подробно проанализированы в работе В. В. Иванова и В. Н. Топорова [Иванов и Топоров, 1974, с. 122—136 и др.] в связи с реконструкцией индоевропейского мифа о боге Грозы и его Противнике и реконструкцией ритуала, в который был включен этот миф.
Авторами выявлен ряд существенных параллелей к хеттскому мифу, на основе которых они высказали гипотезу, что «миф о боге Грозы и драконе отражает не только протохеттскую традицию, с которой соответствующий индоевропейский миф может сравниваться лишь типологически и/или ареально, но и собственно анатолийскую индоевропейскую традицию» [Иванов и Топоров, 1974, с. 136].
Хеттские тексты, и в том числе использованные В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым, содержат некоторые дополнительные параллели к приведенному выше хеттскому мифу, а также к реконструированному авторами индоевропейскому тексту о боге Грозы и Змее.
В этой связи особый интерес представляет обрядовый диалог царя и Трона — халмасуитты, воспроизводившийся в строительном ритуале, посвященном сооружению нового дворца и восходящем к хаттокой традиции (KUB XXIX, 1; ср. [Иванов, 1977, с. 46—49]). Халмасуитта в древнейшей хеттской надписи царя Анитты, в хеттских и хаттских ритуальных текстах фигурирует в качестве одной из важнейших богинь пантеона. В других текстах халмасуитта — сакральный престол. Название его (и соответственно имя Трона-богини), как и культ Халмасуитты, было заимствовано у хаттов ([см. Archi, 1966, с. 83 и сл.]; особо важная роль обожествленного трона в хаттском и хеттском пантеоне (ср., в частности, в «Тексте Анитты») в целом напоминает функцию «Золотого стула», содержавшего в себе душу (дух) народа, силу и плодородие и являвшегося символом власти вождя (царя) ашанти (Западная Африка); [см. Rattray, 1923, с. 287—293]).
В диалоге царя и Трона Трон предстает перед нами как сила, противостоящая царю, которую царь стремится изгнать из своей страны в область, отведенную Трону 143: «[Затем царь} говорит Трону: „Приди! Мы пойдем (с тобой). Ступай ты за горы! Ты [н]е станешь человеком моего рода. Ты не станешь моим свойственником. [Сою]зник (друг) мой, союзником да будешь!
Приди! Мы пойдем к горе. И я, царь, дам тебе стеклянную посуду. И со стеклянной посуды мы будем есть. Внутри горы ты охраняй!
Мне же, царю, боги — божество Солнца и бог Грозы — вручили страну и дом .мой. И я, царь, охраняю страну свою и дом свой. Ты не приходи в мой дом, (и) я не приду в твой дом!“»
В то же время в своем обращении царь называет Трон «союзником (другом)»144. Положительная оценка Трона подчеркнута и в нижеследующих строках145: «Мне, царю, из моря Трон принес власть и (царскую) повозку146. Страну же моей матери 147 открыли и меня назвали лабарной-царем».
В диалоге царя и Трона привлекают к себе внимание и следующие строки148: «„Под небом вы (деревья) зеленеете. Лев спал с вами, леопард спал с вами, медведь же взбирался на вас. И отец мой, бог Грозы, зло отвел от вас. [Бык]и под вами паслись, овцы под вами паслись.
Теперь я, царь, к вам в море (?) пришел и назв[ал] Трон своим союзником. Разве ты (Трон) мне, царю, не союзник? Вручи мне это дерево, и я его разрежу!“ Трон отвечает царю: „Разрежь его, разрежь! Божество Солнца и бог Грозы тебе их вручили“».
Далее царь, обращаясь « деревьям (KUB XXIX, 1, I, 39— 48), предлагает им последовать «вверх» из той страны, где они находятся, отбросить прочь болезни и слабости, которые могут быть внутри их. Когда же царь входит во дворец, Трон зовет Орла 149: « Приди! Я посылаю тебя « морю. Когда же ты по
летишь, загляни в зеленую рощу и (посмотри), кто находится там!“ И он (Орел) отвечает: „Я заглянул. Истустая и Папайя, древние богини Нижнего (мира)... стоят на коленях“.
(Трон) же спрашивает: „И что они делают?“ (Орел) отвечает ему: „(Одна держит прялку, (и обе) держат полные веретена 150. И они прядут годы царя. И годам (царя) нет ни конца, ни счета“».
Для анализа этого обрядового диалога существенный интерес представляют встречающиеся в нем признаки. Одни из них приурочены к царю, а другие соотнесены с Троном.
Царь. Защищает свою страну и дом. Он наместник богов. Боги сделали его лабарной-царем, они содействуют ему. Царю принадлежат власть и (царская) повозка. Он освобождает из моря деревья, он разрезает дерево, он изгоняет Трон.
Трон. Союзник царя, он доставил царю из моря правление и повозку. Но царь изгоняет его из страны «за горы», «внутрь горы».
Одним из ключевых среди этих признаков, по нашему мнению, является признак «море» (он противопоставлен в диалоге области, в которой правил царь). Поэтому мы начнем с анализа этого признака.
Словом «море» в хеттоких текстах if см. Puhvel, 1957, с. 225— 237], и в частности в «Анналах» хеттских царей, обычно назывались большие озера, например озеро Ван. Тем же словом (иногда в сочетании с прилагательным «большой») именовались Черное и Средиземное моря (ср. в этой связи данные древнехеттской молитвы 205/s; ом. [Otten, 1964а, с. 117 и примеч. 8]). Однако в приведенном выше тексте «море», по всей видимости, подземный Океан. В этом убеждает нас то, что Орел,, исполняя просьбу Трона, отправился к «морю» и встретил здесь, в зеленой роще, божеств Нижнего мира.
Связь «моря», Океана с подземным миром отчетливо видна в хеттском мифе об исчезнувшем божестве Солнца [Laroche, 1965, с. 79^80; Иванов, 1977, с. 54]. Согласно этому мифу, божество Солнца увел вниз, в морскую пучину, Великий Океан. Затем Океан возвратил Солнце и даже отдал в жены Телепину свою дочь. «Мотив связи Солнца с Океаном или морем выступает и в других мифах о Солнце, а также в хеттских гимнах Солнцу. Очевидно, эти мифологические представления основаны на предположении, что Океан 'поглощает заходящее Солнце, 'которое возвращается утром, спасенное Богом Плодородия» [Иванов, 1977, с. 263].
Засвидетельствованные в вышеупомянутых текстах представления о Нижнем мире как Океане («море»), где находятся боги подземного мира, .произрастают рощи, дополняются описаниями других хеттских мифов. Так, в хеттском мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика это божество уходит вниз — в «дыру» (название которой образовано от глагола, имеющего значение «разрезать»). Поэтому, совершая ритуал вызывания божества, у этой «дыры» резали овец, в нее бросали куски мяса, хлеб, возливали вино и пиво и трижды по-хаттски звали бога Грозы города Нерика [Haas, 1970, с. 142].
Эта же ритуальная практика отражена и в некоторых других ритуалах, 'посвященных божествам подземного мира. В частности, согласно одному хеттскому обряду, у «дыры» совершали обряд с поросенком (KUB XVII, 28, I, 4—6 и др.). В другом хеттском ритуале служители «звали» (богов) над дырой земного божества Солнца и над дырой бога Зерна 151.
Проскользнув в «дыру», бог Грозы города Нерика попадал на «девять берегов моря», на «берег почитаемой реки» в подземный мир [см. Haas, 1970, с. 150, 152]. Следовательно, «дыра»— дорога, ведущая в этот мир.
Подземный (потусторонний) мир, как показал Пухвель, описан в хеттских текстах царского заупокойного обряда как луг ( = пастбище), на котором паслись стада быков и овец, лошадей и мулов. Поскольку аналогичные представления прослеживаются в .Ведах и в древнегреческих текстах, автор предположил, что в трех этих традициях отражены индоевропейские верования [Puhvel, 1969, с. 60; Puhvel, 1969а, с. 64—69].
Описания подземного (потустороннего) мира то как луга (=!пастбища), то «а« Океана («море»), вероятно, не две разные, исключающие друг друга картины, а две части одного и того же образа Нижнего мира. Об этом свидетельствуют тексты, рассмотренные ниже.
Но прежде чем лерейти к ним, необходимо отметить, что подземный мир в ряде хеттских текстов, и в частности в мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика, именовался «черной землей». Так, в том мифе, призывая божество из подземного мира, просили его отворить врата «черной земли» (K.UB XXXVI, 89; ом. i[Haas, 1970, с. 144]).
Нижний мир (Океан, луг ( = пастбище), «черная земля») предстает в хеттских текстах «а« одна часть вертикальной структуры космоса. Две другие части ее составляли небо и земля.
В этой связи интересны строки одного хеттокого текста, опубликованного Г. Оттеном и Я. Сигеловой [Otten und Siegelova, 1970, с. 32]; «...И верхние боги взяли себе небо, а нижние боги взяли себе землю (и) нижнюю страну». На основании этих строк авторы предположили, что здесь отражено хеттское (мифологическое представление о делении космоса на две сферы: небесный мир, с которым связаны «верхние боги», и подземный мир (имеющий, по (мнению Г. Оттена и Я. Сигеловой, двойное наименование: «земля» и «нижняя страна»), с которым соотнесены «нижние боги» ![Otten und Siegelova, 1970, с. 36, 38]. Однако нам представляется более вероятным, что здесь отражено противопоставление верха (небо) и низа (то, что находится ниже верха). Число же сфер в этом тексте равно не двум, а трем: небо, земля и подземный мир (букв, «нижняя страна»),
В связи с представлениями о трех частях космоса (ср. также в договоре Суппилулиумы I с Хукканой (КВо V, 3, 1, 59); см. .[Friedrich, 1930, с. 112; Puhvel, 1957, с. 229]: «Неб[о], земля, Великий Океан») обращает на себя внимание то, что в мифе об исчезнувшем божестве посланники богов — орел, пчела разыскивали божество в различных сферах. В первой, наиболее полно сохранившейся версии мифа о Телепину [Laroche, 1965, с. 91] мы читаем: «Боги великие (и) малые стали разыскивать Телепину. Бог Солнца послал быстрого орла: „Иди! Горы высокие обыщи, долины глубокие обыщи!" (И) полетел {о]рел искать Телепину), но не нашел его...». Аналогичная последовательность сфер характерна также для третьей версии мифа о боге Грозы (см. текст: [Laroche, 1965, с. 105 и 113]) и некоторых других текстов 152.
Последовательность «высокие горы», «глубокие долины» и «черные волны», засвидетельствованная в первой версии мифа о Телепину и других текстах, сменяется во второй версии мифа о Телепину «высокими горами», «реками» (см. текст: [Laroche, 1965, с. 99]). Эта замена, видимо, указывает на эквивалентность «черных волн» и «рек» в мифе.
Привлекает внимание и хеттский миф, включенный в ритуал исцеления от паралича [ср. Иванов, 1977, с. 63—64]. В нем рассказывается, как была «связана» природа и как она затем была «развязана» благодаря заклинаниям богини Камрусепы [см. Laroche, 1965, с. 170; Иванов, 1977, с. 63]: «...(Большая река) связала высокие горы, глубокие долины она связала, лу[г]( = пастбище) бога Грозы153 она связала... Крылатого (?) орла она связала, [бо]родатых змей на шер[сти] она связала».
Для сопоставления со структурой вышеприведенных мифов представляют интерес два других хеттских текста. Первый из них — мифологическое повествование, включенное в ритуал, по священный «языку злого колдовства» (KUB XII, 62). В нем описаны три символических образа дерева 154: «[И]сточник (лу- ли) стоит, под ним же враг [...]. Вверху же дерево высохло. И тот враг, который [...] добивался, и тот высо[х...]»; «Источник (алтанни) 155 стоит, внутри его дерево стоит, под мим же лев рожденный спит, дикая овца возведенная 156 спит. Источник высох, внутри его дерево высохло, лев рожденный высох, дикая овца возведенная высохла, язык злого колдовства высох»; «На лугу( = пастбище) дерево сисияма стоит, под ним же слепой («) глухой сидят. Слепой пусть не видит, глухой пусть не слышит, хромой пусть не бегает!..»
Второй текст .представляет собой ритуал, который, согласно одной версии мифа об исчезнувшем божестве, совершала богиня Прабабка 157: «До того как она (пчела) прилетела, богиня Прабабка три источника(=водоема) соорудила: (один), над которым дерево иппи158 стоит159, второй же, под которым деревянная хуппара160 стоит, (третий), в котором огонь горит. Сидит Прабабка и напротив себя поглядывает. Прилетела пчела (и) внутрь деревянной хуппары [по]ложила руно свое, пришло божество Миядан[ципа] и под деревом иппи село».
В приведенных выше текстах могут быть выделены следующие элементы, составляющие их структуру.
Версии мифа о Телепину
«высокие горы»;
«глубокие долины»;
«черные волны»; «реки».
Миф о «связывании» природы
«высокие горы»;
«глубокие долины»;
«луг ( = пастбище)».
Ритуал «язык злого колдовства»
«источник (лули), дерево»;
«источник (алтанни), дерево, внутри»;
«луг ( = пастбище), дерево сисияма».
Ритуал богини Прабабки
«источник, дерево иппи, верх»;
«источник, огонь»;
«источник, деревянная хуппара, низ».
Для характеристики структуры этих текстов существенные представляется соотнесение первых по порядку элементов с «высокими горами» и «верхом», вторых — с признаком «внутри в середине» и третьих — с «лугом( = пастбищем)», «черными волнами», «реками/источникам«» и «низом». Причем соотнесение с «низом» как «черных волн», «рек/источников», т. е. признака «вода», так и «луга( = пастбища)» имеет соответствие- в данных одного лувийского ритуала, в котором в той же связи встречаются «реки» и «водяные луга( = пастбища)» 161.
Вероятно, в структуре этих текстов отражено представление о мифологической структуре «осмоса в хеттской традиции — небесном, земном и подземном мирах.
В связи с отраженными в этих текстах космологическими представлениями обращает на себя внимание то, что с тремя частями вертикальной структуры космоса встречаются три представителя животного мира: орел, пчела и змея (с «высокими горами», «глубокими долинами» и «лугом» сочетаются крылатый орел и бородатые змеи, а с «высокими горами», «глубокими долинами» и «черными волнами» — орел и пчела). Орел,, пчела и змея, видимо, соотносились здесь с различными частями вертикальной структуры космоса.
Связь птицы, насекомого и пресмыкающегося с тремя частями космоса отчетливо прослеживается в хеттском заклинании KUB 43, 62 (ср. о нем: [Ардзинба, 1977, с. 119—120]). В этом заклинании 162 содержится описание трехчастного мирового дерева, состоящего из зеленой (макушки), середины и ка~ пану (нижняя часть, вероятно корни дерева) 163: «И его... [занимает, капану же змея занимает, середину же его пчела занимает. На зеленую (макушку) 164 орел сел, вниз же к капану змея обратилась, к середине же пчела обратилась]».
К верхней части дерева (зеленой макушке) здесь приурочен орел, к середине — пчела, а к капану (нижней части) — змея.
Интересная типологическая параллель к представленному здесь образу трехчастного дерева (об универсальной концепции •.мирового дерева, отраженной «в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, в социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, в ряде особенностей пси- ,хики», ом.: [Топоров, 1964, с. 101—110; Топоров, 1965, с. 221— 230; Топоров, 1971, с. 9—62]) встречается в шумерском - (древнейшем) варианте эпоса о Гильгамеше (связь которого с символикой мирового дерева впервые отметил В. В. Иванов [Иванов, 1974, с. 83]: «В его [дерева] корнях змея, -что не знает заклятья, гнездо устроила, в его ветвях птица Имдугуд птенца вывела, в его стволе девушка Лилит дом построила» (транслитерацию и перевод см.: [Канева, 1965, с. 51]). «Значимость верхушки (ветвей) и низа (корней) дерева видна и из следующего места», в котором говорится, что Гильгамеш срубил «дерево у его корня», в «ветвях его срезал» [Иванов, 1974, с. 83, примеч. 27].
Обращает на себя внимание и описание «дерева, которое своими характеристиками связано с образо,м мирового дерева» в русских фольклорных (вьюнишных) текстах: «На горе,/И Ивана на дворе.../Вырастало деревце/Да кипарисовое/Как во этом деревце /Да три угодьица:/По вершине деревца / Да соловей песни поет, / Посередь-то деревца / Да пчелы яры гнезда вьют, / По корень-то деревца / Да тут беседушка стоит...» [Топоров, 1975, с. 20—21]. Представляет интерес и белорусская песня, в которой к середине дерева приурочены пчелы: «Пасирод ягора пчёлки бруюць/А з макушки салавьи поюць» {Иванов и Топоров, 1974, с. 252].
На основании хеттского текста, в котором отражен образ мирового дерева, можно считать вероятным, что в хеттских мифологических представлениях с верхним (небесным) миром соотносился орел, со средним (земным) миром — пчела и нижним (подземным) — змея.
Как показывают некоторые хеттские тексты, космографические представления о трехчастности мирового дерева, космоса, видимо, выражены в делении на три части дворца, а также в «трехчастности» царя.
Так, в описании вышеупомянутого ритуала сооружения нового дворца строительству дворца посвящены три абзаца, отделенных друг от друга горизонтальной чертой. В каждом абзаце описано сооружение соответствующей части дворца165: «Когда в каком-нибудь городе он (царь) строит дворец и (когда) какой-нибудь плотник идет рубить деревья горы для инассы, то из дворца он берет одного быка, трех овец, три сосуда с вином, один сосуд с марнувой, десять хлебов ваки, двадцать хлебов в форме зуба, пятьдесят толстых хлебов.
Когда же плотник идет рубить дерево испаруцци для искисаны, то из дворца он берет двадцать хлебов в форме зуба и пятьдесят толстых хлебов.
Если же фундамент они насыпают, то из дворца они берут одного быка, одну корову и десять овец. И быка они приносят в жертву богу Грозы, а корову — богине Солнца города Аринны».
Перечисленные в тексте продукты, видимо, предназначались для жертвоприношений. На это обстоятельство указывает и последний абзац, согласно которому быка и корову, взятых из дворца, приносили в жертву богу Грозы и богине Солнца города Аринны. Так как каждый абзац завершается перечнем продуктов, то, вероятно, три жертвоприношения могли быть связаны с закладкой трех значимых частей дворца: инассы — иски- саны— фундамента. К сожалению, нам известно точное значение только последней части дворца — фундамент. Но поскольку фундамент является последним элементом перечня, не исключено, что в тексте описана вертикальная структура дома, в которой инасса — верхняя часть, а иоюисана — середина дома. В связи с этим предположением, следует обратить внимание на то обстоятельство, что для инассы рубили дерево горы. «Гора» же, как мы видели в ранее рассмотренных текстах, часто выступает в качестве знака верхнего мира. Кроме того, не исключена связь слова gisiskis(s)ana- с хеттским iskisa- «спина» (ср. ниже gl$kalmi-, eWkahnisana-).
Предполагаемая трехчастность дворца .может быть сопоставлена с представлением о «трехчленности» царя. Оно отражено в хеттском тексте хаттоко-хеттской биллингвы, записанном древнехеттским дуктом. Согласно тексту, у богов испрашивали долгие лета лабарне-царю и его корням — телу — зеленой (макушке) 166. Причем интересно, что верхняя часть царя — «зеленая (макушка)» — обозначается словом лаххурнуцци, .которое употреблено в приведенном выше тексте как наименование верхней части дерева. Для «корней» царя использовано слово, обычно обозначающее корни растений. Это же слово встречается и в писании обряда аналогического магического действа, в .котором, быть может, также отражено представление о «частности» царя и царицы: «И они сажают виноградную лозу и так (говорят): „Как виноград выпускает вниз корни, а вверх лозы, (так и) царь и царица вниз корни, (а) вверх лозы да выпускают!“» 167.
«Трехчастность» царя может быть сопоставлена с представлением о двенадцати частях человека и жертвенного животного, встречающимся в хетто-лувийских текстах (ср. выше, гл. I, § 1; 12=3x4, где три — число частей вертикальной структуры космоса, мирового дерева и т. п., четыре — число сторон света).
Типологическая параллель к хеттским представлениям о трехчастности царя встречается в знаменитой «Голубиной Книге». В ней «содержатся отождествления элементов социального устройства с частями тела Адама, т. е. первочеловека» ([Топоров, 1971, с. 44]; ср. здесь же [Топоров, 1971, с. 13—33 и ai.J об отождествлении космоса с частями тела первочеловека, в древнескандинавской, в .иранской (близкой к библейской), в- древнеиндийской и в других традициях; к отождествлению космоса, дома (храма) и тела человека ср. также: [Hocart, 1936г с. 223—229 и др.]):
«— Отчего цари зачадилися.
И отчего князья со боярами;
Отчего крестьяне православные?
Зачадились цари со царицами
От честной главы от адамовой;
Зачадились князья со боярами
От честных мощей от адамовых;
Завелось крестьянство православное
От того колена от адамова».
В свете хеттской космографии противопоставление «моря»- и расположенной над ним «области», в которой правил царь,, в обрядовом диалоге царя и Трона представляет собой противопоставление .между «нижним» миром и «средним» миром (населенным людьми). С этими частями мифологического пространства в сюжете диалога соотнесены царь и Трон (царь приурочен .к среднему миру, а Трон —к нижнему миру). Соотнесение Трона с нижним миром прослеживается, в частности,, в том, что он, согласно диалогу, появлялся «из моря».
Противопоставление царя и среднего мира Трону и нижнему миру и связанные с ними мотивы обнаруживают определенное сходство с основной сюжетной схемой мифа о борьбе бога Грозы со Змеем.
Противоборствующие стороны в диалоге представляют царь и Трон, которые, видимо, заменяют собой бога Грозы и Змея.
То, что царь замещал бога Грозы, выступая в качестве гонителя Трона, видимо, объясняется связью царя с богом Грозы,, которая прослеживается в хеттских, главным образом ритуальных, текстах, и в частности в диалоге царя и Трона. Царь, «наместник» бога Грозы,— важнейший символ плодородия и* благополучия коллектива.
Роль царя как противника Трона сопоставима с выявленными, в частности, в древнеиндийских ритуальных текстах представлениями о царе как змееборце i[cm. Hocart, 1927, с. 26, 71;. Hocart, 1936, с. 152 и сл.; Heesterman, 1957, с. 50, 52, 95; Иванов и Топоров, 1974, с. 34, 123].
Трон может рассматриваться в качестве замены Змея в силу того обстоятельства, что Трон связан с нижним миром. Аналогичная связь с нижним миром характерна для Змея, в частности, в обеих версиях мифа о борьбе бога Грозы и Змея. В первой версии мифа Змей приходил на пир, устроенный Инарой, «из дыры (== входа в подземный мир)». Во второй версии, чтобы сразиться со Змеем, бог Грозы отправлялся «к морю», т. е. к тому месту, где обитал Змей (ср. также текст KUB XXXIII, 108, II, 15—19 [Otten, 1974, с. 141], в котором упомянуто сражение бога Грозы с обожествленным морем—fAruna; ср. о деифидированном море в хеттских текстах: [Puhvel, 1957, с. 231 и сл.].).
Замена Змея Троном быть может обусловлена табуистиче- •скими соображениями. Кроме того, хотя и не сохранилось изображений хеттского ритуального трона, не исключено, что дополнительным подтверждением такой замены могло быть то, что хеттский ритуальный трон представлял собой змею, свернувшуюся в форме спирали (или, что более вероятно, на нем были изображены змеи).
Трон такой формы был характерен, например, для Элама. На наокальном памятнике из Курангана «на продольной стене площадки изображена, судя по короне с рогами, божественная супружеская чета. Мужокому божеству с длинной бородой, очевидно Хумпану, троном служит сиденье, похожее на катушку из змей. Левой рукой бог держит голову змеи» [Хинц, 1977, с. 48]. На другом эламском рельефе из Накш-е Ростама, вблизи Персеполя в Южном Иране, созданном на тысячу. лет раньше рельефа со змеями из Курангана, также сохранились «следы двух тронных сидений, представляющих свернутых змей» [Хинц, 1977, с. 49].
Изображение змеи на троне (или трон в форме свернувшейся змеи) в целом может объясняться тем, что наряду с отрицательной функцией для змеи характерна связь с плодородием, что является универсальным явлением.
Так, представляет интерес то, что в одном хеттоком оракульном тексте [Kümmel, 1967, с. 29] прослеживается соотнесение змеи с царем [Иванов, 1969а, с. 45, примеч. 4]: «Змея с именем царя вошла в царский дом». Характерно и то, что в этом и параллельных оракульных текстах змеи приурочены к домашнему очагу («одна змея очага к греху ( = смерти) ушла», «другая же змея очага вышла из царского дворца») и что в них речь идет о «жизни» и «долгом будущем» 168.
С положительной функцией змеи сопоставимо то, что Трон назван «союзником» царя, и то, что именно он доставил царю символы власти.
Рассказ о царе и Троне представлен в диалогической форме со сменой вопросов и ответов. В такой же форме следы индоевропейского мифа о боге Грозы, преследующем Змея, сохраняются во многих текстах на разных языках. «Диалогическая форма со сменой вопросов и ответов, где повторяется мотив укрывания, позволяет думать о древнем игровом аспекте ритуала, во время которого могла развертываться драматизированная версия мифа» ([Иванов и Топоров, 1974, с. 104].
В этой связи привлекает к себе внимание «сражение» даря с богиней (КВо XXI, 34, I, 59 — II, 3 с дополнениями по неопубликованному во 6871 [Otten, 1974, с. 139—142]), воспроизводившееся в конце четвертого (или пятого) дня празднества, связанного с хурритской традицией: «И богиню Хепат они поднимают. И когда ее вносят в дом, они запирают дверь. И жрец говорит: Так (говорит) богиня царю... Так (отвечает) царь: „Возвратись!“ Так богиня: „И если я возвращусь, ты меня своими лошадьми и 'колесницами победишь“. Так царь: „Я одолею тебя“. Так богиня... Так царь: „Дай мне на будущее жизнь, здоровье, сыновей, дочерей1.. И под ноги мне врагов моих положи!“ И дверь они отпирают...»
Сходство с индоевропейским .мифом обнаруживают и наиболее характерные эпизоды диалога царя и Трона. Так, для диалога, как уже было отмечено выше, характерен эпизод изгнания Трона «за горы» и изгнание его из страны, которая принадлежит наместнику бога Грозы — царю.
Этот эпизод в целом может быть сопоставлен с преследованием Змея богом Грозы в индоевропейском мифе. Кроме общего сходства указанных эпизодов характерно совпадение существенных деталей. Так, в индоевропейском мифе Змей, преследуемый богом Грозы, прячется, в частности, под деревом или под камнем. Бог Грозы своим оружием «ударяет по дереву, сжигая его, или по камню, раскалывая его» [Иванов и Топоров, 1974, с. 5].
С этими эпизодами может быть сходным изгнание Трона «за горы», «внутрь горы», а также «разрезание» дерева царем.
В диалоге царя и Трона царь освобождает из подземного мира деревья, под которыми пасутся домашние животные. Этот эпизод напоминает собой высвобождение богом Грозы окота, похищенного Змеем (и запертого в пещере, за скалой), в индо-европейоком мифе. «Бог Грозы, разбивая скалу, освобождает скот (или людей)» [см. Иванов и Топоров, 1974, с. 5].
При сопоставлении этих эпизодов обращает на себя внимание то, что деревья, освобождаемые царем из подземного мира, фактически предстают перед нами как «живые существа», а также то, что при освобождении деревьев присутствует и Трон.
В последнем эпизоде индоевропейского мифа в результате победы бога Грозы над Змеем появляется вода (идет дождь). В строках же диалога царя и Трона описывается магическое «возрождение» царя. Царь избавлялся от своих болезней, страхов, возраста и заново приобретал жизненную силу, мужскую силу. Боги «заново» вручали ему страну, «обновляли» его возраст, «пересчитывали» его годы.
Сопоставление этих эпизодов представляется возможным потому, что высвобождение воды и «возрождение» царя в конечном счете связаны с плодородием.
Несмотря на совпадение в целом схемы и некоторых существенных эпизодов диалога царя и Трона и индоевропейского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем, перед нами две разные традиции, которые могут сопоставляться друг с другом типологически (попытка Ш. Бин-Нун [Bin-Nun, 1975, с. 148—149] рассматривать диалог царя и Трона как свидетельство реальных исторических событий — борьбы между хеттскими и хаттскими царями — представляется крайне сомнительной).
Различие этих традиций прослеживается и в том, что хаттский диалог царя и Трона в отличие от индоевропейского мифа был включен в хаттский ритуал сооружения нового дворца.
В.Г. Ардзинба
Из книги «Ритуалы и мифы древней Анатолии», 1982
