ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:


Самое читаемое:



» » Хеттский царский праздник. Некоторые характерные признаки структуры
Хеттский царский праздник. Некоторые характерные признаки структуры
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 19-06-2014 15:46 |
  • Просмотров: 2758

В хеттских ритуалах прослеживаются неко­торые постоянные, общие признаки, которые находятся друг с другом в тесной связи, образуя структуру царского праздника. Эта структура, вероятно, может быть общей схемой любого хеттского царского праздника (о существенном сходстве описа­ний хеттских праздников, позволяющем говорить о едином цар­ском ритуале, ср. [Gurney, 1970, с. 153; Gurney, 1977, с. 31]).

§ 1. НАЧАЛО ПРАЗДНИКА

Хеттский царский праздник начинался в определенное время суток, по-видимому до восхода солнца («когда утро наступит», «на рассвете»). Соотнесение начала ритуала с рассветом явля­ется общим признакам древнехеттских (ср. древнехеттский ри­туал грозы; [Neu, 1970, с. 14]) и новохеттских праздников1. Поскольку иногда в многодневных ритуалах не указано, какой день ритуала описан, мы можем установить день, подсчитав число рассветов (что, однако, не всегда возможно, так как таб­лички часто фрагментированы). В ряде случаев указание на рассвет отсутствует. Обычно это бывает тогда, когда указан день праздника2.

С наступлением рассвета открывали халентуву (о ходе празднества см. [Götze, 1957, с. 166]). Халентува упоминается во множестве хеттских текстов как сооружение, в .котором про­исходили важные ритуальные церемонии.

Если халентува — наименование дворца, как предположил Г. Гютербок [Güterbock, 1971, с. 305—314], то, судя по данным хеттских текстов, подобные дворцы имелись не только в верх­ней части столицы (совр. Бююккале)3, но и в Тахурпе, Анкуве, Хисасхапе и др. [ом. Güterbock, 1971, с. 311]. С халентувой, видимо, связаны два двора — внутренний и внешний. Внутрен­ний двор был окружен стеной с большими (царскими) ворота­ми и привратным сооружением. Одно из обозначений больших ворот халентувы — каскастипа — заимствовано из хаттокого языка4. У этих ворот и на территории внутреннего двора несли стражу мешеди.

Второй, внешний двор, по-видимому, служил для коллектив­ных ритуальных церемоний (наподобие «Зеленой лужайки» на Фиджи). Он также был окружен стеной, имевшей большие (царокие) ворота с привратным сооружением и боковые ворота (ср. о них ниже). У этих ворот несли стражу привратники.

В описаниях хеттоких праздников обычно не называются служители, которые открывали халентуву, а просто говорится: «Когда халентуву открывают». В некоторых случаях, как, напри­мер, в древнехеттском ритуале грозы, халентува вообще не на­звана («Ко]гда рассвет наступит и [они открывают...]»; [см. Heu, 1970, с. 14]), хотя не вызывает сомнения то, что речь идет об отворении именно этого дворца5.

После того как отворяли халентуву и служители облачались в праздничные одеяния, из халентувы появлялся царь. Скла­дывается впечатление, что отворение халентувы на рассвете и появление из нее царя имитировали «открытие (рождение) дня» и появление Солнца ( = царя) (ср. в этой связи выше от­крытие сосудов с зерном весной и запечатывание — осенью; ср. поездки царя и объезд земли богом Солнца).

Царь, иногда вместе с царицей, отправлялся в помещение для омовений (E.DUio.US.SA). Хеттское название этого по­мещения нам неизвестно, так как «дом для омовений» всегда пишется в виде логограммы. В связи с названием этого поме­щения представляет интерес описание ритуала килам, согласно которому царь наряжался в помещении под названием тунна- кесна (см. КВо X, 23, I, б—8). Когда же он завершал облаче­ние, то он выходил наружу — из «дома для омовений» (КВо X, 23, I, 18—19). Но в других хеттоких текстах туннакесна высту­пает как название «внутреннего (сакрального) помещения» E.SA; ср. [Friedrich, 1952—1954, с. 228; Güterbock, 1971, с. 319]), что противоречит отождествлению туннакесны и «дома для омовений» (ср., однако, выше, KUB X, 17, I, 16—18, соглас­но которому царь, подъезжая к тарну, восклицал «туннакесна!» и затем мылся).

Никаких подробностей обряда омовения в текстах праздни­ков мы не встречаем. Можно лишь констатировать, что омо­вение и облачение в ритуальный наряд являлись обязательны­ми элементами праздника.

Представление о праздничном одеянии6 царя, царицы и дру­гих участников ритуала дают не только хеттские ритуальные тексты, но и иконографические памятники, служившие целям культа. Судя по иконографии, у хеттского царя, царицы, слу­жителей ритуалов существовало несколько форм ритуального одеяния. Одна из них7 представлена на рельефе ортостата го­родской стены в Аладжа-Хююке (ом. рис. 3). На этом рельефе царь и царица переданы в момент жертвоприношений перед изображением быка, ритуального символа бога Грозы.

Рельеф ортостата городской стены Аладжа-Хююка. Царь и ца­рица совершают жертвоприношения перед изображением быка. Базальт. XIV в. до н. э.

 Рис. 3. Рельеф ортостата городской стены Аладжа-Хююка. Царь и ца­рица совершают жертвоприношения перед изображением быка. Базальт. XIV в. до н. э.

На голо­ве у царя небольшая круглая шапочка с околышем, отчетливо видна большая серьга (о ношении серег в хеттокой традиции см.: [Akurgal, 1961, с. 78]; см. описания праздников в гл. 1; ср- также ниже). На правителе длинная, до щиколоток, накидка. На левой руке выделяется рукав рубашки, надетой под накид­кой. Из-под накидки видна обувь с характерным, загнутым вверх носком. В слегка опущенной правой руке царь держит спиралевидный на конце посох (хет. gbkalmus, ср. ниже), а ле­вая несколько согнута в локте и поднята вверх в ритуальном жесте.

Форма царского ритуального наряда, представленная на этом рельефе, в целом совпадает с формой костюма, в котором изображен правитель Тудхалия IV на наскальной галерее в свя­тилище Языльъкая (ом. рис. 4). Однако здесь царь держит по­сох в левой руке, а согнута в локте и поднята вверх правая (ср. этот характерный жест и у богов на рельефе из Гявуркале [Akurgal, 1970, с. 288, изображение № 120.2]). Жест царя на основе этнографичеокого описания обычая приема гостя, напри­мер у абхазов, видимо, .можно интерпретировать как приветст­вие (приветствуя гостя, «абхазы делают характерный жест: правую руку сжимают в кулак и, сгибая ее в локте, резким броском поднимают ее на высоту до уровня груди» [Инал-ипа, с. 422]).

На царице с рельефа в Аладжа-Хююке видна шаль, ниспа­дающая из-под головного убора на плечи. Головной убор разли­чим плохо. Царица изображена в одеянии, напоминающем со­бой индийокое сари; обувь идентична с царской. Возможно, что царица могла носить в ритуале наряд, «подобный облачению, в котором встречаются в Язылыкая хеттокие богини (см. рис. 5; [ср. Klengel E. und Klengel H., 1968, с. 140 и сл.]). На голове богинь из Язылыкая вы­сокий цилиндрической формы головной убор.

Шаль, свисающая из-под головного убора, заткну­та за пояс. Богини одеты в длинные платья с ши­роким руказом, стянутые в талии пояском; ка ногах обувь с загнутым вверх носком. На юбках богинь в отличие от юбки цари­цы складки расположены вертикально, а не по диа­гонали.

Язылыкая. Наскальный рельнф. Царь Тудхалия IV в объятиях бога Шаррумы. XIV-XIII в до н.э.

 Рис. 4. Язылыкая. Наскальный рельнф. Царь Тудхалия IV в объятиях бога Шаррумы. XIV-XIII в до н.э.

Следующей формой царского ритуального на­ряда, возможно хуррит­ского происхождения, можно считать одеяния, в которые одет бог Шappy ма на рельефе в Язылы­кая (см. рис. 4). Этот вид ритуального облачения состоит из высокого конического головного убора с околышем, рубашки с длинным рукавом, вправленной в короткую юбку с широким поясом. В такую же короткую юбку с узорами и широким поясом одет бог (или царь) на рельефе, украшавшем «царские» ворота Богазкёя (см. рис. 6; ср., однако, мнение о том, что на рельефе изобра­жена царица-воительница [Garstang, 1929, с. 85—87]). Верх­няя часть тела обнажена, а ноги, как и на рельефе с изображени­ем бога Шаррумы, босые. Поскольку бог изображен с боевым то­пориком в правой руке9, в боевом шлеме с наушниками и длин­ным назатыльником, не исключено, что короткая юбка с высо­ким головным убором могла быть ритуальной формой одежды и она же в сочетании с боевым топором и шлемом служила царю в походах. По всей видимости, существовали и другие царские ритуальные одеяния.

На хеттских рельефах можно выделить, в частности, один тил одеяний служителей хеттских ритуалов.

Он представлен на рельефе ортостата из Аладжа-Хюкжа (cм. рис. 7). Люди, изображенные в этой, несомненно, ритуаль­ной сцене, одеты в длинные рубахи с широким рукавом, пере­хваченные поясом. На голове небольшие шапочки, подобные царской, в ушах серьги, на ногах обувь с загнутым вверх носком. Одна из представленных на рельефе из Аладжа-Хюкжа фигурок изображает человека, восходящего по лестнице. Голо­ва человека частично обрита, а волосы на темени собраны в довольно длинную косицу.

Язылыкая. Деталь наскального рельефа. Встреча богов. XIV—XIII вв. до н. э.

 Рис. 5. Язылыкая. Деталь наскального рельефа. Встреча богов. XIV—XIII вв. до н. э.

Существование у хеттов различных форм ритуального одея­ния подтверждается и данными хеттских ритуальных текстов. В текстах в 'качестве элементов царского наряда встречаются обозначения нескольких видов головного убора, платья, а так­же кушак (пояс), обувь разнообразных расцветок, золотые или серебряные серьги10. Несколько обозначений головного убора, платья встречаются и в связи с другими участниками ритуала п.

Сопоставляя наименования облачений хеттского царя и слу­жителей ритуалов, можно отметить, что ряд форм хеттской ритуальной одежды или элементов костюма являются общими как для царя, царицы, так и для части служителей ритуалов 12.

Однако некоторые формы одежды и отдельные элементы на­ряда были характерны лишь для царского костюма 13. Это раз­личие, вероятно, имело как символическое, так и иерархическое значение.

В частности, на символический характер костюма указывает существование у хеттов предписаний, касающихся ношения платья жрецами (K.UB XIII, 4, III, 61—63; см. [Sturtevant, 1934, с. 386; Sturtevant and Bechtel, 1935, с. 160; Eichner, с. 15]; «Вы, жрецы, вымой­тесь и оденьтесь в (ритуально) чистые одежды, и ваш волос (?) и ногти пусть будут подрезаны!») и особых форм наказаний, выра­жавшихся в «раздевании» (слу­жившего заменой смертной каз­ни; см. [Kammenhuber, 1964—1965, с. 186; 188—189]) или в «разувании» провинившегося (см. IBoT I, 36, I, 54; ср. «Анналы» Хаттусили I, в которых царь го­ворит о том, что после захвата города Хаххи он «развязал» поя­са рабов, захваченных в плен; «развязывание» пояса указывает на «изменение правового поло­жения зависимого человека» [Иванов, 1977, с. 69, 268]). Но­шение обуви, по-видимому, имело такой же знаковый характер, как и ношение головного убора в китайской традиции (снять головной убор значило, «отказаться от должности или прийти с повин­ной головой» [Сычев Л. и Сычев В., 1975, с. 37j).

Рельеф, изображающий царя (или бога), с «царских» ворот Богазкёя. XIV в. до н. э.

 Рис 6. Рельеф, изображающий царя (или бога), с «царских» ворот Богазкёя. XIV в. до н. э.

Какой-то символический характер имел и следующий хеттский обряд, совершавшийся с венками: «Сын дворца дает... венки главному над сыновьями дворца. И их надевают на царя, царицу и на царских сыновей. Главный над сыновьями дворца надевает венки на сыновей дворца и мешеди»15.

Как показывают данные хеттских ритуалов, царь совершал ритуалы либо в одном и том же наряде, либо сменял одеяния, либо дополнял новыми деталями. О смене царем ритуального одеяния говорится в описании зимнего праздника, посвященно­го божеству Солнца. Здесь, в начале ритуала, правитель одет в наряд, состоящий из платья, обуви белого цвета и серебря­ных серег (KUB II, 6, III, 24—27). В храме же божества Солн­ца царь сменял одеяния 16: «В храме божества Солнца царь об­лачается в праздничный наряд адупли и подпоясывается поя­сом, сплетенным из белой и красной шерсти».

В другом хеттском тексте говорится о переобувании царя во время ритуала17: «Два сына дворца, один [(мешеди леред царем)] бегут. Царь [...]. Обувь белого цвета развязывают [...], в обувь черного цвета он обувает[ся...]».

Указания на цвет царского ритуального наряда в текстах иногда отсутствуют. Так, в описании одного из обрядов антах- шума сообщается, что царь облачался в длинную накидку, вде­вал в уши золотые серьги. О цвете же платья, обуви ничего не оказано 18.

Рельеф ортостата городской стены Аладжа-Хюкжа. Ритуальная сцена. XIV в. до н. э.

 Рис. 7. Рельеф ортостата городской стены Аладжа-Хюкжа. Ритуальная сцена. XIV в. до н. э.

Согласно описаниям хеттских ритуалов, господствующий цвет царского ритуального облачения — белый. Так, в белом одея­нии царь появлялся во время зимнего праздника 1Э: «Если [...] праздник зим[ы...], халентуву [открывают] (и) надева[ют] одея­ния. Царь и[дет] в дом для омовен[ий], и торжественный наряд белого цвета 20 цар[ь] берет».

Во время ритуала килам правитель облачался в рубашку белого цвета, поверх которой он надевал рубашку из более плотной ткани и одеяние сепахи. Обувь на нем была черного цвета (КВо X, 23, I, 9—21; текст ср. гл. I, примеч. 78): «(Затем царь) облачается в белую рубашку для улицы и в одеяние из грубой (ткани). (Он также надевает) именно то одеяние, кото­рое (по-лувийски) они называют сепахи. Он берет себе [золотые серьги] (и) [об]увается [в черную обувь]. (Затем) царь выходит из дома для омовений и идет в халентуву к (ритуальному) трону»21.

В ритуале нунтариясха царь одевался в торжественный на­ряд белого цвета, вдевал в уши серебряные серьги и обувался, по-В1Идимому, в хаттекую обувь черного цвета22: «Открывают [ха]лен[т]уву (и) надевают [оде]яния. [Ца]рь идет в дом для омовений и берет [торжественный наряд белого цвета, серебря­ные серьги (и) в черную хаттокую (?) обувь обувается».

В этом описании особый интерес представляет то, что царь обувался в хаттскую обувь. О том, что эта обувь являлась од­ним из элементов царского ритуального наряда, свидетельству­ет еще один хеттский ритуальный текст. Правда, в нем говорит­ся об облачении не самого царя, а символизирующей его ста­туи23: «[...] Статуя царя, [которую...] [облачают] в цар[ский тор­жественный наряд]. (И) на [голову ее возлагают] диадему, [и] к [ушам ее подвешивают] серьги, (а) [ноги ее обувают] в хатт- ок[ую] обувь».

Под «хаттской обувью», видимо, имеется в виду мягкая обувь — «чувяки» с загнутым носком, чаще всего встречающая­ся на хеттских иконографических памятниках. Это предположе­ние представляется вероятным потому, что такая обувь встреча­ется в Анатолии уже с раннебронзового периода [см. Akurgal, 1961, с. 81; ср. Otten, 1959, с. 124].

Особый интерес представляет и то, что в некоторых хеттских ритуалах, например в ритуале, совершавшемся в городе Не- рике, царь появлялся в «одежде божества»24: «Когда насту­пает рассвет, то в Нерике открывают (халентуву). Царь наде­вает „одежду божества“, рубашку, праздничный наряд адупли и поясом [под]поясывается».

Облачение правителя в «одежду божества», по-видимому, объясняется тем, что царь «становился богом» не только после своей смерти, но и выступал в функции божества при жизни, в частности в ритуале [иначе Kammenhuber, 1964— 1965, с. 199].

Гипотеза о том, что хеттский царь выступал в функции бо­жества в ритуалах (ср. также предположение [Akurgal. 1961, с. 74], что хеттский правитель Тудхалия IV еще при жизни по­читался как божество), по-видимому, может быть подтверждена нижеследующими свидетельствами. Согласно описанию ритуала KUB VII, 3, 13—16 (ср. ниже), ik glskargara царя подвязывали шерстяной шнур. Как предположила Л. С. Баюн (мнение вы­сказано мне в устной беседе), kargara может быть связано с индоевропейским названием «рога». Действительно, на наокаль- ном рельефе из Фирактина, вблизи Кайсери, хеттский царь Хат- тусили III носит остроконечную шапку с рогами, идентичную головному убору божества, которому царь приносил жертву [см. Akurgal, 1961, с. 81]. Следовательно, царь выступал в функции божества в ритуалах и «божественную одежду» можно рассматривать -как одну из важнейших форм хеттского царско­го ритуального наряда.

В рассматриваемых текстах ничего, однако, не говорится о цвете ритуальных одеяний царицы.

Если белый цвет — господствующий цвет ритуальной одеж­ды хеттокого царя, то на жрецах и других служителях хеттоких ритуалов встречаются самые разнообразные по цвету облаче­ния. Так, например, в некоторых ритуалах говорится об одежде черного [ср. Goetze and Sturtevant, 1938; Eichner, 1969, с. 19; Goetze, 1955, с. 51] и белого цветов, причем в последнем случае белый цвет одежды сочетался с того же цвета головным убо­ром25: «(Затем жрецы и жрицы — матери божеств моются), снимают с головы венки и повязывают головы белой лентой и одеваются в одежду белого цвета».

В одном древнехеттском ритуале (АВоТ 4 + 1, 24; см. [Otten, 1951, с. 226; Neu, 1968, с. 193; Eichner, 1969, с. 13]) говорится о ритуальной одежде алого (букв, «кровавого» — isharwanda; ср. [Goetze, 1955, с. 51]) цвета. В красное26 и разноцветное платье служители облачались и в других ритуалах. В частно­сти, в одежде красного цвета совершала ритуал жрица — «се­стра бога»27: «И (жрица) одежды [хасгала красного цвета] надева[ет], и она [из внутреннего (сакрального) помещения] [(выходит)]».

В пестрые одежды облачены в одном из хеттских ритуалов служители аланцу28: «Люди аланцу во[круг?...], в пеструю одежду они одеваются]. И они вокруг царя становятся и воз[де]- вают руки. На месте своем (они) поворачиваются, прихлопы­вают».

Приведенные выше и другие известные описания хеттокого ритуального платья не позволяют установить символику цветов. Но нет сомнений, что окраска хеттского ритуального платья носила символический характер. К этому выводу приводят нас данные хеттских текстов (ср. ниже, примечания), в которых прослеживаются противопоставления по цвету29, связь цвето­вых символов с частями света и т. п.

На символический характер цвета указывают и некоторые другие данные, в частности использование в ритуалах разукра­шенного быка30, быков, наряженных в «голубую одежду»31, яг­ненка в «красных одеждах» (см. КВо V, 11, IV, 17; см. [Sommer und Ehelolf, 1924, с. 12; Eichner, 1969, с. 24]) и т. п.

Символический характер имели не только форма и цвет ри­туального наряда, но и, по всей видимости, материал, из кото­рого он был изготовлен. Так, в одном приведенном выше опи­сании царского ритуального облачения говорится, что царь под­поясывался поясом, сплетенным из шерсти красного и белого цветов (KUB II, 6, III, 6—8). В другом хеттском ритуале к рожку головного убора царя привязывали шнур из красной и белой шерсти32: «И один шнур, из шерсти красной и бе­лой сплетенный, к рожку (головного убора) царя33 привязы­вают».

После облачения в ритуальные одеяния царь, обычно вместе с царицей, следовал в халентуву. Когда царская чета направ­лялась в халентуву или следовала из нее в храмы божеств, царя и царицу обычно сопровождали три участника ритуала, которые бежали перед ними. В подавляющем большинстве описаний антахшума, нунтариясхи, праздника месяца и др. царя сопро­вождали два сына дворца и один мешеди (ср. КВо IV, 9, I,

6; 33—36), в некоторых случаях — только два сына дворца. Они иногда несли с собой разные ритуальные символы. Так, в одном случае сын дворца, по-видимому тот, что бежал справа от царя, так «а« он назван первым то очередности (об иерархии признаков правый—левый см. ниже, гл. III, § 3), дер>Цал в руке .копье, а другой сын дворца, бежавший слева от царя,, держал в руке железное копье мари, калмус и другие предметы (истухха, мукар — KUB II, 3, II, 3—8).

Царя и царицу .могли сопровождать и другие участники ритуалов, а именно музыканты, певцы, хлопальщики, танцоры и т. п. Эти служители часто следовали вместе с царственной четой таким образом, что последние находились в центре ритуальной процессии. Так, на празднике антахшум, когда царь с царицей направлялись в храм бога Грозы, впереди них бежали два сына дворца и один мешеди. Перед царем и царицей и сзади них шли также люди аланцу, которые играли на различных музыкальных инструментах, кружились в танце, при­хлопывали. Вместе с ними на другом музыкальном инструменте играли и приплясывали служители цитти. За процессией, ведя с собой жертвенных овец, следовали сыновья дворца и мешеди (КВо IV, 9, I, 33—50). Подобным образом царя и царицу, ехавших на повозках, сопровождали на празднике килам (КВо X, 24, IV, 15—18; текст см. в примеч. 94 к гл. 1): «Царь садит­ся в повозку, а повозку царицы разворачивают перед воротами халентувы. И царица садится в повозку и едет вслед за ца­рем. Перед царем (и царицей) и вслед (за ними) бегут жрецы и музыкантши — аркамияла. Они играют на музыкальных ин­струментах аркамми, галгалтури, но не поют». Здесь, как и в предшествующем описании, царь и царица находились в цент­ре ритуальной процессии. В обоих случаях не исполняли ника­ких песен.

В сопровождении служителей царь (с царицей) направля­лись к храму или халентуве. И когда они вступали в ворота, служители или старейшины приветствовали царя возгласом «аха!» или поклоном (ср. описания праздника антахшум — KUB X, 17, I, 21—25; KUB X, 3, I, 11—12; предписания для ме­шеди—IBoT I, 36, III, 71—75; праздника, происходившего в «большом доме (=храме)»,— Е-TIM GAL — КВо XIX, 128, I, 10 [Otten, 1971, с. 2], согласно которым царя, вступавшего в ворота, приветствовал возгласом «аха!» человек (люди) аланцу или человек аланцу «говорил», а человек кита «восклицал»; ср. также описания празднества, видимо посвященного богу Гро­зы города Ципланды,—KUB 41, 46, III, 10—12: «Старейшины ( lu.mesSU.GI) города Ципланды становятся в воротах и кла­няются царю»). Кроме того, согласно описанию обряда празднества антахшум, происходившего в храме бога войны — Ца­ря страны, когда царь и царица вступали в ворота, танцор один раз кружился (видимо, вокруг царя и царицы — КВо IV, 9, II, 10; ср. об этой функции танцора KUB XXV, 18, II, 8; КВо X, 23, IV, 13—14).

Пройдя через ворота, царь (и царица) вступали во двор (ehila-). Здесь им подносили воду для омовения рук (kisras watar). Они ополаскивали руки. Затем им подавали нечто вро­де полотенца, и царь с царицей вытирали руки. Совершив этот обязательный обряд перед жертвоприношением, царь и царица входили внутрь дворца и приступали к совершению основного обряда праздника.

§2. ОСНОВНОЙ ОБРЯД ПРАЗДНИКА — «БОЛЬШОЕ СОБРАНИЕ»

Согласно описаниям программ хеттских ритуалов, в осо­бенности антахшума, нунтариясхи, наиболее часто на праздни­ках проводили обряд под названием «большое собрание»34. Его совершали внутри городов (например, в Тахурпе, Катапе, Мателле, Хаттусе и др.), обычно в халентуве, а иногда во двор­це царицы (возможно, дворец царицы — это часть халентувы), внутри храмов (бога Грозы, божества Ханну) или перед ними askaz «снаружи»; ср. ниже, примеч. 36). «Большое собра­ние» было одним из важнейших обрядов хеттокого ритуала вступления царя и царицы на трон (см. примеч. 36).

Однако в текстах, содержащих описания ритуалов, нет точных указаний насчет того, «акой обряд являлся «большим собранием». Известное иаключение, видимо, представляет собой текст, описывающий обряды царя и царицы на второй день праздника антахшум (KUB X, 3, I, 18—21): «Царь (в верх­ней части столицы) сходит с колесницы и идет внутрь хален­тувы, (и) „большое“ созывается»35.

В этом тексте прилагательное «большой» является опреде­лением к опущенному в тексте слову «собрание». О том, что мы имеем дело с эллипоисом, свидетельствует и ряд других кон­текстов из описаний хеттоких ритуалов (описание программы антахшума: «„большое“ не созывается...»; описание программы нунтариясхи: «„большое“ созываемся]», еще одного итинерарного ритуала: «Царь садится, „большое“ созывается, сидя бога |...]» и др.)36.

Следовательно, в выше приведенном тексте действительно речь идет о созыве в халентуве «большого собрания». Соответственно строки, следующие за созывом собрания, правомерно счи­тать описанием этого обряда.

Он начинался следующим образом37: «Царь и царица са­дятся (на ритуальный трон) 38. Внутрь входит сын дворца, и он держит копье, калмус и „ткань (копья)“. Он отдает царю ткань, кладет на трон калмус. Сын дворца держит копье, и он уходит. И он встает перед „духом“ (зерна) тарсанзв и воскли­цает „касмеса“. Два сына дворца приносят царю и царице во­ду в золотой чаше для ритуального (омовения)»40.

Подтверждение тому, что усаживание царя и царицы на ри­туальный трон (обнаруживающее сходство с ритуалами вос­шествия царя и царицы на трон и с обрядом помещения остан­ков царя и царицы на трон и «стул» в погребальном ритуале) и совершение других действий (ср. ниже) относятся к «боль­шому собранию», содержится в одной табличке праздника нун- тариясха. Согласно этой табличке, когда «большое собрание» подходило к концу, то сын дворца забирал с трона те же сим­волы, которые он клал рядом с царем в начале «собрания» (на­пример, в ритуале антахшум)41: «И затем сын дв[орца с трон]а забирает калмус и копье. И сын дворца дает калму[с ца]рю, и „большое собрание“ [заканчивается]»42.

В обряде «большое собрание» после усаживания на троне царь с царицей совершали омовение рук (KUB X, 3, I, 26—27), вытирали руки так называемой тканью копья (ср. КВо IV, 9, IV, 4). Затем два сына дворца вносили какую-то ткань и ею покрывали колени царя и царицы (KUB X, 3, II, 4—5, 9—10).

Описание начала «большого собрания», а также последую­щих действий царя и царицы почти дословно совпадает с опи­саниями обрядов, совершавшихся в другие дни антахшума, на­пример, в храме бога войны —Царя страны (КВо IV, 9), а так­же обрядов, имевших место на празднествах месяца, на празд­нике грозы, в «большом доме ( = храме)» [см. Otten, 1971, с. 2 и сл.] и др. Так, в древнехеттском ритуале грозы мы встреча­емся с тем, что в начале обряда сыновья дворца (сын дворца царя и сын дворца царицы) подносили царю и царице, воссе­давшим на троне43, ткани для колен, а также подставку для ног [см. Neu, 1970, с. 10—11]. Затем царь и царица начинали кормить, а также есть и пить божеств [см. Neu, 1970, с. 12 И др.].

Совпадение описаний обрядов, датируемых древнехеттским и новохеттским периодами, свидетельствует о том, что основ­ной частью хеттокого праздника являлся обряд «большое со­брание» (ср. описание этого обряда на празднике килам, КВо X, 26). Этот обряд, сложившийся, вероятно, уже в дописьмен- ный период, сохранялся до конца новохеттского периода.

В обряде «большое собрание» кроме признаков, отмеченных выше, можно выделить ряд других существенных черт. Так, каждая группа придворных, служителей, населения, принимав­шая участие в обряде, занимала вокруг царя и царицы «свое место»44, т. е. располагалась в определенной последовательно­сти, предписанной правилами обряда. Среди участников об­ряда встречаются царевичи, а также дочери царя45.

В обряде «большое собрание» постоянно упоминается очаг ( = алтарь). По мере надобности очаг ( = алтарь) то выставля­ли вперед (быть может, ставили на середину)46, то убирали в- сторону47; ему приносили жертвы (ср. КВо IV, 9, II, 47; III, 6 и др.); вокруг очага ( = алтаря), и иногда вокруг огня вы­страивались служители48.

Вместе с очагом ( = алтарем) или огнем в обряде постоянно фигурируют ритуально чистые столы, на которые помещали жертвоприношения, посвященные божествам (о ритуальных столах ср. ниже, гл. II § 3).

Непременной частью обряда «большое собрание» являлось, кормление «собрания». Так, в ритуале антахшум «собранию» раздавали напиток марнуву49: «Когда же делят на части со­суды (с марнувой), то главный мешеди объявляет дарю марну­ву: Марнува для „собрания“. И „собранию“ марнуву они ста­вят».

«Собранию» раздавали и другие напитки (тавал, валхи, ви­но), а также мясо50. Распределением напитков обычно ведали: чашники51: «„Собрание“ [вс]тает, и чаш[ни]ки дают пит[ь] со­бранию».

Возможно, что в этих текстах под «собранием» имеется в ви­ду вся совокупность участников обряда, и в том числе жители города, жрецы, ремесленники, сыновья дворца, мешеди. Одна­ко в описании праздника месяца мешеди и сыновья дворца перечислены отдельно от «собрания» — либо потому, что они: не входили в число членов «собрания», либо ввиду того, что в этом описании ритуала выделено целое — «собрание» и еп> части — мешеди и сыновья дворца52: «И напиток валхи делят на части: всем сыновьям дворца (и) мешеди и всему „собра­нию“. И главный над мешеди говорит: „(Напиток) валхи разда­ется по кругу“».

Вероятно, тем же можно объяснить то, что в ритуале ан­тахшум, а также на празднике месяца вместе фигурировали «собрание» и горожане (возможно, Хаттусы, так как этот обряд происходил в столице)53: «И люди жезла побуждают поднять­ся горожан и все „собрание“. (И) они становятся (у) огня».

Исключительный интерес представляет то обстоятельство, что в функции «собрания» в других хеттских текстах фигури­рует pankuS. Как установлено, этим словом в некоторых древнехеттских текстах («Законодательстве Хаттусили I», «Указе Телепину») называлось собрание (высших сановников — родст­венников и свойственников царя, должностных лиц и воинов), в присутствии которого рассматривались политические и рели­гиозные преступления (преступления против царя, посягатель­ства царя на жизнь родственников или преступления против божества).

В политических документах более позднего периода «панкус» не встречается. Это объясняется отмиранием его функций, обусловленным социально-экономическим развитием хеттского общества, изменением характера власти [Иванов, 1957, с. 15].

В ритуальных же текстах «панкус» продолжает встречаться и в поздний период. В них «панкусом» иногда называется юри­дическая инстанция, рассматривавшая провинности перед бо­жеством. «Панкусом» именуется также совокупность участвую­щих (поющих или восклицающих) в ритуале54.

В ритуалах же, которые мы привлекаем для сопоставления с «собранием» (asessar) и которые возглавлялись жрицей «се­строй бога», «панкусом» называется совокупность людей, кото­рых кормили в ритуале. К сожалению, описания этого кормле­ния не дают возможности точно установить, входили ли в «пан­кус» все участники ритуала или только какая-то часть участ­ников церемонии.

Но сам обряд кормления происходил так же, как и обряд, возглавлявшийся царем. Так, «сестра бога» во время обряда, видимо, восседала на троне. На это указывает тот факт, что она пила богов то сидя, то стоя (ср. аналогичные действия царя и царицы, когда они пили богов).

После того как «сестра бога» пила божеств, кравчий при­носил и подавал ей хлеб. «Сестра бога» разламывала его и воз­вращала .кравчему. Кравчий либо уносил хлеб, либо забирал себе одну половину хлеба, а другую отдавал другому служи­телю, например музыканту. Затем кормили членов «панкуса»: «панкусу в руку (есть) дают», «панкусу пить дают», «это (еду и питье) панкусу они [распределяют]55. Описание этого корм­ления «панкуса» представлено в тех же выражениях, что и кормление «собрания»56. Сходство подкрепляется и упоминани­ем огня в этом обряде (см. КВо XIX, 163, II, 38).

Совпадение обряда, в котором встречается «собрание», и обряда, в котором фигурирует «панкус», позволяет рассматри­вать вывод В. В. Иванова [Иванов, 1957, с. 141] о том, что «упо­требление хеттского существительного „панкус“ в ритуальных текстах связано с древними религиозными празднествами, в ко­торых принимала участие вся совокупность (pankus) членов ро­да (pankur)», как имеющий силу и для объяснения происхожде­ния «собрания» (asessar). В связи с интерпретацией «собрания» как пережитка празднества рода обращает на себя внимание то, что в царских ритуалах обряд назывался «большим собра­нием», а в ритуалах, происходивших в отсутствие царя, напри­мер, с участием «сестры бога»,— просто «собранием»57. «Боль­шой» же в ряде словосочетаний в хеттских текстах имеет зна­чение «царский»58: «большой дом» — дворец, «большое ме­сто» — царский трон, «большой род» — царский род, «большой котел» — царское отхожее место и т. п. Поэтому не исключено, что обозначение «большое собрание» указывает на то, что это либо празднество с участием царя, либо даже первоначально празднество людей царского рода.

§ 3. ОСНОВНЫЕ ДЕЙСТВИЯ (ФУНКЦИИ) В ОБРЯДЕ «БОЛЬШОЕ СОБРАНИЕ»

Обряд «большое собрание» состоял из ряда последователь­ных действий, которые находились в определенной связи друг с другом. Все эти функции, в частности такие, как «кланяться», «молиться», «сидеть/стоять», «пить/есть», «совершать жертво­приношение», «говорить/,молить», «восклицать», «петь», «пля­сать», «хлопать (в ладоши)», «играть (на инструменте)», яв­лялись элементами структуры обряда.

Число функций в различных ритуалах неодинаково. Однако общая последовательность функций, как правило, остается без изменений, что, по-видимому, указывает на существование иерар­хии функций. Описание этих действий представляется право­мерным начать с рассмотрения таких контекстов, в которых встречается наибольшее (хотя и не все возможное) число функ­ций59: «[Ца]рь (и) царица стоя кланяются (и) поят бога Ицци- стану. На музыкальных инструментах Инанны, на аркамми, на галгалтури играют, человек аланцу говорит, хлопальщик хло­пает, человек кита восклицает».

В этом контексте предшествующим по отношению к дру­гим функциям является действие «стоять». В других случаях вместо функции «стоять» употребляется функция «сидеть»60: «Царь (и) царица сидя пью[т] богиню Таурит. На музыкаль­ном инструменте Инанны перебирают струны». Каково значе­ние функции «стоять/сидеть», неясно61. Одно и то же божество в одних случаях пили стоя, в других — сидя, а в некоторых текстах вообще ничего не говорится о позе совершавшего обряд62.

В связи с функцией, следующей за «стоять/сидеть», царь встречается в следующем обряде63: «Царь идет к каменной сте­ле бога Грозы (и) .кланяется каменной стеле. Человек аланцу говорит, человек кита восклицает». Об осуществлении царем действия «кланяться» по отношению к божествам говорится и в описании другого обряда64: «Царь стоя .кланяется богу Грозы и богу Уасеццили, (но) он стоя не кланяется богине Солнца и богине Мецулле». То, что здесь царь кланяется одним божест­вам и не совершает того же действия по отношению к другим богам, может быть сопоставлено с встречающимся в других ритуалах противопоставлением бога Грозы, с которым соотно­сился царь, и богини Солнца, с которой соотносилась царица (ср. ниже, гл. III). Запрет кланяться, но, по-видимому, обуслов­ленный каким-то другим обстоятельством, встречается и в связи со жрецами65: «Жрец города Аринны (и) жрец города Циплан­ды... становятся, но они даже не кланяются».

За функцией «кланяться» в последовательности ритуальных действий жертвователя в некоторых редких случаях следует действие «становиться на колени»66: «И затем царь идет внутрь храма бога Грозы. И он кланяется перед божеством и становит­ся на колени. И затем он (вновь) кланяется». Согласно описа­нию другого хеттского ритуала, функция «кланяться» перед божеством далеко не всегда могла сочетаться с действом «ста­новиться на «олени»67: «Царь идет внутрь (и проходит) перед каменной стелой. Он дважды кланяется, но не становится на колени».

В подавляющем же большинстве новохеттских ритуалов за функцией «кланяться» следует функция «пить» (eku-/aku-). От­носительно значения функции «пить» существуют различные точки зрения. Они обусловлены тем, что в контекстах ритуалов глагол «пить» сочетается: 1) с именем (обычно именем божест­ва), стоящим в винительном падеже; 2) или с именем (обыч­но именем божества) в дательном падеже. Среди исследовате­лей нет единой точки зрения о том, как следует интерпретиро­вать эти сочетания.

Глагол «пить» с прямым объектом одни исследователи пере­водят «поить» (бога — tränken), другие — «пить» в значении «причащаться». Глагол с именем в .косвенном падеже перево­дят: «для бога такого-то ( = в честь бога) пить». Высказывается также мнение, что в обоих случаях речь идет всего лишь о со­вершении жертвенного возлияния божествам68.

Решение одного из кардинальных вопросов дискутируемой проблемы было намечено в статье Э. Форрера [Forrer, 1940, с. 124—128], опубликованной 40 лет тому назад (на эту статью мне указал В. В. Иванов). Э. Форрер [Forrer, 1940, с. 124—127] писал, что кульминационным пунктом всех хеттских ритуальных праздников является сцена, во время которой наполняли вином или пивом BIBRU — сосуд из золота или серебра либо в форме целого животного, либо в форме определенной части живот­ного (головы, шеи быка, коровы, овцы, лошади, льва и т. п.),. разламывали хлеб и пили божество. Сосуд в форме животного символизировал божество (и то же животное в более древний период являлось образом самого божества; ср. также if Alp, 1967, с. 532; см. здесь же, с. 532—540 и сл., о семи других типах сосудов, которые использовались как для возлияний божествам, так и для ритуального «питья»]). Соответственно вино и дру­гие напитки служили «заменой» крови животного, а хлеб за­менял жертвенное мясо.

Согласно традициям многих народов, выпить кровь волка значило приобрести силу этого зверя. Так и хеттский царь,, царица, жрецы, выпивая вино или пиво из символического со­суда в форме животного, приобретали силы существа бога [Forrer, 1940, с. 127]. В подтверждение идеи Э. Форрера мож­но указать на хеттокие инвентарные тексты, согласно которым некоторые божества отождествлялись с сосудом. Так, сосуд в форме бычьей шеи представлял собой бога Грозы дома, сосуд в форме быка — бога Грозы города Лихцины, сосуд вакшур — бога Грозы военного лагеря и Мардука [см. Rosenkranz, 1973, с. 285—286].

Привлекает к себе внимание и обряд аналогического магического действа во второй хеттской клятве воинов: «[Зат]ем же он возливает вино и т[ак говорит]: ,,[Это-д]е не в[ино], а это ваша кровь...“»69. Связь между вином и кровью в этом тексте сопо­ставлена [Oettinger, 1976, с. 74] с аналогичной связью между (красной) жидкостью (tarlipa) и кровью в древнехеттском ри­туале для царя и царицы и с соответствующим местом в Новом Завете, в котором вино сравнивается с кровью. Эти отождест­вления, по мнению Н. Эттингера, могут быть связаны с прича­стием [Oettinger, 1976, с. 74—75].

Таким образом, Э. Форрер первым пришел к верному выво­ду о том, что в хеттоких ритуалах царь, царица, жрецы совер­шали причастие, и в целом лравильно определил значение этого действа. Вывод Э. Форрера, видимо, имеет силу по отношению к тем контекстам, в которых глагол «пить» сочетался с именем божества — прямым объектом.

В то же время необходимо допустить, что в тех случаях, когда глагол «пить» сочетался с именем в дательном падеже, царь, царица не совершали причастия, а поили бога.

В связи с необходимостью различного толкования контекстов с глаголом «пить» возникает вопрос: какой перевод предпоч­тителен в тех случаях, когда имя божества встречается в тек­сте без каких-либо показателей граммем?

Вероятно, в таких случаях, когда за глаголом «пить» сле­дует глагол sipand - «совершать жертвоприношение (жертвенный обряд)», мы имеем дело с причастием («пить» бога) и возлия­нием богу. Соотношение между «пить» и «совершать жертво­приношение» в таком контексте, видимо, сопоставимо со связью др. греч. «wo «пить» и oicsvS«) «совершать возлияние» [см. Casabona, 1966, с. 231—236].

Если же в хеттскам тексте вслед за глаголом «пить» не сле­дует глагол «совершать жертвоприношение» (или «разламывать хлеб»), то не исключено, что в таком случае царь поил бога. Быть может, именно поэтому в некоторых контекстах, когда имя божества в дательном падеже сочетается с глаголом «пить», за ними не следует глагол «совершать жертвоприношение».

В некоторых обрядах, когда царь жертвовал не напиток, а ритуальный хлеб, место действия «совершать жертвенное возлияние» занимала функция «разламывать (хлеб)». Когда же совершалось и разламывание хлеба, и жертвенное возлияние, то действие «разламывать (хлеб)» обычно являлось предшест­вующим по отношению к другой функции70: «...Цар[ь] перед окном [кланяет]ся, разламывает толстый хлеб и кладет (его перед) ок[но]м (и) совершает возлияние [вина]. Затем царь вновь к[(ла)]няется».

В хеттоких ритуалах можно выделить ряд характерных при­знаков, касающихся опособов жертвоприношений. Жертвопри­ношения обычно совершались в храме, халентуве, во внутрен­нем сакральном помещении.

Любопытно, что для одного из божеств хеттского пантеона, для богини Солнца, обряды совершались и на крыше храма. Об этом мы узнаем из одного хеттского текста (KUB X, 99, VI,

19), согласно которому царь поднимался на .крышу храма божества Солнца (ст.к. 4—5) и совершал какой-то обряд с глиной.

С крыши (храма или дворца) обращался с молитвой к не­бесному божеству Солнца (dUTU S^4-M£-£) и к своей госпо­же — бошне Солнца города Аринны хеттский царь Муваталли (KUB VI, 45, I, 9—10 (СТН 381); см. [Haas, 1970, с. 188, примеч. 3]). Когда царь отправлялся в поход, «певец» молился с крыши богине Солнца города Аринны (KUB XXX, 43, III, 11— 14; см. СТН, с. 177—178). В других текстах описаны обряды царя, происходившие, видимо, на крыше халентувы (ср., на­пример: «Царь кланяется и спускается с «рыши вниз, и он идет во внутреннее (сакральное) помещение. (Затем) царь выходит из него и вступает в халентуву»71; ср. упоминание крыш хра­мов и халентувы в ритуале «мага» (luHAL) —KUB XXX, 34, IV, 2—4 (СТН 401) [см. Neu, 1968, с. 29; Otten, 1971, с. 20]; ср. фрагмент описания праздника — КВо XI, 32, 16—18; СТН 645,— в котором речь идет об обряде царя на крыше хален­тувы).

Обряды на «рыше храмов и халентувы <могут быть сопостав­лены с тем, .как на празднике антахшум на крышу несли руно [см. Güterbock, 1960, с. 81, примеч. 13] и как царь на этом празднестве (совершая, как и руно, поездку по хеттским го­родам) подымался на гору Пискурунува и совершал ритуал перед оленями («которые связаны с культом Солнца). Эти сви­детельства напоминают собой восхождения царя на гору к бо­жеству Солнца и к большой звезде ( = «большому солнечному божеству»), описанные в двух древнехеттских текстах (АВоТ 4, II, 40 и сл. и KUB XXIX, 1; ср. ниже, гл. Ill, § 1), сопостав­ленных друг с другом Г. Оттеном [Otten, 1967, с. 238]. Восхож­дение царя на крышу храмов, халентувы, на горы в ритуалах, видимо, можно интерпретировать как подъем на небо для об­щения с божествами (сочетавшийся с обходом четырех сторон света; ср. «восхождения» от четырех кварталов пространства к пятой точке космоса — зениту, характерные для функций древнеиндийских царей [Heesterman, 1957, с. 103—104; 120 и др.]).

Жертвоприношения также совершались на открытой мест­ности: в лесу (роще), у реки, на возвышенности (горе) и т. п. При совершении жертвоприношений в каком-либо сакральном помещении жертвы приносились не только божествам (или бо­жеству), которым посвящался обряд, но и, как правило, ри­туально значимым, часто обожествленным объектам: трону, по­стаменту (на который устанавливалась статуя 'бога), очагу ( = алтарю), окну, деревянному засову.

В соответствии с хеттской ритуальной практикой в жертву приносили преимущественно первинки (huelpi): первое зерно, первоиспеченный хлеб, перворожденного ягненка или другое животное. В некоторых ритуалах подчеркивается также, что в жертву приносили ритуально чистую овцу (т. е. еще не по­крытую) или ритуально чистого быка.

Чтобы класть жертвоприношения, часто устанавливали спе­циальный стол или помост. На один и тот же стол могли скла­дывать приношения для нескольких божеств. Так, например, на хеттском празднике месяца во внутреннем сакральном помеще­нии, куда входил царь, загодя готовили стол с тринадцатью хлебцами и одним хлебом в виде луны, завернутым в ткань (KUB II, 13, I, 12—18). Подойдя к столу, царь начинал раз­ламывать хлебцы, складывая одни половины на одной стороне стола, а другие — на противоположной (там же, I, 23—27).

В другом ритуале (IBoT II, 61, V, 1—9) царь разламывал восемнадцать хлебов, по-видимому, для восемнадцати божеств хеттского пантеона. В обоих ритуалах число жертвуемых хле­бов соотнесено с числом божеств, 'которым посвящен ритуал.

В некоторых ритуалах для каждого божества устанавливал­ся отдельный стол72: «[В]новь же стоя он пьет бога грозы Хат­ти, [п]евец поет, человек аланцу говорит, [один] толстый хлеб (царь) разламывает и .кладет его на стол бога Грозы. Вновь же сидя богиню Солнца города Аринны (и) богиню Мецуллу он пьет. Певец поет, человек аланцу говорит, один толстый хлеб (царь) разламывает и кладет его на стол богини Солнца города Аринны». В этом же ритуале упомянуты жертвенные столы богини-защитницы Хатти и других божеств.

Ритуальные столы могли называться и именем жертвовате­ля. Так, в ритуалах часто устанавливали стол царя и стол ца­рицы (ср. ниже, гл. III). В одном ритуале говорится о восемна­дцати ритуальных столах, .которые устанавливали для божеств от имени царя, царицы, царевичей и знатных людей73.

Обращает на себя внимание в хеттоких ритуалах разнооб­разие жертвоприношений. В частности, анализ наименований хлеба, проведенный Г. Хоффнером [Hoffner, 1974, с. 149—203; 209—210], показывает многообразие жертвенных хлебов. Из­вестны хлебцы, называвшиеся «луна», «небо» (на последнем изображались солнце, луна и звезды). Существовали антропо­морфные и теоморфные хлебцы; зооморфные — в форме овцы, свиньи, быка и т. п.; хлебцы, похожие на какую-нибудь часть тела — зуб, язык, глаз. Использование хлебов в форме зооморф­ных символов — овцы, свиньи, быка — напоминает, в частно­сти, употребление в восточнославянских обрядах «оровая (сим­вола, который заменял собой некогда основное жертвеннее животное — корову; к символике моровая и коровайного обряда см. [Иванов и Топоров, 1974, с, 244—258]). Хлебцы различа­лись по составу: дрожжевой хлеб, подслащенный хлеб, хлеб с сыром, хлеб из .промытой .муки, хлеб, в который залит жир, и т. п.; по величине и весу: большой и маленький, толстый, тонкий, длинный, хлеб весом в полмеры; хлеб мог быть теп­лый, свежий, черный, белый, красный, мягкий и т. п.

Наряду с этими разнообразными хлебцами богов кормили крупой, фруктами. Среди жертвенных напитков часто встреча­ются пиво и вино (как молодое, еще не перебродившее — GIBIL GESTIN (ср. KUB II, 13, IV, 9-11 [Alp, 1967, с. 540]), так и крепкое), напитки тавал, валхи, марнува (сорт пива, ср. [Gurney, 1977, с. 32, примеч. 4]), молоко (в том числе так на­зываемое крепкое молоко, быть может кумыс), мед.

Жертвами служили бык и корова. Как правило, быка посвя­щали богу Грозы или какому-нибудь другому божеству мужско­го пола, а коров — богине Солнца города Аринны или какой-нибудь богине, что сопоставимо с ритуалами очищения, в кото­рых в качестве очистительной жертвы мужчины служил бык, а женщины — корова. Известны, правда, случаи, когда быка приносили в жертву богине.

Часто приносили в жертву овец, баранов, ягнят, коз, козлов или козлят. В значительно более редких случаях жертвовали свиней и щенков. Судя по некоторым данным, видимо, могли иметь место и жертвоприношения коня.

В особых случаях, возможно, приносили в жертву и челове­ка (военнопленного) (см. хеттские ритуалы, исследованные Г. Кюммелем [Kümmel, 1967, с. 150 и др.]). Одним из свиде­тельств существования этого обычая является хеттский ритуал для войока, потерпевшего поражение в сражении (KUB XVII, 28, IV, 45—56; ср. [Kümmel, 1967, с. 151]). Ритуал совершали на «той стороне реки», т. е., вероятно, на вражеской террито­рии. Из боярышника сооружали нечто вроде ворот. На две по­ловины разрезали человека, козла, щенка и поросенка и эти половины клали, видимо, с двух сторон от ворот. Затем по обе стороны от этих ворот возжигали костры. Хеттское войско про­ходило через ворота между кострами и направлялось к реке. Войдя в воду, воины обрызгивали друг друга водой.

Следы обычая принесения в жертву человека встречаются и в некоторых других ритуалах. Однако несомненно, что че­ловеческие жертвоприношения совершались лишь в исключи­тельных случаях.

Хотя в хеттских ритуалах мы сплошь и рядом сталкиваемся с перечнями жертвуемых животных, мы не можем достаточно надежно определить их иерархию. Если в одних ритуалах за быком следуют овцы, козел, то в других — во главе перечня мо­жет стоять козел или овца и лишь потом бык. Тем не менее чаще всего жертвенные животные перечисляются в следующей последовательности: бык (корова), овца, козел, а за ними свинья, собака (щенок). Перечень животных в ритуалах имеет иерархический характер. На это указывают данные хеттских ритуалов, согласно которым некоторым божествам можно было приносить в жертву только определенных животных. Так, в од­ном из текстов речь идет о запрете приносить в жертву куль­товому камню козу или козла (nadahanga КВо II, 4, II,

11—12 [см. Haas, 1970, с. 91, 280]).

По-видимому, следы того же обычая могут быть отмечены и в нижеследующем описании жертвоприношения богине Солнца и богу Телепину, которые осуществлял «господин божества»74: «Он разламывает один толстый сладкий хлеб для богини Солн­ца (и) кладет его на стол божества. И для богини Солнца он жертвует ма[рнуву, пиво, мед], вино. Для бога Телепину [он разламывает] один толстый сладкий хлеб (и) кладет (его) на стол божества. [Для бога Телепину] он жерт[вует] марнуву, пи­во, мед, вино. Одного козла и одну овцу отдельно друг от дру­га он [приносит в жертву] для богини Солнца и бога Телепину. [Для богини Солнца] он кладет сырое [(ритуальное чистое) мя­со] овцы, лопатку, грудинку (и) ноги. Грудинку же козла, (а также) лопатку, голову и ног[и] он точно так же 'кладет [для бога Теле]пину...»

В этом обряде различие жертвоприношений, посвященных богине Солнца и богу Телепину, обнаруживается не только в том, что овца предназначалась богине, а козел — богу, но и в том, что богине подносили наряду с некоторыми частями жерт­вы ритуально чистое сырое мясо овцы, в то время как богу Телепину — части жертвенного козла, но без ритуально чистого мяса. То, что при разделке жертвенного козла не выделяли ри­туально чистого мяса, быть может, объясняется тем, что козел в иерархии животных не чтился так высоко, как овца.

Само название мяса (хет. uzusuppa), как показал К. Уот­кинс [Watkins, 1975а, с. 333—342], является архаичным именем множественного числа среднего рода, образованным от хеттско­го прилагательного со значением «(ритуально) чистый». На­звание мяса имеет значение «(мясо), сохраняемое для сакраль­ного употребления», т. е. табу. Оно предназначалось только божеству, и человеку употреблять это мясо было запрещено.

Кроме ритуально чистого мяса, грудинки, лопатки, головы, ног жертвенного животного особенно часто богам приносили в жертву печень и сердце. Частое упоминание при жертвопри­ношении печени и сердца (ср. НТ 1, IV 14; КВо XI, 45, II, 25; KUB XXV, 14, I, 33—34; KUB XX, 59, IV, 6; KUB XX, 90, III, 5, 8, 10, 12; KUB X, 63, I, 23) создает впечатление, что именно они являлись самыми важными частями жертвы (ср. исключи­тельную роль сердца и печени в традициях жертвоприношений у абхазов, некоторых народов Сибири и др.).

В описании ритуала хассумас говорится о принесении в жертву и шкуры животного (IBoT I, 29, Vs. 41—44; текст см. в примеч. 146 к гл. 1): «...Одного бьжа и шесть овец для богини Солнца города Аринны перед очагом (=алтарем) они прино­сят в жертву. И затем они режут (животных) над толстым хле­бом и перед хлебом... они кладут печени, грудинки, [(лопатки)], головы, ноги быка и овец (и) ритуально чистое мясо, (а также) шкуры быка и овец (и) ритуально чистое мясо». Принесение в жертву животных над хлебом, по-видимому, производилось с той целью, чтобы кровь жертв пропитала хлеб, посвященный божеству.

О том, как поступали с кровью животного (которая в целом играла незначительную роль в жертвоприношении [см. Gurney, 1977, с. 28 и сл.]), неоднократно говорится и в других ритуа­лах. Так, в одном ритуале хурритского происхождения (KUBX, 63) царица жертвовала хурритской богине Иштар одного ягнен­ка и одну корову, а для божеств Нинатты и Кулитты — одну овцу75. Резал же эти жертвы жрец, поступая следующим об­разом76: «И он выпускает кровь овцы в сосуд и ставит его в землю перед божеством Умарапси. И затем он немного отреза­ет от сырой печени и сердца и берет немного кров« и ставит это возле бога Аапи. И затем бога Аапи он накрывает толстым хлебом. Овцу же уносят, и „господа божеств“ разделывают ее». Умарапси и Аапи, упомянутые в описании этого обряда, хурритские божества; божество Аапи — деифицированная «жерт­венная яма» [Friedrich — Kammenhuber, 1975—1978, с. 181 исл.].

В другом ритуале «ровь жертвенного животного сливали не в сосуд, а прямо на землю77: «И когда он жертвует ягненка, (то) затем он режет его на берегу реки и выпускает кровь на землю. Ягненка же освежевывают (и) затем полностью раз­делывают на части...» В данном контексте глагол ark-, следую­щий за глаголом с точно установленным значением «резать» и предшествующий глаголу «разделывать», мы перевели «ак «све­жевать». Это предположение, по-видимому, не противоречит мнению Пухвеля [Puhvel, 1975, с. 262—263], который на осно­вании некоторых ритуальных контекстов, и в том числе приве­денного нами выше, заключил, что глагол ark- фиксировал ка­кую-то промежуточную процедуру между «резать» и «разделы­вать», видимо «отделять». То, что «отделять» применительно к процессу разделки животного может значить «отделять шкуру от тела», «свежевать», по нашему мнению, косвенно подтвержда­ется описанием одного обряда в ритуале хассумас. Согласно этому описанию (ср. гл. I, примеч. 156), после того как .козла «отделяли», мясо его съедали, а в шкуру облачали слепого.

Описания некоторых хеттских ритуалов свидетельствуют о существовании ограничений, связанных с жертвоприношениями хлеба и напитков. Так, в обряде, посвященном божеству Таурит, подчеркивается, что царь и царица пили это божество, за­тем музыканты играли на музыкальных инструментах, но при этом не пели и не разламывали хлеб (IBoT II, 74, Vs., 4—8; KUB II, 5, I, 2-5).

Другой характерный пример наложения запрета (табу), в частности на функцию совершать жертвоприношение, встреча­ется в обрядах царя и царицы, посвященных богу Грозы и богу Уасеццили. Так, в древнехеттском ритуале грозы царь и ца­рица стоя или сидя кланялись божествам, пили их из ритуаль­но чистого сосуда. Затем царь из этого сосуда совершал ри­туальное возлияние в чашу, а царица этого же ритуального действия не совершала. По завершении обряда ритуального возлияния играла музыка и пели певцы78.

Аналогичный обряд, включающий царя и царицу, встреча­ется и в новохеттоких ритуалах. Причем в одних новохеттсшх ритуалах ритуальная песня, разламывание хлеба следовали за обрядом жертвоприношения79. В других же новохеттоких ри­туалах царь и царица стоя пили бога Грозы и бога Уасеццили, играла музыка, пели певцы, человек аланцу говорил, человек кита восклицал, а хлопальщик хлопал. И только после этого царь совершал возлияние в чашу, а царица возлияния не совер­шала 80.

Данный запрет сопоставим, в частности, с тем, что в некото­рых ритуалах, когда царь стоя пил бога Грозы и бога Уасец­цили, царица сидела81 (ср. перечень ряда других запретов {Friedrich — Kammenhuber, 1975—1978, с. 219—220]).

Согласно данным некоторых хеттских ритуалов, одной из возможных форм жертвоприношения являлось сожжение жи­вотного на костре. Краткое описание такого обряда встречает­ся в двух хеттоких ритуалах, .посвященных богу Грозы города Ципланды. В описании одного из этих ритуалов говорится82: «Перед божеством они держат зажженными факелы и сосуды. (И) к большим воротам вверх (во дворец) они везут божест­во. И „господин“ приносит в жертву богу Грозы города Циплан­ды племенного быка и одного барана, и их так, как принято в Хаттусе, .полностью сжигают». Как мы видим, в этом ритуале отмечено, что сожжение жертвы связывается с традицией Хаттусы, хеттской столицы. Поскольку описанный обряд сожже­ния не только был посвящен богу Грозы города Ципланды, но и, судя по данным другого параллельного текста83, видимо, про­водился в самой Дипланде84, не исключено, что противопостав­ление Хаттусы Ципланде в том, что касается кремации,— это противопоставление хеттского обычая сожжения хаттской тра­диции жертвоприношения.

После совершения жертвоприношения обычно следовало дей­ствие «играть (на музыкальном инструменте)». Чаще всего в ритуалах играли на инструменте, обозначавшемся логограм­мой со значением «инструмент богини Инанны» (см. рис. 8). Существовали .по крайней мере две разновидности такого ин­струмента —большой и маленький инструменты Инанны.

Рельеф из Зинджирли. Музыканты с лирами (арфами) (хат. хун* динара и иппицинара) и с бубнами (хет. галгалтури или аркамми).

 Рис. 8. Рельеф из Зинджирли. Музыканты с лирами (арфами) (хат. хун* динара и иппицинара) и с бубнами (хет. галгалтури или аркамми).

Соответствующие этим инструментам названия — хунцинара и ип­пицинара, употреблявшиеся в хеттоком языке, были заимство­ваны из хаттокого языка (в хат. хунцинара и иппицинара, как предполагают, хун- «большой», иппи- «маленький», а цинар цинир- «-музыка», «музыкальный инструмент») 85.

Вместе с хунцинара и иппицинара упоминается еще одна группа «музыкальных инструментов: аркамми, галгалтури (ом, рис. 8), хухупал и некоторые другие. Тип этих двух групп ин­струментов, видимо, можно установить на основании уточнения специфики глаголов, обозначавших игру на этих инструментах. Известны два таких глагола86. Основное значение обоих гла­голов—«бить, ударять», однако характер действия (манера «удара») лри этом не один и тот же. Глагол, который в подав­ляющем большинстве случаев сочетается с хунцинара и иппи­цинара87, в ритуальных текстах употребляется в значении «ре­зать, отрезать» (например, резать животное — см. КВо XI, 17, II, 12—15). Другой глагол, связанный в большинстве контек­стов с инструментами аркамми, галгалтури, хухупал88, употреб­ляется для обозначения действия удара по чему-либо (напри­мер, забивать -колышки, гвозди).

Специфика употребления этих глаголов в хеттском язьмсе, а также то, что они соотнесены с разными группами инструмен­тов (хотя в некоторых редких случаях эти глаголы могут заменять друг друга) 89( позволяет предположить, что хунцинара и иппицинара — это струнные, видимо арфообразные, инструмен­ты. Другие же инструменты — аркамми, галгалтури, хухупал — ударные, возможно разновидности барабана (ср. точку зрения О. Герни [Gurney, 1977, с. 34—35] о том, что хунцинара и ип- пицинара (и соответственно большой и маленький инструмен­ты Инанны) — большая и маленькая «лиры» (со ссылкой на недоступную нам статью Э. Лароша), аркамми — «маленький барабан» или «бубен», галгалтури— «цимбалы» или «трещот­ки», а хухупал — «лютня»). Основа хеттского названия инстру­мента — galgal-turi (к суффиксу -turi ср. uk-turi «место сожже­ния трупов») — этимологически отождествляется В. В. Ивано­вым с общеславянским golgol- (образование с удвоением). «Данное соответствие представляет собой интерес потому, что и для о.-слав. tortor-iti обнаруживается соответствие в анато­лийском: хет. tar- „говорить“...» ([Иванов, 1978а, с. 9]; к gol- gol- ср. название инструмента — др.-инд. gargara- [см. Этимоло­гический, 1979, с. 205]).

На струнных инструментах богини Инанны — хунцинара и иппицинара — в хеттоких ритуалах обычно играли служители, носившие титул «музыкант», «певец»90. Такие служители, по- видимому, входили в персонал хеттоких храмов91. Со струнны­ми и ударными инструментами в ритуалах встречаются также другие служители, и в том числе люди халлияра, люди аланцу» жрецы бога Цилипури и др. В хеттских ритуалах на ударных инструментах играли и музьикантши аркамияла, титул которых образован от названия инструмента (аркамми) 92.

Практически ни один хеттский праздник не обходился без музыкального сопровождения. Музыка играла и на погребаль­ном ритуале. Но особенно часто музыка звучала при совершении царем и царицей обрядов жертвоприношений. В некоторых слу­чаях оговаривалось, что в какой-то .момент ритуала музыканты должны были сделать паузу93.

В сопровождении музыки или после того как она смолкала осуществляли свои функции исполнители песен. Особенно ча­сто исполняли .песни в ритуалах люди халлияра94, люди сахта- рили и некоторые другие служители95, а также лица, носившие титулы «певец» или «певица»96.

Исполнение песен чаще всего было хоровым. На это ука­зывает то обстоятельство, что обозначения исполнителей песен обычно встречаются во .множественном числе. Характерный при­мер хорового пения .может быть отмечен и в ритуале людей го­рода Тухумияры97 (в котором принимал участие и хеттский царь). Здесь исполнителем песен являлся панкус — по-видимо­му, совокупность людей города Тухумияры, принимавших участие в ритуале98. В других ритуалах встречается и сольное ис­полнение ".

Функции «играть (на инструменте)» и «петь» в хеттских ритуалах часто описываются фразой «инструмент (большой/ма­ленький) лоют (или не поют)»100 или «инструмент (большой/ма­ленький), служители таюие-то поют (или не поют)»101. В этих случаях вслед за названием ‘Музыкального инструмента следо­вал не глагол со значением «играть (на инструменте)», а гла­гол, который, как достоверно известно, значил «петь» (SIR, хет. ishamiya-, акк. zamaru). Сочетание названия музыкального ин­струмента с глаголом «леть», по-видимому, может быть разъяс­нено путем сопоставления некоторых описаний хеттских ритуа­лов. Так, представляет интерес сравнение следующих текстов, в которых речь идет о хаттской богине Таурит. В первом кон­тексте интересующая нас фраза дана в следующем виде102: «Царь (и) царица сидя пьют божество Таури(т) шз. (На) музы­кальном инструменте Инанны играют, (но) не поют, (и) тол­стого хлеба нет». Во втором тексте в аналогичной фразе гла­гол «играть (на инструменте)» отсутствует104: «[Царь (и) цари­ца божество Таури(т) пьют. Большой инструмент Инанны не ноют».

Сравнивая эти »контексты, можно предположить, что в не­которых хеттоких ритуальных текстах глагол «играть (на ин­струменте)» мог опускаться, но подразумевался. В таком слу­чае фразу «инструмент такой-то поют» следует переводить «на инструменте таком-то играют и поют».

Пропуски отдельных деталей описаний ритуалов — не ред­кое явление. В частности, можно указать на некоторые хеттские тексты, в которых говорится о том, что лицо, участвующее в ри­туале, далее «говорит», «поет», но сам текст речитатива, песни отсутствует105.

Как мы уже видели, игра на музыкальных инструментах обычно сопровождалась исполнением песен 106, и лишь в редких случаях играла музыка, но песен не исполняли (в частности, во время обряда божеству Таурит) 107. В то же время известны случаи, когда в хеттских ритуалах после совершения жертво­приношения пелись песни без какого-либо музыкального со­провождения. Такая практика засвидетельствована, например, в следующем ритуале, в котором певец пел песню на хурритском языке108: «[Царь] и царица сидя пью[т] бога Уахиси. В кув­шин они совершают возли[яние], певец по-хурритски поет, чело­век аланцу говорит, хлопа[лыцик] хлопает, человек кита в[ооклицает]».

Не исполняли музыки, например, и в двух других хеттских ритуалах: когда певец пел песню на канесийоком ( = хеттском) языке (IBoT I, 21, IV, 6—8), когда «панкус» (совокупность людей города Тухумияры) пел песню по-хаттски (KUB XII, 8, II, 10-11; IV, 8-9).

В двух вышеприведенных описаниях ритуалов, в которых певцы пели по-хурритски и почканесийски (= хеттски), как и во многих других ритуалах, тексты песен этих певцов отсутствуют.

Зато сохранилась песня, исполнявшаяся людьми города Туху- мияры (KUB XII, 8, II, 12—18; III, 5—10; IV, 1—5). Содержа­ние ее малопонятно. Можно лишь отметить, что в ней речь идет «а« о боге войны — Царе страны (там же, II, 13—14; III, 6—7), так и о царе-табарне (там же, IV, 1—5), возможно, о дарова­нии ему долгих лет жизни и т. п. Эта песня и некоторые дру­гие, исполнявшиеся в ритуалах, позволяют считать вероятным, что ритуальные песни представляли собой какие-то молитвы, обращенные преимущественно ,к божествам. В них испрашивали благополучие царю, царокой чете, царевичам, славословили божеств.

За функцией «петь» (песню) в ритуалах обычно следует дей­ствие «говорить», которое чаще всего осуществлял человек алан­цу (ср. об этом служителе ниже, гл. III, § 2). Поскольку «го­ворить» в .некоторых других контекстах сменяется глаголом «молить», можно предположить, что человек аланцу произносил какие-то молитвы или заговоры. Молитва человека аланцу, ви­димо, выполняла иную функцию, чем песня, отличаясь от по­следней, возможно, не содержанием, а манерой, произнесения |0Э. Иначе бы .мы имели в ритуале не две функции «петь» и «го­ворить», следующие друг за другом, а какую-нибудь одну из них.

Когда человек аланцу или какой-либо другой служитель про­износил молитву (заклинание), то одновременно с этим (или вслед) хлопали в ладоши. Эту функцию обычно осуществлял специальный служитель — «хлопальщик» и, реже, «хлопальщи­ца»110. Действие «хлопать (в ладоши)» иногда выполняли и другие служители, как, например, человек аланцу111. В ряде случаев эта функция в ритуале никем не осуществлялась.

Когда человек аланцу «говорил», а хлопальщик хлопал в ладоши, другой служитель, называвшийся кита112, «вооклицал». Что «вооклицал» человек кита, нам неизвестно, так как ни в одном из известных нам описаний хеттских ритуалов не встре­чаются слова этого служителя 113.

В некоторых хеттских погребальных ритуалах встречается запрет на функцию, с которой соотнесен человек кита [ср. Alp, 1940, с. 87]. Запрет, возможно, был связан с тем, что в погре­бальном ритуале эту функцию осуществляли люди аланцу, восклицая «аха\» (значение которого неизвестно; KUB XXX, 24, II, 9—11; по: [Otten, 1958, с. 60]): «...Музыкант (играет на) инструменте хунцинара (и) поет, люди аланцу „аха!“ воскли­цают, голос же они понижают, (а) человек кита не воскли­цает».

С описанными выше функциями иногда сочетаются также ритуальные танцы, как, например, в одном ритуале древнехеттского периода. Здесь царю, царице и «сестре бога» ( = жрице) вручали жертвенные сосуды. Затем играла музыка, а люди ха- пи исполняли ритуальный танец (ср. ниже, гл. III, § 2).

Клинописная табличка № 15649 из собрания Н. П. Лихачева в Государственном Эрмитаже. Описание «кормления» богов в «большом собрании».

 Рис. 9. Клинописная табличка № 15649 из собрания Н. П. Лихачева в Государственном Эрмитаже. Описание «кормления» богов в «большом собрании».

Исполнение ритуальных танцев — одна из основных обязан­ностей не только людей хапи, но также людей (юношей) горо­да Цинхуры, девушек цинтухи, волчьих людей и некоторых дру­гих участников ритуала. Танцы редко исполнялись при жертво­приношениях. Чаще всего танцами сопровождали ритуальную процессию, в середине которой следовали царь с царицей (ср. КВо IV, 9, I, 39-50).

Описания хеттских ритуалов позволяют отметить некоторые характерные признаки ритуальных танцев. Танцы чаще испол­нялись несколькими служителями114. Группа девушек могла танцевать с группой юношей115: «Юноши из города Цинхуры и девушки цинт[ухи] поют. И во второй раз они все вместе тан­цуют, (но при этом) девушки цинтухи не поют. И в третий раз они хватают веревку, на инструментах Инанны перебирают струны, на аркамми играют».

Исполнители танца могли плясать перед божеством, друг против друга116, или же они, взявшись за руки (см. KUB XXVIII, 97, II, 10—11), образовывали «руг. Танцуя, они кру­жились (вначале вправо, а затем влево) 117, сгибались (танце­вали согнувшись), вскидывали над собой руки и прихлопывали (см. описания ритуалов антахшум — КВо IV, 9, I, 48—50 и ки­лам — КВо X, 23, III, 4—6). Если же перед танцующими нахо­дился царь, то танцоры двигались, только обратившись к не­му лицом. Поворачиваться к царю спиной запрещалось (ср. гл. III, примеч. 151).

 

Центральный акт обряда «большое собрание» (и царского праздника) — пир

Центральным актом обряда «большое собрание», видимо, был пир (т. е. кормление божеств, причастие, угощение участ­ников ритуала; описание кормления богов содержится и в таб­личке № 15649 из собрания Н. П. Лихачева в Государственном Эрмитаже — см. рис. 9). Вероятно, пир являлся центральным актом не только этого обряда, но и всего царского праздника. На это указывает то обстоятельство, что логограмма EZEN, слу­жившая обозначением особой группы ритуалов, в том числе и описанных выше царских, употреблялась в хеттских текстах, как отметил Г. Гютербок [Güterbock, 1970, с. 175], в значении «при­нятие пищи», «еда» (meal), «прием гостей» (a party) (ср. вы­ше, гл. I, § 2 и примеч. 162 о тождестве еды и жертвы).

Г. Гютербок ссылался, в частности, на контекст из хеттского М1ифа об исчезнувшем божестве. В нем после исчезновения Те­лепину, когда «люди и боги от голода стали погибать. Вели­кий бог Солнца задал пир (букв, „сделал праздник“ — EZEN)». То, что здесь в действительности речь идет о пире, показывают последующие строки, согласно которым тысяча богов, пригла­шенных Великим богом Солнца, «ел«, но не насыщались, пили, но не могли утолить жажду».

Из описания пира достаточно очевидно следует, что основ­ной целью его было не только угощение, но и совет всех богов для выяснения причины увядания природы, голода, охвативше­го всю страну.

Эта причина была установлена богом Грозы: «И бог Грозы сына своего Телепину не досчитался (и воскликнул): „Теле­пину, сына моего, нет внутри! Он разгневался и унес с собой блага все!“ Боги великие и боги малые стали разыскивать Те­лепину...»

Совпадение ритуала с пиром прослеживается и в хеттском мифе о борьбе бога Грозы со Змеем. Пир устраивается здесь, «а« и в мифе о Телепину, в критической ситуации — после по­беды Змея над богом Грозы в городе Киокилуссе. После своего поражения бог Грозы призвал к себе всех богов («И бог Гро­зы вф]х богов попросил: „(Ко мне) же внутрь да приходи­те!“»). И богиня Инара задала пир (букв, «делает праздник» — EZEN) с большим количеством хмельных напитков — вином, марнувой, валхи.

Логограмма EZEN в .качестве обозначения «пира» употреб­лена и в других строках этого же мифа — в приглашении Ина­ры, адресованном Змею: «Смотри! Я задаю пир. И есть и пить приходи!»

На сходство описания пира в этом мифе с пиром в мифе о Телепину указывает и мотив «всех богов», который равнозна­чен мотиву «тысячи богов» (больших и малых) в мифе о Те- лепииу.

Употребление логограммы EZEN в качестве обозначения пи­ра имеет место во фрагменте текста (KUB XXXVI, 97, Vs.; [Otten, 1956, с. 101 —105]), обнаруживающего поразительное сходство с .мифом о борьбе бога Грозы со Змеем: «Для бога Грозы в начале года (букв, „голова года“) важный пир (EZEN) Неба и Земли задается. И все боги собрались (и) пришли в дом бога Грозы»118. Боги сошлись на пир, чтобы есть, пить, наесться досыта и напиться допьяна и обеспечить благополучие царя и царицы, процветание Неба и Земли, произрастание зер­на. Складывается впечатление, что благополучие и процвета­ние, которое должны обеспечить боги, ставится здесь в непо­средственную зависимость от обилия еды и питья. Это впечат­ление усиливают другие строки текста, предшествующие опи­санию пира, в которых речь идет о том, что каждое божество должно изгнать из своей души злой Гнев (Злобу?) 119.

Обильная трапеза рассматривалась, вероятно, как средст­во усмирения божества, установления дружбы между богами и людьми, от .которой зависело благополучие коллектива.

Поскольку в ритуале, например в обряде «большое собра­ние», происходило кормление богов, а также всего «собрания», то вполне вероятно, что ритуал в хеттокой традиции, как и в традициях других народов (ср. ниже), рассматривался как сов­местная трапеза людей и богов, основная форма общения лю­дей с богами (об этой функции пира см.: [Vries, 1970, с. 203 и сл.; Гуревич, 1968, с. 186]).

Не исключено, что представление о ритуале как совместном пире людей и богов отражено в хеттском мифе, связанном с ри­туалом сооружения нового дворца (ср. также в молитве хуррито-лувийокого происхождения КВо XI, 14, I, 24—25 [Otten, 1976а, с. 299] описание .праздника-пира божества Солнца, на который приглашены все боги и все смертные). Здесь речь идет о царе, принимающем участие в пире всех богов120: «Пусть придет Телепину! if...] Пусть он откроет! Пусть вино принесет! (Пусть он принесет) семижды девять раз (кувшины с вином). На гору пусть принесет! Боги все на горе собрались, и царя они веселят, и его они...»

То, что этот пир происходил после обряда «обновления» царя (ср. гл. Ill, § 1), и то, что в его описании особо подчеркну­то приглашение Телепину (напомшнающее собой возвращение его в мифе об исчезнувшем божестве), видимо, не случайно. Эти признаки могут указывать на то, что пир служил дости­жению согласия, заключению мира между царем и богами, и прежде всего с Телепину.

В описании пира мы встречаемся с мотивом веселья, радо­сти («боги царя веселят») ,21. Связь пира и веселья характерна для ряда хеттских ритуалов, в том числе и для царских празд­ников.

Так, на празднике (СТН 635) для бога Грозы города Ци­планды (который в хеттокой традиции был связан со священ­ной горой Даха) участники — «господа» после совершения жертвенного обряда у постамента божества кланялись божеству и затем направлялись в дом арцана, и здесь они «веселились» 122. Это веселье, по всей вероятности, было связано с пиром (едой и питьем), хотя текст далее фрагментирован 123 и мы не можем подтвердить эту связь. На весеннем и осеннем праздниках (ср. ниже) служители ели и пили, наливали в сосуд хмельной на­питок для божества и веселили бога 124.

В некоторых текстах веселье выступает в качестве призна­ка, достижение которого благоприятно и для человека и для божества (в отличие от диаметрально противоположного ему знака «зло», т. е. того, что приносит неудачу). Так, совершая кормление божества, желали ему пребывать в состоянии ве­селья 125: «...(Служитель) трижды совершает жертвенный обряд. Затем же он возлив[ает] чистое масло (и) внутрь так говорит: „На своем месте ты ешь и веселись! Зло и (неблагоприятное?) знамение другого бога внутрь (ко мне) да не впускай!“»

С другой стороны, и у богов испрашивали веселье (dusga- ratt-, dusgara-), необходимое человеку так же, как «долгие го­ды», «здоровье»126: «...И вам (богам) мы даем сладкую (ри­туально) чистую жертву. И от того злого человека вы уйдите и в дом этого господина ритуала да приходите! И в отношении него [«] добру вы повернитесь (и) ступайте! И дай[те] ему здо­ровье, бодрость, долгие годы, веселье богов, дружбу богов, души лучезарность! Дайте [сын]овей, дочерей, внуков и прав[нуков!]»

Основные действия, связанные с обрядом «большое собра­ние» (встреча царя у ворот дворца (или храма) — вступление его во двор (сочетавшееся иногда с «хождением» танцора во­круг царя) — усаживание его на трон — пир (кормление богов, причастие царя и угощение участников собрания) — засвиде­тельствованные в ряде текстов приношения даров царю и от­ветные дары царя), обнаруживают определенное сходство с этапами обычая приема гостя 127 (ср. замечание О. Герни [Gur­ney, 1977, с. 34] о том, что процедура, во время которой царь пил из сосуда божества, а затем совершал возлияние, подобия средневековому обычаю, когда хозяин дома делал глоток из чаши, до того как предложить ее гостю). Это сходство позво­ляет интерпретировать «большое собрание» как обряд приема гостя-царя. Гость-царь в то же время выступал в ритуале в функции хозяина, .который оказывал прием богам и другим участникам собрания. Двоякая функция хеттского царя и как «гостя» и как «хозяина», «по-видимому, может быть сопоставлена с двумя значениями лат. hostis «гость (чужой)», «хозяин» (ср. [Фрейденберг, 1978, с. 66 и «Комментарии», с. 547, примеч. 3]). Если верна интерпретация обряда «большое собрание», то мож­но предположить, что поездки хеттокого царя по территории го­сударства на .праздниках антахшум и нунтариясха, сочетавшие­ся с организацией ритуала (пира), могут иметь общие истоки с характерными для обществ средневековья поездками предво­дителя (царя) по области или стране, с посещением пиров (превратившимися в объезды с целью сбора продуктов и да­ни) 128.

В связи с пиром — центральным актом обряда и всего цар­ского праздника — в описаниях некоторых ритуалов встречают­ся «состязания», «соперничества».

 

«Состязания», «соперничества»

С «состязаниями», «соперничествами» мы встречаемся, в частности, в описаниях антахшума и нунтариясхи. Так, на ан- тахшуме, когда царь ехал из Тахурпы в Хаттусу, мешеди со­стязались друг с другом в беге, и тот, кто побеждал, хватал за узду коней колесницы (KÖB X, 18, I, 14—16; ср. об этом состя­зании [Ehelolf, 1925, с. 268; Watkins, 1975с, с. 435]),

На празднике килам упоминается награждение «воинской одеждой» «гонцов», занявших первое и второе место (из деся­ти, участвовавших в состязании,— IBoT I, 13, V, 14—18; см. [Güterbock, 1964а, ,с. 49, примеч. 63; Archi, 1978, с. 21—22]).

В перечне обрядов царя в хесте и в тарну на празднике антахшум говорится о подготовке для поездки «беговых ло­шадей» (КВо, X, 20, II, 13; III, 8; см. ..[Güterbock, 1960, с. 82, 83: Güterbock, 1964а, с. 49, примеч. 63, 64; Archi, 1978, с. 22, примеч. 10]). В этой связи Г. Гютербок ([Güterbock, 1964а, с. 64, примеч. 52] обратил внимание на свидетельство другого хетт­ского текста о награждении того, кто одержал победу в кон­ном состязании (КВо IX, 91, Rs.B4; ср. также [Archi, 1978, с. 22]).

Состязания в беге (скорости; ср. подчеркнутую роль «бего­вых лошадей») могут быть сопоставлены с тем фактом, что хеттский осенний праздник назывался «спешкой» (и, вероятно, происходил в форме быстрой езды). Состязания в скорости, наи­менование всего осеннего праздника «опешкой» напоминают со­бой поездку на колеснице на древнеиндийском празднике рад- жасуя, .которая «имела характер гонки, в которой принимают участие несколько соперников» ([Heesterman, 1957, с. 127]; ср. также ритуальный бег фараона на древнеегипетском празд­нике Сед [Kees, 1912, с. 2—4, 112, 135 и сл. и ил. № 12, 13];.

Состязания в скорости и другие «игры» (ср. ниже) имели функцию стимуляции и регенерации продуктивных сил «осмоса в критические периоды жизни как индивида, так и всего кол­лектива, прежде всего весной и осенью [ср. Heesterman, 1957, с. 133, 156; ср. также с. 56 о сексуальной символике состязаний].

Отчетливые свидетельства состязаний встречаются в ряде других ритуалов [см. Archi, 1973, с. 24—27; Archi, 1978, с. 19— 24], близких к описанным выше праздникам. Так, на одном весеннем празднике служители разламывали хлеб, наполняли каким-то хмельным напитком сосуды (в форме животных), ели и пили. Затем участники ритуала перед божеством состязались, веселили бога (KUB XXV, 23, I, 20—22; [Archi, 1973, с. 26]). Состязание этих людей передается сочетанием hulhuliya tisk- (в котором hulhuliya- связано с итеративным глаголом hulhu- li<hullai- «бороться, сражаться»; ср. [Archi, 1973, с. 82, примеч. 26]). Такое состязание, происходившее перед божест­вом, украшенным венком (из листвы), описано и в другом ве­сеннем празднике (KUB XVII, 35, II, 24—27; [Archi, 1973, с. 26]).

Состязания на праздниках обозначались также глаголом zahhiya- «сражаться, воевать» (при zahhai- «битва»; ср. в «Ан­налах» хеттских царей). В частности, в одном упомянутом вы­ше весеннем празднике (KUB XXV, 23, II, 8; см. [Archi, 1973, с. 27, примеч. 84]) говорится, что люди «сражаются (и) весе­лят] (бога)».

На празднике (х)исува, связанном с хуррито-лувийской тра­дицией, три (?) музыканта, как в битве (zahhias iwar), кланя­лись перед богом и сражались с(?) богом Грозы. Музыканты пели при этом песню сражения и играли на музыкальных ин­струментах двух видов (КВо XV, 52 + KUB XXXIV, 116, V, 3—8; транслитерацию и перевод см. [Archi, 1973, с. 27, примеч. 83]).

Исключительный интерес представляет собой описание дру­гого сражения, происходившего на осеннем празднике (KUB XVII, 35, III, 9—15; см. [Kümmel, 1967, с. 160]). «И люди, спо­собные носить оружие, делятся на половины, и они называют­ся (так): и (одну) половину разделившихся зовут они „людь­ми Хатти“, (другую) половину разделившихся зовут они „людь­ми Маса“. И „люди Хатти“ держат бронзовое оружие, „люди Маса“ же держат оружие из тростника, и они сражаются (друг с другом). И „люди Хатти“ побеждают, и они хватают пленного и преподносят его божеству».

Впервые это описание было введено в научный оборот Г. Элольфом [Ehelolf, 1925, с. 270]. Впоследствии к нему об­ращались многие исследователи. Так, привлекает к себе внимание мнение А. М. Золотарева (высказанное им в леопубли- кованой части его работы) 129 и В. В. Иванова [Иванов, 1968, с. 278 и сл.; Иванов, 1969, с. 115; Иванов, 1974, с. 134—135] о дуалистическом характере этого обряда.

На дуалистический характер обряда отчетливо указывает деление «враждующих» на две «половины» («люди Хатти» и «люди Маса»), различия в материале, из которого изготовлено оружие этих условных «половин». «У тех австралийских пле­мен, — отмечает В. В. Иванов [Иванов, 1974, с. 134—135],— где экономика целиком подчинена правилам деремониального об­мена, с каждой из kumur — сторон света (и соответственно с каждым из социальных подразделений племени) — соотнесен один из различных (в том числе и по материалу) видов ору­жия: железные наконечники для «опий и черные камни — с во­стоком и северо-востоком (kumur miwait), бамбуковые копья — с юго-западом (kumur kärin), палицы — с северо-западом и за­падом (kumur kätjirk) и т. п. У других австралийских племен засвидетельствовано употребление в качестве сим­волического классификатора тотема копья, .палицы, кожаного орнамента на копье. Поэтому противопоставление бронзового оружия „людей Хатти“ и тростникового оружия „людей Маса“, несомненно, говорит о том, что в этом хеттском ритуале пережи точно отражены древние социальные членения и сопутствующая им символическая классификация. С этой классификацией связа­но то, что „люди Хатти“ (т. е. хетты), владеющие бронзовым оружием, в ритуале побеждают „людей Маса“ и взятого в плен посвящают божеству, т. е., видимо, приносят в жертву» 130.

В посвящении человека божеству выявлен параллелизм с принесением в жертву коня в древнеиндийском ритуале ашва-медха и аналогичном римском ритуале Equus October, в кото­рых принесение в жертву коня являлось заменой человеческо­го жертвоприношения [Иванов, 1974, с. 98, 104, 135].

В то же время необходимо отметить, что хеттский обряд «сражения» «людей Хатти» и «людей Маса» входил в сезон­ный осенний .праздник131, связанный с богом Грозы, перед ста­туей которого и происходило «сражение», и по значению этот обряд (ср. его трактовку как обряда «вегетации» [Lesky, 1927, с. 77] должен быть сходен с состязаниями, практиковавшими­ся на других вышеупомянутых хеттских ритуалах. Сходство с этими состязания.ми обряда «вражды» половин обнаруживается, в частности, и в том, что он сочетался с ритуальным действом «увеселения» бога (ср. KUB XVII, 35, I, 33; III, 8: «...Бога же веселят девушки хацгара»),

§ 4. ПОВЕСТВОВАНИЕ МИФА В РИТУАЛЕ

В хеттских ритуалах, в том числе на царских праздниках, часто важное место занимало повествование мифа. «Если по отношению к мифам большого числа народов их происхожде­ние из обрядов надо еще доказывать, то в литературе хатти это с очевидностью следует из самих текстов» [Иванов, 1977, с. 9].

Связь мифа с ритуалом отчетливо выступает, например, в хеттском переводе описания одного хаттского ритуала (SISKUR) 132. Согласно колофону этот ритуал (жертвоприноше­ние) проводил человек бога Грозы тогда, когда «бог Грозы сильно гремит» (т. е. в сезон дождей, весной) 133.

Человек бога Грозы подготавливал все необходимое для ритуала: жертвенных быков, каких-то других животных, мед­ный нож, медный топор, красную, белую, черную шерсть, пять­десят толстых хлебов, гвозди из серебра, бронзы, благородного лавра (см. версию A: KUB XXVIII, 4, I, 1—7). Затем он при­ступал к повествованию мифа о том, как хаттское божество Луны по имени Каску свалилось с неба на землю, как бог Гро­зы наслал на него дожди и ливни и как вследствие этого охва­тили божество Луны Страх и Ужас (ср. перевод мифа на русский [Иванов, 1977, с. 50—51]). Благодаря посредничеству других богов, в особенности богини Катахципури ( = хет. Камрусепа), бог Луны Каоку, видимо, был возвращен и засветил с не­бес ,[ср. Иванов, 1977, с. 51]. Закончив повествование, человек бога Грозы приносил жертвы богам.

Повествование мифа о боге Луны, упавшем с неба, и свя­занный с ним ритуал, вероятно, имели целью успокоить гнев бога Грозы, проявляющийся в том, что бог насылал молнии, об­лака, дожди 134, и заклять возникшие из-за этого Страхи и Ужа­сы (nahsaratt-, weritema-) 13S.

Известен и другой миф, унаследованный хеттами от хаттов. В нем рассказывается о том, как боги распределили страны и как они посадили царя-лабарну на Великий Трон, дав ему дом, утварь, изобилие 136. Повествование этого мифа являлось частью строительного ритуала — установления во дворце нового засова. В качестве «рассказчика» здесь выступал служитель хаттокого божества Цилипури 137.

Повествование мифа в ритуале, видимо, было направлено на то, чтобы изгнать «зло» (хет. idalu—то, что приносит неуда­чу) из дворца и обеспечить царю «благо» (хет. assu—то, что приносит удачу).

Противопоставления «блага» и «зла» выражены в тексте ми­фа в следующих формулах:

 

С «благом» и «злом» соотносятся внутренняя (с ней свя­заны царь, бог Сулинкатти) и внешняя части дворца:

 

Мотив .противопоставления «блага» и «зла» — одна из ха­рактерных особенностей многих ритуальных текстов, связанных с хаттокой традицией 138 Он прослеживается также и в хеттоких исторических документах, в частности в древнехеттском «За­вещании Хаттусили I».

Связан с ритуалом и один из наиболее известных хеттоких мифов — унаследованный из традиции хатти миф об исчезнув­шем божестве139.

В вариантах этого мифа в роли исчезнувшего божества вы­ступают то бог растительности Телепину (который по своим функциям близок к божествам Грозы; см. [Güterbock, 1959, с. 207—211]), то бог Грозы, то бог Грозы города Нерика, то бог Грозы города Куливисны и др. Некоторые варианты мифа об исчезнувшем божестве, как, например, миф о Телепину, сохранились в нескольких версиях, различающихся лишь в де­талях.

Согласно основному сюжету мифа, божество исчезло в ре­зультате какой-то ссоры (со своим отцом богом Грозы — в мифе о боге Грозы .города Нерика, с царицей — в другом варианте). Вследствие исчезновения божества в стране началась «засуха» и наступил голод (первая версия мифа о Телепину) но: «...И за­тем ячмень (и) полба не созревают. Крупный, мелкий скот и люди не зачинают (потомства), а те, что зачали, не рожают* Г]оры высохли, деревья засохли, и побеги не растут. Луга вы­сохли, деревья засохли, источники пересохли, и внутри страны голод наступил, люди и боги от голода стали погибать».

Тогда Великий бог Солнца задал пир и созвал на него ты­сячу хеттских богов [см. Laroche, 1965, с. 90—91]: «...Они ели, но не насытились. Они пили, но не утолили своей жажды. И (тут) бог Грозы сына своего Телепину не досчитался (и вос­кликнул): „Телепину, сына моего, нет внутри! Он разгневался и унес с собой блага все Боги великие, боги малые стали разыскивать Телепину...»

Но ни боги, ни быстрый орел не смогли найти Телепину. Лишь посланница богини Прабабки (Ханнаханны) — пчела об­наружила его в роще города Лихцины и, ужалив бога, пробу­дила его ото сна. С возвращением бога в стране вновь насту­пили покой и процветание [Laroche, 1965, с. 97—98]: «Телепину возвратился в свой дом, и страну свою он пересчитал (обно­вил). Облако покинуло окно, дым покинул дом. На постаменте боги были приведены в порядок, в очаге поленья были приведе­ны в порядок. Внутрь загона овец он впустил, внутрь хлева ко­ров он впустил. Мать заботилась о своем ребенке, овца забо­тилась о своем ягненке, корова заботилась о своем теленке. И Телепину пересчитал (обновил) на будущие времена жизнь и жизненную силу царя и царицы».

Повествование мифа, видимо, считалось магическим «спосо­бом» возвращения божества. В мифе об исчезнувшем боге Гро­зы города Нерика (и в ряде других текстов) бога возвращали посредством выкликания (вызывания): «Если бог Грозы Нерика из горо[да уше]л, и его из города Неры, из города Лалы так внутрь (страны) зов[ут» [Haas, 1970, с. 142]141.

Возвращение исчезнувшего божества выступает как необ­ходимое условие плодородия (в широком смысле этого слова — плодовитости скота, благополучия людей и т. п.), обновления жизни и жизненной силы царя и царицы (согласно одному фрагменту мифа о Телепину, бог возвращал царю «все бла­га») 142.

Той же цели — вернуть божество — был посвящен и ритуал, с которым связан миф об исчезнувшем божестве. «Этот ритуал в противоположность тому, что следовало бы ожидать по реаль­ной или кажущейся аналогии с мифами об „умирающем бо­жестве“ других народов не имеет ничего общего с сезонными ритуалами. Он скорее предназначен для того, чтобы примирить исчезнувшее божество с определенным лицом, которым может быть царица или частное лицо, и для того, чтобы обеспечить благополучие, возможно также потомство, этому лицу и его или ее домочадцам»,— писал Г. Гютербок в статье по хеттской ми­фологии [Güterbock, 1961, с. 144]. К этой .мысли он возвращает­ся и в другой работе — «Заметках о хеттских праздниках». Здесь он .показал, что праздник призыва (mukisnas EZEN) бога Грозы города Куливисны, относящегося к типу исчезающих бо­жеств, проводился частным лицом — «хозяином дома». Этот праздник происходил ежегодно, но не в определенный сезон, а скорее всего в какой-то период, устанавливавшийся хозяином дома [Güterbock, 1970, с. 176].

В связи с выводами Г. Гютербока следует отметить следую­щее. Миф об исчезнувшем божестве, «повествование» которого составляло часть определенного ритуала, имеет фольклорный характер [Иванов, 1977, с. 11]. Впервые он был записан в пе­риод древнехеттского царства. Но до нас дошли не древнехетгские оригиналы, а более .поздние копии. Язык этих «опий непро­извольно, вследствие постоянного переписывания текста, модер­низирован [см. Kammenhuber, 1969а, с. 259]. Вполне вероятно, что изменения происходили не только с языком текста. Так, привлекает к себе внимание то, что в ряде версий мифа воз­вращение божества увязывается с обновлением жизни и жиз­ненной силы царя и царицы (или вручением царю «всех благ»; ср. выше). Это обстоятельство показывает, что ритуал, в ко­торый входил м.иф об исчезнувшем божестве, первоначально был царе«им. Поэтому праздник призыва бога Грозы го­рода Куливисны, .который проводился частным лицом — хозяи­ном дома, может рассматриваться как поздняя трансформация царского праздника (см. [Hocart, 1927, с. 158]; ср. в этой свя­зи о ритуале раджасуя: [Heesterman, 1957, с. 227]).

На связь мифа об исчезнувшем божестве с .календарным ритуалом указывают данные типологии. Так, В. Н. Топоров [Топоров, 1975, с. 3—49] высказал идею о возможной связи восточнославянского и ближневосточного ареалов в том, что касается пчеловодства (как отрасли духовной «ультуры) и его словаря. Автором, в частности, .приведены интересные восточно­славянские параллели « хеттскому мифу об исчезнувшем бо­жестве.

Среди многих интересных наблюдений привлекает внимание русская сказка о козе лупленой (Афанасьев, № 62): «Коза рухлена, половина бока луплена, заперлась в избе, выжив из нее зайца (здесь и далее выделено В. Н. Топоровым.— В. Л.); ни сам заяц, ни пытавшийся помочь ему бирюк и кочет не смог­ли попасть внутрь избы. Помогла пчелка: Пчелка рассер­дилась, начала летать круг стенок; вот жужжала, жужжала и нашла дырочку, влезла туда да за голый бок и жальнула козу рухлену и сделала на боку пухлину. Коза со всего маху в дверь — и была такова! Тут зайчик вбег в избу..;» [То­поров, 1975, с. 26].

Эта сказка и другие тексты, обрядовые игры с козой, с ха­рактерной меной образов или совместной встречаемостью пче­лы и козы, по мнению В. Н. Топорова [Топоров, 1975, с. 27], «в вырожденном виде содержат следы старого ритуала, свя­занного с вызыванием плодородия в начале весеннего цикла. За этим ритуалом легко обнаруживается мифологема о вызы­вании спрятавшегося в пещере животного, олицетворяющего со­бой плодородие. По-видимому, это вызывание совершалось по приказу Громовержца, приводимому в исполнение пче­лой (или же — в другом варианте — вызывался сам пчели­ный рой)». Соотнесение этого ритуала с весной прослежи­вается в том, что с пчелой в русских фольклорных текстах, в частности в веснянках (весенних детских песнях), связано начало весны. Пчелы или птицы приносят с собой ключи, за­мыкают зиму и отпирают весну [см. Пропп, 1963, с. 32—33; Иванов и Топоров, 1965, с. 126—127; Иванов и Топоров, 1974, с. 194—195 и др.; Топоров, 1975, с. 19—20, 23—24].

Рельеф из Малатьи. Поединок бога Грозы и Змея. 1050—850 гг. до н. э.

 Рис. 10. Рельеф из Малатьи. Поединок бога Грозы и Змея. 1050—850 гг. до н. э.

В свете отмеченных В. Н. Топоровым параллелей восточно-славянской и хеттской традиций (ср. также ниже связь пчелы с серединой чирового дерева у восточных славян и у хеттов) можно предположить, что и в хеттской традиции пчела могла соотноситься с функцией отмыкания весны и замыкания зимы и что соответственно хеттокий миф об исчезнувшем божестве первоначально был связан с календарным весенним ри­туалом.

Соотнесение хеттского мифа об исчезнувшем божестве с ве­сенним ритуалом может быть подтверждено и тем, что в этом мифе мы встречаемся с описанием голода, бесплодия, с одной стороны, и возвращением плодородия, связанного с божеством,— с другой. Эти описания напоминают собой и, по всей видимо­сти, имеют то же значение, что и изображение зимы «ак трудного времени голода и бескормицы и весны «ак конца этого времени в упомянутых выше веснянках (см. [Пропп, 1963, с. 33]; ср. также [Фрейденберг, 1978, с. 96]: противопо­ставление сезона холода, зимы, мрака, бесплодия се­зону тепла, света, урожая).

Связан с царским ритуалом Нового года вуруллия и миф о борьбе бога Грозы со Змеем (см. основной сюжет этого мифа на рельефе из Малатьи—рис. 10). Известны две версии мифа. Поскольку обе они уже переводились на русский язык [ом. Иванов, 1977, с. 52—53], то нет необходимости приводить их здесь полностью.

Сюжет первой версии таков. Бог Грозы и Змей сразились у города Киокилуссы, и Змей взял верх над божеством. Тогда бог Грозы прибег к помощи богини Инары. В свою очередь, Инара благодаря женским чарам заручилась помощью смерт­ного человека по имени Хупасия. Устроив пир, Инара пригла­сила Змея вместе с его детьми. Когда же они напились допья­на, то Хупасия связал их путами. Подоспевший бог Грозы вме­сте с другими богами убил Змея.

Во второй версии повествуется о том, как Змей, взяв верх в сражении с богом Грозы, забрал у него сердце и глаза. После этого бог Грозы женился на дочери смертного человека — «Бедного». От этого брака у него родился сын, который затем взял в жены дочь Змея. Бог Грозы уговорил сына выпросить у его тестя — Змея — свои глаза и сердце. И когда желание бо­га Грозы осуществилось и он восстановил свой прежний облик, то он вновь сразился со Змеем. Бог Грозы убил его и сына своего, находившегося у Змея.

Обе версии мифа вместе с другими фольклорными текстами на разных славянских и балтийских языках подробно проана­лизированы в работе В. В. Иванова и В. Н. Топорова [Ива­нов и Топоров, 1974, с. 122—136 и др.] в связи с реконструкцией индоевропейского мифа о боге Грозы и его Противнике и ре­конструкцией ритуала, в который был включен этот миф.

Авторами выявлен ряд существенных параллелей к хеттскому мифу, на основе которых они высказали гипотезу, что «миф о боге Грозы и драконе отражает не только протохеттскую тра­дицию, с которой соответствующий индоевропейский миф может сравниваться лишь типологически и/или ареально, но и соб­ственно анатолийскую индоевропейскую традицию» [Иванов и Топоров, 1974, с. 136].

Хеттские тексты, и в том числе использованные В. В. Ива­новым и В. Н. Топоровым, содержат некоторые дополнительные параллели к приведенному выше хеттскому мифу, а также к реконструированному авторами индоевропейскому тексту о бо­ге Грозы и Змее.

В этой связи особый интерес представляет обрядовый диа­лог царя и Трона — халмасуитты, воспроизводившийся в строи­тельном ритуале, посвященном сооружению нового дворца и восходящем к хаттокой традиции (KUB XXIX, 1; ср. [Иванов, 1977, с. 46—49]). Халмасуитта в древнейшей хеттской надписи царя Анитты, в хеттских и хаттских ритуальных текстах фигу­рирует в качестве одной из важнейших богинь пантеона. В дру­гих текстах халмасуитта — сакральный престол. Название его (и соответственно имя Трона-богини), как и культ Халмасуит­ты, было заимствовано у хаттов ([см. Archi, 1966, с. 83 и сл.]; особо важная роль обожествленного трона в хаттском и хеттском пантеоне (ср., в частности, в «Тексте Анитты») в целом напоминает функцию «Золотого стула», содержавшего в себе душу (дух) народа, силу и плодородие и являвшегося симво­лом власти вождя (царя) ашанти (Западная Африка); [см. Rattray, 1923, с. 287—293]).

В диалоге царя и Трона Трон предстает перед нами как сила, противостоящая царю, которую царь стремится изгнать из своей страны в область, отведенную Трону 143: «[Затем царь} говорит Трону: „Приди! Мы пойдем (с тобой). Ступай ты за горы! Ты [н]е станешь человеком моего рода. Ты не станешь мо­им свойственником. [Сою]зник (друг) мой, союзником да бу­дешь!

Приди! Мы пойдем к горе. И я, царь, дам тебе стеклянную посуду. И со стеклянной посуды мы будем есть. Внутри горы ты охраняй!

Мне же, царю, боги — божество Солнца и бог Грозы — вру­чили страну и дом .мой. И я, царь, охраняю страну свою и дом свой. Ты не приходи в мой дом, (и) я не приду в твой дом!“»

В то же время в своем обращении царь называет Трон «союзником (другом)»144. Положительная оценка Трона под­черкнута и в нижеследующих строках145: «Мне, царю, из моря Трон принес власть и (царскую) повозку146. Страну же моей матери 147 открыли и меня назвали лабарной-царем».

В диалоге царя и Трона привлекают к себе внимание и сле­дующие строки148: «„Под небом вы (деревья) зеленеете. Лев спал с вами, леопард спал с вами, медведь же взбирался на вас. И отец мой, бог Грозы, зло отвел от вас. [Бык]и под вами паслись, овцы под вами паслись.

Теперь я, царь, к вам в море (?) пришел и назв[ал] Трон своим союзником. Разве ты (Трон) мне, царю, не союзник? Вручи мне это дерево, и я его разрежу!“ Трон отвечает царю: „Разрежь его, разрежь! Божество Солнца и бог Грозы тебе их вручили“».

Далее царь, обращаясь « деревьям (KUB XXIX, 1, I, 39— 48), предлагает им последовать «вверх» из той страны, где они находятся, отбросить прочь болезни и слабости, которые могут быть внутри их. Когда же царь входит во дворец, Трон зовет Орла 149: «  Приди! Я посылаю тебя « морю. Когда же ты по­

летишь, загляни в зеленую рощу и (посмотри), кто находит­ся там!“ И он (Орел) отвечает: „Я заглянул. Истустая и Па­пайя, древние богини Нижнего (мира)... стоят на коленях“.

(Трон) же спрашивает: „И что они делают?“ (Орел) отве­чает ему: „(Одна держит прялку, (и обе) держат полные вере­тена 150. И они прядут годы царя. И годам (царя) нет ни конца, ни счета“».

Для анализа этого обрядового диалога существенный инте­рес представляют встречающиеся в нем признаки. Одни из них приурочены к царю, а другие соотнесены с Троном.

Царь. Защищает свою страну и дом. Он наместник богов. Боги сделали его лабарной-царем, они содействуют ему. Царю принадлежат власть и (царская) повозка. Он освобождает из моря деревья, он разрезает дерево, он изгоняет Трон.

Трон. Союзник царя, он доставил царю из моря правление и повозку. Но царь изгоняет его из страны «за горы», «внутрь горы».

Одним из ключевых среди этих признаков, по нашему мне­нию, является признак «море» (он противопоставлен в диалоге области, в которой правил царь). Поэтому мы начнем с ана­лиза этого признака.

Словом «море» в хеттоких текстах if см. Puhvel, 1957, с. 225— 237], и в частности в «Анналах» хеттских царей, обычно назы­вались большие озера, например озеро Ван. Тем же словом (иногда в сочетании с прилагательным «большой») именова­лись Черное и Средиземное моря (ср. в этой связи данные древнехеттской молитвы 205/s; ом. [Otten, 1964а, с. 117 и примеч. 8]). Однако в приведенном выше тексте «море», по всей види­мости, подземный Океан. В этом убеждает нас то, что Орел,, исполняя просьбу Трона, отправился к «морю» и встретил здесь, в зеленой роще, божеств Нижнего мира.

Связь «моря», Океана с подземным миром отчетливо видна в хеттском мифе об исчезнувшем божестве Солнца [Laroche, 1965, с. 79^80; Иванов, 1977, с. 54]. Согласно этому мифу, бо­жество Солнца увел вниз, в морскую пучину, Великий Океан. Затем Океан возвратил Солнце и даже отдал в жены Телепи­ну свою дочь. «Мотив связи Солнца с Океаном или морем вы­ступает и в других мифах о Солнце, а также в хеттских гим­нах Солнцу. Очевидно, эти мифологические представления осно­ваны на предположении, что Океан 'поглощает заходящее Солн­це, 'которое возвращается утром, спасенное Богом Плодородия» [Иванов, 1977, с. 263].

Засвидетельствованные в вышеупомянутых текстах представ­ления о Нижнем мире как Океане («море»), где находятся бо­ги подземного мира, .произрастают рощи, дополняются описа­ниями других хеттских мифов. Так, в хеттском мифе об исчез­нувшем боге Грозы города Нерика это божество уходит вниз — в «дыру» (название которой образовано от глагола, имеющего значение «разрезать»). Поэтому, совершая ритуал вызывания божества, у этой «дыры» резали овец, в нее бросали куски мя­са, хлеб, возливали вино и пиво и трижды по-хаттски звали бога Грозы города Нерика [Haas, 1970, с. 142].

Эта же ритуальная практика отражена и в некоторых дру­гих ритуалах, 'посвященных божествам подземного мира. В част­ности, согласно одному хеттскому обряду, у «дыры» совершали обряд с поросенком (KUB XVII, 28, I, 4—6 и др.). В другом хеттском ритуале служители «звали» (богов) над дырой зем­ного божества Солнца и над дырой бога Зерна 151.

Проскользнув в «дыру», бог Грозы города Нерика попадал на «девять берегов моря», на «берег почитаемой реки» в под­земный мир [см. Haas, 1970, с. 150, 152]. Следовательно, «ды­ра»— дорога, ведущая в этот мир.

Подземный (потусторонний) мир, как показал Пухвель, опи­сан в хеттских текстах царского заупокойного обряда как луг ( = пастбище), на котором паслись стада быков и овец, лоша­дей и мулов. Поскольку аналогичные представления прослежи­ваются в .Ведах и в древнегреческих текстах, автор предполо­жил, что в трех этих традициях отражены индоевропейские верования [Puhvel, 1969, с. 60; Puhvel, 1969а, с. 64—69].

Описания подземного (потустороннего) мира то как лу­га (=!пастбища), то «а« Океана («море»), вероятно, не две раз­ные, исключающие друг друга картины, а две части одного и того же образа Нижнего мира. Об этом свидетельствуют тек­сты, рассмотренные ниже.

Но прежде чем лерейти к ним, необходимо отметить, что подземный мир в ряде хеттских текстов, и в частности в мифе об исчезнувшем боге Грозы города Нерика, именовался «чер­ной землей». Так, в том мифе, призывая божество из подзем­ного мира, просили его отворить врата «черной земли» (K.UB XXXVI, 89; ом. i[Haas, 1970, с. 144]).

Нижний мир (Океан, луг ( = пастбище), «черная земля») предстает в хеттских текстах «а« одна часть вертикальной структуры космоса. Две другие части ее составляли небо и земля.

В этой связи интересны строки одного хеттокого текста, опу­бликованного Г. Оттеном и Я. Сигеловой [Otten und Siegelova, 1970, с. 32]; «...И верхние боги взяли себе небо, а нижние бо­ги взяли себе землю (и) нижнюю страну». На основании этих строк авторы предположили, что здесь отражено хеттское (ми­фологическое представление о делении космоса на две сферы: небесный мир, с которым связаны «верхние боги», и подземный мир (имеющий, по (мнению Г. Оттена и Я. Сигеловой, двойное наименование: «земля» и «нижняя страна»), с которым соотне­сены «нижние боги» ![Otten und Siegelova, 1970, с. 36, 38]. Од­нако нам представляется более вероятным, что здесь отраже­но противопоставление верха (небо) и низа (то, что находится ниже верха). Число же сфер в этом тексте равно не двум, а трем: небо, земля и подземный мир (букв, «нижняя страна»),

В связи с представлениями о трех частях космоса (ср. так­же в договоре Суппилулиумы I с Хукканой (КВо V, 3, 1, 59); см. .[Friedrich, 1930, с. 112; Puhvel, 1957, с. 229]: «Неб[о], зем­ля, Великий Океан») обращает на себя внимание то, что в мифе об исчезнувшем божестве посланники богов — орел, пче­ла разыскивали божество в различных сферах. В первой, наи­более полно сохранившейся версии мифа о Телепину [Laroche, 1965, с. 91] мы читаем: «Боги великие (и) малые стали разы­скивать Телепину. Бог Солнца послал быстрого орла: „Иди! Горы высокие обыщи, долины глубокие обыщи!" (И) полетел {о]рел искать Телепину), но не нашел его...». Аналогичная по­следовательность сфер характерна также для третьей версии мифа о боге Грозы (см. текст: [Laroche, 1965, с. 105 и 113]) и некоторых других текстов 152.

Последовательность «высокие горы», «глубокие долины» и «черные волны», засвидетельствованная в первой версии мифа о Телепину и других текстах, сменяется во второй версии ми­фа о Телепину «высокими горами», «реками» (см. текст: [La­roche, 1965, с. 99]). Эта замена, видимо, указывает на эквива­лентность «черных волн» и «рек» в мифе.

Привлекает внимание и хеттский миф, включенный в ри­туал исцеления от паралича [ср. Иванов, 1977, с. 63—64]. В нем рассказывается, как была «связана» природа и как она затем была «развязана» благодаря заклинаниям богини Камрусепы [см. Laroche, 1965, с. 170; Иванов, 1977, с. 63]: «...(Боль­шая река) связала высокие горы, глубокие долины она свя­зала, лу[г]( = пастбище) бога Грозы153 она связала... Крылато­го (?) орла она связала, [бо]родатых змей на шер[сти] она связала».

Для сопоставления со структурой вышеприведенных мифов представляют интерес два других хеттских текста. Первый из них — мифологическое повествование, включенное в ритуал, по священный «языку злого колдовства» (KUB XII, 62). В нем описаны три символических образа дерева 154: «[И]сточник (лу- ли) стоит, под ним же враг [...]. Вверху же дерево высохло. И тот враг, который [...] добивался, и тот высо[х...]»; «Источ­ник (алтанни) 155 стоит, внутри его дерево стоит, под мим же лев рожденный спит, дикая овца возведенная 156 спит. Источник высох, внутри его дерево высохло, лев рожденный высох, дикая овца возведенная высохла, язык злого колдовства высох»; «На лугу( = пастбище) дерево сисияма стоит, под ним же слепой («) глухой сидят. Слепой пусть не видит, глухой пусть не слышит, хромой пусть не бегает!..»

Второй текст .представляет собой ритуал, который, согласно одной версии мифа об исчезнувшем божестве, совершала боги­ня Прабабка 157: «До того как она (пчела) прилетела, богиня Прабабка три источника(=водоема) соорудила: (один), над которым дерево иппи158 стоит159, второй же, под которым дере­вянная хуппара160 стоит, (третий), в котором огонь горит. Сидит Прабабка и напротив себя поглядывает. Прилетела пчела (и) внутрь деревянной хуппары [по]ложила руно свое, пришло бо­жество Миядан[ципа] и под деревом иппи село».

В приведенных выше текстах могут быть выделены следую­щие элементы, составляющие их структуру.

Версии мифа о Телепину

«высокие горы»;

«глубокие долины»;

«черные волны»; «реки».

Миф о «связывании» природы

«высокие горы»;

«глубокие долины»;

«луг ( = пастбище)».

Ритуал «язык злого колдовства»

«источник (лули), дерево»;

«источник (алтанни), дерево, внутри»;

«луг ( = пастбище), дерево сисияма».

Ритуал богини Прабабки

«источник, дерево иппи, верх»;

«источник, огонь»;

«источник, деревянная хуппара, низ».

Для характеристики структуры этих текстов существенные представляется соотнесение первых по порядку элементов с «высокими горами» и «верхом», вторых — с признаком «внутри в середине» и третьих — с «лугом( = пастбищем)», «черными волнами», «реками/источникам«» и «низом». Причем соот­несение с «низом» как «черных волн», «рек/источников», т. е. признака «вода», так и «луга( = пастбища)» имеет соответствие- в данных одного лувийского ритуала, в котором в той же свя­зи встречаются «реки» и «водяные луга( = пастбища)» 161.

Вероятно, в структуре этих текстов отражено представле­ние о мифологической структуре «осмоса в хеттской традиции — небесном, земном и подземном мирах.

В связи с отраженными в этих текстах космологическими представлениями обращает на себя внимание то, что с тремя частями вертикальной структуры космоса встречаются три пред­ставителя животного мира: орел, пчела и змея (с «высокими горами», «глубокими долинами» и «лугом» сочетаются крыла­тый орел и бородатые змеи, а с «высокими горами», «глубокими долинами» и «черными волнами» — орел и пчела). Орел,, пчела и змея, видимо, соотносились здесь с различными ча­стями вертикальной структуры космоса.

Связь птицы, насекомого и пресмыкающегося с тремя ча­стями космоса отчетливо прослеживается в хеттском заклина­нии KUB 43, 62 (ср. о нем: [Ардзинба, 1977, с. 119—120]). В этом заклинании 162 содержится описание трехчастного миро­вого дерева, состоящего из зеленой (макушки), середины и ка~ пану (нижняя часть, вероятно корни дерева) 163: «И его... [за­нимает, капану же змея занимает, середину же его пчела за­нимает. На зеленую (макушку) 164 орел сел, вниз же к капану змея обратилась, к середине же пчела обратилась]».

К верхней части дерева (зеленой макушке) здесь приуро­чен орел, к середине — пчела, а к капану (нижней части) — змея.

Интересная типологическая параллель к представленному здесь образу трехчастного дерева (об универсальной концепции •.мирового дерева, отраженной «в текстах разного рода, в изо­бразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, в социальных структурах, в сло­весных поэтических образах и языке, в ряде особенностей пси- ,хики», ом.: [Топоров, 1964, с. 101—110; Топоров, 1965, с. 221— 230; Топоров, 1971, с. 9—62]) встречается в шумерском - (древ­нейшем) варианте эпоса о Гильгамеше (связь которого с сим­воликой мирового дерева впервые отметил В. В. Иванов [Ива­нов, 1974, с. 83]: «В его [дерева] корнях змея, -что не знает за­клятья, гнездо устроила, в его ветвях птица Имдугуд птенца вывела, в его стволе девушка Лилит дом построила» (трансли­терацию и перевод см.: [Канева, 1965, с. 51]). «Значимость верхушки (ветвей) и низа (корней) дерева видна и из следую­щего места», в котором говорится, что Гильгамеш срубил «де­рево у его корня», в «ветвях его срезал» [Иванов, 1974, с. 83, примеч. 27].

Обращает на себя внимание и описание «дерева, которое своими характеристиками связано с образо,м мирового де­рева» в русских фольклорных (вьюнишных) текстах: «На го­ре,/И Ивана на дворе.../Вырастало деревце/Да кипарисо­вое/Как во этом деревце /Да три угодьица:/По вершине де­ревца / Да соловей песни поет, / Посередь-то деревца / Да пчелы яры гнезда вьют, / По корень-то деревца / Да тут беседушка стоит...» [Топоров, 1975, с. 20—21]. Представляет интерес и бело­русская песня, в которой к середине дерева приурочены пчелы: «Пасирод ягора пчёлки бруюць/А з макушки салавьи поюць» {Иванов и Топоров, 1974, с. 252].

На основании хеттского текста, в котором отражен образ мирового дерева, можно считать вероятным, что в хеттских ми­фологических представлениях с верхним (небесным) миром соот­носился орел, со средним (земным) миром — пчела и нижним (подземным) — змея.

Как показывают некоторые хеттские тексты, космографиче­ские представления о трехчастности мирового дерева, космоса, видимо, выражены в делении на три части дворца, а также в «трехчастности» царя.

Так, в описании вышеупомянутого ритуала сооружения но­вого дворца строительству дворца посвящены три абзаца, от­деленных друг от друга горизонтальной чертой. В каждом аб­заце описано сооружение соответствующей части дворца165: «Когда в каком-нибудь городе он (царь) строит дворец и (ко­гда) какой-нибудь плотник идет рубить деревья горы для инассы, то из дворца он берет одного быка, трех овец, три сосуда с вином, один сосуд с марнувой, десять хлебов ваки, двадцать хлебов в форме зуба, пятьдесят толстых хлебов.

Когда же плотник идет рубить дерево испаруцци для искисаны, то из дворца он берет двадцать хлебов в форме зуба и пятьдесят толстых хлебов.

Если же фундамент они насыпают, то из дворца они берут одного быка, одну корову и десять овец. И быка они приносят в жертву богу Грозы, а корову — богине Солнца города Аринны».

Перечисленные в тексте продукты, видимо, предназначались для жертвоприношений. На это обстоятельство указывает и последний абзац, согласно которому быка и корову, взятых из дворца, приносили в жертву богу Грозы и богине Солнца горо­да Аринны. Так как каждый абзац завершается перечнем про­дуктов, то, вероятно, три жертвоприношения могли быть свя­заны с закладкой трех значимых частей дворца: инассы — иски- саны— фундамента. К сожалению, нам известно точное значе­ние только последней части дворца — фундамент. Но посколь­ку фундамент является последним элементом перечня, не ис­ключено, что в тексте описана вертикальная структура дома, в которой инасса — верхняя часть, а иоюисана — середина дома. В связи с этим предположением, следует обратить внимание на то обстоятельство, что для инассы рубили дерево горы. «Гора» же, как мы видели в ранее рассмотренных текстах, часто вы­ступает в качестве знака верхнего мира. Кроме того, не ис­ключена связь слова gisiskis(s)ana- с хеттским iskisa- «спина» (ср. ниже gl$kalmi-, eWkahnisana-).

Предполагаемая трехчастность дворца .может быть сопо­ставлена с представлением о «трехчленности» царя. Оно отра­жено в хеттском тексте хаттоко-хеттской биллингвы, записан­ном древнехеттским дуктом. Согласно тексту, у богов испраши­вали долгие лета лабарне-царю и его корням — телу — зеленой (макушке) 166. Причем интересно, что верхняя часть царя — «зе­леная (макушка)» — обозначается словом лаххурнуцци, .кото­рое употреблено в приведенном выше тексте как наименование верхней части дерева. Для «корней» царя использовано слово, обычно обозначающее корни растений. Это же слово встреча­ется и в писании обряда аналогического магического действа, в .котором, быть может, также отражено представление о «част­ности» царя и царицы: «И они сажают виноградную лозу и так (говорят): „Как виноград выпускает вниз корни, а вверх лозы, (так и) царь и царица вниз корни, (а) вверх лозы да выпу­скают!“» 167.

«Трехчастность» царя может быть сопоставлена с представ­лением о двенадцати частях человека и жертвенного животно­го, встречающимся в хетто-лувийских текстах (ср. выше, гл. I, § 1; 12=3x4, где три — число частей вертикальной структу­ры космоса, мирового дерева и т. п., четыре — число сторон света).

Типологическая параллель к хеттским представлениям о трехчастности царя встречается в знаменитой «Голубиной Кни­ге». В ней «содержатся отождествления элементов социального устройства с частями тела Адама, т. е. первочеловека» ([Топо­ров, 1971, с. 44]; ср. здесь же [Топоров, 1971, с. 13—33 и ai.J об отождествлении космоса с частями тела первочеловека, в древнескандинавской, в .иранской (близкой к библейской), в- древнеиндийской и в других традициях; к отождествлению кос­моса, дома (храма) и тела человека ср. также: [Hocart, 1936г с. 223—229 и др.]):

«— Отчего цари зачадилися.

И отчего князья со боярами;

Отчего крестьяне православные?

Зачадились цари со царицами

От честной главы от адамовой;

Зачадились князья со боярами

От честных мощей от адамовых;

Завелось крестьянство православное

От того колена от адамова».

В свете хеттской космографии противопоставление «моря»- и расположенной над ним «области», в которой правил царь,, в обрядовом диалоге царя и Трона представляет собой про­тивопоставление .между «нижним» миром и «средним» миром (населенным людьми). С этими частями мифологического про­странства в сюжете диалога соотнесены царь и Трон (царь приурочен .к среднему миру, а Трон —к нижнему миру). Соот­несение Трона с нижним миром прослеживается, в частности,, в том, что он, согласно диалогу, появлялся «из моря».

Противопоставление царя и среднего мира Трону и нижне­му миру и связанные с ними мотивы обнаруживают определен­ное сходство с основной сюжетной схемой мифа о борьбе бога Грозы со Змеем.

Противоборствующие стороны в диалоге представляют царь и Трон, которые, видимо, заменяют собой бога Грозы и Змея.

То, что царь замещал бога Грозы, выступая в качестве гони­теля Трона, видимо, объясняется связью царя с богом Грозы,, которая прослеживается в хеттских, главным образом ритуаль­ных, текстах, и в частности в диалоге царя и Трона. Царь, «наместник» бога Грозы,— важнейший символ плодородия и* благополучия коллектива.

Роль царя как противника Трона сопоставима с выявленны­ми, в частности, в древнеиндийских ритуальных текстах пред­ставлениями о царе как змееборце i[cm. Hocart, 1927, с. 26, 71;. Hocart, 1936, с. 152 и сл.; Heesterman, 1957, с. 50, 52, 95; Ива­нов и Топоров, 1974, с. 34, 123].

Трон может рассматриваться в качестве замены Змея в си­лу того обстоятельства, что Трон связан с нижним миром. Ана­логичная связь с нижним миром характерна для Змея, в част­ности, в обеих версиях мифа о борьбе бога Грозы и Змея. В первой версии мифа Змей приходил на пир, устроенный Инарой, «из дыры (== входа в подземный мир)». Во второй версии, чтобы сразиться со Змеем, бог Грозы отправлялся «к морю», т. е. к тому месту, где обитал Змей (ср. также текст KUB XXXIII, 108, II, 15—19 [Otten, 1974, с. 141], в котором упомя­нуто сражение бога Грозы с обожествленным морем—fAruna; ср. о деифидированном море в хеттских текстах: [Puhvel, 1957, с. 231 и сл.].).

Замена Змея Троном быть может обусловлена табуистиче- •скими соображениями. Кроме того, хотя и не сохранилось изо­бражений хеттского ритуального трона, не исключено, что до­полнительным подтверждением такой замены могло быть то, что хеттский ритуальный трон представлял собой змею, свернув­шуюся в форме спирали (или, что более вероятно, на нем бы­ли изображены змеи).

Трон такой формы был характерен, например, для Элама. На наокальном памятнике из Курангана «на продольной сте­не площадки изображена, судя по короне с рогами, божест­венная супружеская чета. Мужокому божеству с длинной бо­родой, очевидно Хумпану, троном служит сиденье, похожее на катушку из змей. Левой рукой бог держит голову змеи» [Хинц, 1977, с. 48]. На другом эламском рельефе из Накш-е Ростама, вблизи Персеполя в Южном Иране, созданном на тысячу. лет раньше рельефа со змеями из Курангана, также сохрани­лись «следы двух тронных сидений, представляющих свернутых змей» [Хинц, 1977, с. 49].

Изображение змеи на троне (или трон в форме свернувшей­ся змеи) в целом может объясняться тем, что наряду с отрица­тельной функцией для змеи характерна связь с плодородием, что является универсальным явлением.

Так, представляет интерес то, что в одном хеттоком оракульном тексте [Kümmel, 1967, с. 29] прослеживается соотне­сение змеи с царем [Иванов, 1969а, с. 45, примеч. 4]: «Змея с именем царя вошла в царский дом». Характерно и то, что в этом и параллельных оракульных текстах змеи приурочены к домашнему очагу («одна змея очага к греху ( = смерти) ушла», «другая же змея очага вышла из царского дворца») и что в них речь идет о «жизни» и «долгом будущем» 168.

С положительной функцией змеи сопоставимо то, что Трон назван «союзником» царя, и то, что именно он доставил царю символы власти.

Рассказ о царе и Троне представлен в диалогической форме со сменой вопросов и ответов. В такой же форме следы индо­европейского мифа о боге Грозы, преследующем Змея, сохра­няются во многих текстах на разных языках. «Диалогическая форма со сменой вопросов и ответов, где повторяется мотив ук­рывания, позволяет думать о древнем игровом аспекте ритуала, во время которого могла развертываться драматизированная версия мифа» ([Иванов и Топоров, 1974, с. 104].

В этой связи привлекает к себе внимание «сражение» даря с богиней (КВо XXI, 34, I, 59 — II, 3 с дополнениями по неопу­бликованному во 6871 [Otten, 1974, с. 139—142]), воспроизво­дившееся в конце четвертого (или пятого) дня празднества, свя­занного с хурритской традицией: «И богиню Хепат они подни­мают. И когда ее вносят в дом, они запирают дверь. И жрец говорит: Так (говорит) богиня царю... Так (отвечает) царь: „Возвратись!“ Так богиня: „И если я возвращусь, ты меня свои­ми лошадьми и 'колесницами победишь“. Так царь: „Я одолею тебя“. Так богиня... Так царь: „Дай мне на будущее жизнь, здоровье, сыновей, дочерей1.. И под ноги мне врагов моих поло­жи!“ И дверь они отпирают...»

Сходство с индоевропейским .мифом обнаруживают и наибо­лее характерные эпизоды диалога царя и Трона. Так, для диа­лога, как уже было отмечено выше, характерен эпизод изгнания Трона «за горы» и изгнание его из страны, которая принадле­жит наместнику бога Грозы — царю.

Этот эпизод в целом может быть сопоставлен с преследова­нием Змея богом Грозы в индоевропейском мифе. Кроме общего сходства указанных эпизодов характерно совпадение существен­ных деталей. Так, в индоевропейском мифе Змей, преследуемый богом Грозы, прячется, в частности, под деревом или под кам­нем. Бог Грозы своим оружием «ударяет по дереву, сжигая его, или по камню, раскалывая его» [Иванов и Топоров, 1974, с. 5].

С этими эпизодами может быть сходным изгнание Тро­на «за горы», «внутрь горы», а также «разрезание» дерева царем.

В диалоге царя и Трона царь освобождает из подземного мира деревья, под которыми пасутся домашние животные. Этот эпизод напоминает собой высвобождение богом Грозы окота, похищенного Змеем (и запертого в пещере, за скалой), в индо-европейоком мифе. «Бог Грозы, разбивая скалу, освобождает скот (или людей)» [см. Иванов и Топоров, 1974, с. 5].

При сопоставлении этих эпизодов обращает на себя вни­мание то, что деревья, освобождаемые царем из подземного мира, фактически предстают перед нами как «живые су­щества», а также то, что при освобождении деревьев присутст­вует и Трон.

В последнем эпизоде индоевропейского мифа в результате победы бога Грозы над Змеем появляется вода (идет дождь). В строках же диалога царя и Трона описывается магическое «возрождение» царя. Царь избавлялся от своих болезней, стра­хов, возраста и заново приобретал жизненную силу, мужскую силу. Боги «заново» вручали ему страну, «обновляли» его воз­раст, «пересчитывали» его годы.

Сопоставление этих эпизодов представляется возможным потому, что высвобождение воды и «возрождение» царя в ко­нечном счете связаны с плодородием.

Несмотря на совпадение в целом схемы и некоторых сущест­венных эпизодов диалога царя и Трона и индоевропейского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем, перед нами две разные традиции, которые могут сопоставляться друг с другом типо­логически (попытка Ш. Бин-Нун [Bin-Nun, 1975, с. 148—149] рассматривать диалог царя и Трона как свидетельство реаль­ных исторических событий — борьбы между хеттскими и хаттскими царями — представляется крайне сомнительной).

Различие этих традиций прослеживается и в том, что хаттский диалог царя и Трона в отличие от индоевропейского мифа был включен в хаттский ритуал сооружения нового дворца.

В.Г. Ардзинба

Из книги «Ритуалы и мифы древней Анатолии», 1982

 

 

Читайте также: