ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
?


!



Самое читаемое:



» » Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика
Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 15-02-2014 18:46 |
  • Просмотров: 1987

У всех нас есть стремление происходить от шумеров.

О. Прицак

Прошло уже более сорока лет с тех пор, как известный специа­лист по средневековой Европе Ф. Саксл отметил, что мы вряд ли сможем понять исторический период, если оставим без вни­мания присущие ему ненаучные (а я добавил бы — и псевдонаучные) представления и предрассудки1. В наше время, когда на наших глазах происходит сложение новых мифов, эта мысль приобретает особый смысл. Действительно, вторая половина XX в. ознаменовалась серьез­ными политическими потрясениями и изменениями, причем уже сей­час ясно, что возникшие в последние десятилетия этнополитические тенденции человечество захватит с собой и в приближающийся XXI в. Мы являемся свидетелями того, как на обломках последних империй возникли новые государства, быстро возрастает экономическая и по­литическая роль стран третьего мира, усилилась борьба народов чет­вертого мира за свои гражданские права и все громче становятся голо­са этнических меньшинств. В то же время некоторые доминировавшие прежде группы теряют прежний привилегированный статус и превра­щаются в этнические меньшинства со всеми вытекающими из этого по­следствиями.

Все это создает почву для этнонационализма, который становится зримой чертой современного мира2. На этой основе и возникло неожи­данное для многих явление, которое можно было бы назвать альтерна­тивным представлением о древней истории. Речь идет об этноцентрист­ских версиях далекого прошлого, которые призваны воспевать предков как славных героев, сделавших бесценный вклад в формирование че­ловеческой культуры и цивилизации и облагородивших все другие на­роды. Эти версии вполне правомерно трактовать как современные мифы со всеми присущими им характеристиками.

В наши годы, когда многое в истории постсоветских стран пересмат­ривается во имя «истины» и «объективности», приходит понимание того, как трудно бывает историкам абстрагироваться от идеологии или груп­повых, этнических, национальных интересов. Недавно французский ис­торик М. Ферро убедительно показал, что курсы истории, которые ис­пользуются в разных странах для обучения молодежи, нередко тракту­ют одни и те же исторические факты весьма по-разному в зависимости от национальных интересов3. На поверку они сплошь и рядом оказыва­ются в плену у идеологии, а идеология является «набором представле­ний или ценностей, которые объяснимы [неосознанными] интересами или положением определенной социальной группы». Поэтому такие пред­ставления по необходимости так или иначе искажают реальность4.

Вот почему историческим дисциплинам бывает трудно сохранить полную объективность, и это в особенности свойственно тем построени­ям, которые затрагивают насущные этнические интересы. Поэтому уко­ренившееся в советском сознании и идущее еще от В. Белинского пред­ставление о том, что люди изучают историю для того, чтобы понять на­стоящее и предвидеть будущее, нуждается в кардинальном пересмот­ре. На самом деле люди выстраивают и конструируют прошлое, во-пер­вых, исходя из окружающей их социополитической действительности и связанных с ней интересами, а во-вторых, для того, чтобы, опираясь на это интерпретированное соответствующим образом прошлое, выдви­гать проекты на будущее. Мало того, апелляция к отдаленному прошло­му, самобытному историческому пути и тесно связанной с этим концеп­ции национального характера позволяет действующим политикам и чиновникам отвести от себя обвинения в бессилии, неумении исправить современное положение дел и даже злоупотреблении властью. Ведь легче сослаться на особенности «национального духа» и неумолимые «законы истории», чем признаться в собственных промахах. Да и со­временным людям, привыкшим благодаря школьному историческому образованию мыслить в широких категориях, такое объяснение неред­ко кажется вполне естественным и удовлетворительным.

В итоге научные по видимости произведения многих наших современников имеют зримые черты социальной конструкции и по ряду па­раметров весьма близки к мифологии. Речь, конечно, идет о «третичной»5, а не о «первичной», или архаической, мифологии, которой издав­на с успехом занимаются фольклористы. По мнению И. Дьяконова, мифы могут создавать и сами ученые, что ведет к распространению псевдо­научных теорий. К последним относятся расистские и националистиче­ские построения, нередко апеллирующие к науке6. Проявляя необхо­димую осторожность, И. Дьяконов признает, что было бы неверно трак­товать третичную мифологию исключительно как сознательную ложь, ибо ее поклонники нередко искренне верят в то, что проповедуют7. Од­нако в данном случае меня интересует не столько отношение создате­лей мифов к своему творчеству, сколько содержание мифов и возмож­ный эффект их глубокого проникновения в массовое сознание.

Ясно, что мифология, о которой идет речь, создается в наши дни на наших глазах. Это предоставляет исследователю уникальную возмож­ность изучить процесс такого рода мифотворчества и его этнополитический контекст. Не случайно в последние годы анализ национальных и этнополитических мифов все чаще привлекает внимание специалистов самого разного профиля8. Можно ли отличить этнополитический миф от произведения неангажированного историка? Хотя грань здесь оста­ется весьма зыбкой, все же имеются некоторые критерии, которые по­зволяют провести такие различия. Во-первых, разными являются цели: если историк стремится найти истину, то мифотворец манипулирует историческими данными для достижения совершенно иных целей, связанных с современной этнополитикой (об этом речь пойдет ниже). Во- вторых, если историческое произведение открыто для дискурса и допускает внесение коррективов и изменений в соответствии с новой ис­торической информацией, то миф выстраивает жесткую конструкцию, нетерпимую к критике и требующую слепой веры. В-третьих, мифо- творец, как правило, полностью игнорирует принятые в науке методы. Он опирается на подходы, которые вообще характерны для псевдонауки9.

Иными словами, миф играет инструментальную роль — он обслужи­вает совершенно конкретную современную задачу, будь то территори­альные претензии, требования политической автономии или стремле­ние противодействовать культурной нивелировке и сохранить свое культурное наследие. Ведь совершенно ясно, что в глазах немалой час­ти наших современников апелляция к древней государственности, на­пример, облегчает борьбу за повышение политического статуса. И на­против, тем, чьи предки таковой не обладали, вести эту борьбу оказы­вается неизмеримо труднее. Кроме того, миф не признает разночтений и отвергает вероятность нескольких равнозначных гипотез, он основан на стереотипизации окружающей прошлой или нынешней действитель­ности. Следовательно, миф сознательно упрощает действительность и прибегает к неправомерным (с научной точки зрения) обобщениям на основе единичных и зачастую весьма неоднозначных фактов. Он сплошь и рядом базируется на редукционистском подходе. И понятно, почему — именно в силу своей инструментальной роли. Ведь действующего поли­тика, национального лидера мало устраивают рассуждения ученого о сложностях интерпретации скупой информации о древней истории, о том, что порой она дает право выдвинуть несколько разных гипотез для освещения одной и той же исторической проблемы. Никакая политика не может строиться на столь шатком основании. Поэтому политику нуж­но четкое и однозначное решение, которым его и соблазняют ангажиро­ванные специалисты или подвизающиеся рядом с наукой дилетанты.

Ведь только непротиворечивый миф, устанавливающий жесткие рамки «объективной истины», способен мобилизовать массы. Еще сто лет назад это понял Ж. Сорель, который и сформулировал понятие по­литического мифа. По Ж. Сорелю предназначение мифа заключается в отображении «инстинктов», «ожиданий» и «страхов» национального движения или политической партии, в придании им некоей завершен­ности. С тех пор многие лидеры националистических движений неод­нократно и небезуспешно прибегали к такого рода мифам, чтобы вдох­новить массы на те или иные политические действия10.

Подобно архаическому мифу современная этноцентристская мифо­логия призвана объяснять мир и определенным образом направлять действия своих приверженцев. В частности, миф создает основу для символов и ритуалов, которые в соответствующих социальных и поли­тических обстоятельствах приобретают для людей огромное значение. Миф обращен в прошлое и в будущее, полностью или почти полностью игнорируя настоящее, которое кажется ему тусклым и лишенным внут­реннего смысла. Апеллируя к прошлому, он фактически строит внеисторическую схему, представляющую народ вечной и неизменной целостностью. В особенности постоянными объявляются черты «нацио­нального характера» или «национального духа», которые неизменно ставят данный народ выше всех других. Так как современная эпоха ви­дится временем упадка и морального разложения, а героика и великие деяния связываются с отдаленным прошлым, такой подход способст­вует расцвету иррационального, мистического восприятия истории, со­гласно которому героическое прошлое автоматически должно обеспе­чить народу славное будущее.

Это же делает привлекательной теорию циклизма, которая лежит в основе некоторых версий модного ныне цивилизационного подхода. Од­новременно в сакральном свете представляется и занимаемое народом географическое пространство, что создает почву для геополитического видения мира. Народ изображается монолитным органическим един­ством, лишенным внутренних противоречий. Фактически он отождест­вляется с «личностью» и персонифицируется. Этому нередко способст­вует образ врага, который сплошь и рядом используется для укрепле­ния внутренней сплоченности. Такого рода мировосприятие искусствен­но обедняет окружающую действительность, которая представляется исключительно двухцветной. Это и сближает подобные схемы с мифом, в основе которого лежат хорошо известные оппозиции: свое — чужое, белое — черное, добро — зло, высокое — низкое и пр. Мобилизуя народ на бескомпромиссную борьбу с персонифицированным злом, миф апел­лирует к героическому образу предков, будто бы способному наделить потомков небывалой энергией и обеспечить победу. В итоге этноцентри­стский миф создает основу для идеологии насилия и служит для возбу­ждения энергии масс во имя достижения какой-либо этнополитической цели.

Разумеется, описываемые версии прошлого возникают далеко не слу­чайно. Мы живем в век национализма, когда национальные государст­ва, как правило, формируются на основе культурно-языковых общно­стей, осознающих себя тесно спаянными единствами, корни которых уходят в глубокую древность 11. Как правило, такое историческое виде­ние прошлого является искусственной конструкцией, упрощающей го­раздо более сложную историческую реальность (в частности, в совет­ское время идентичность была искусственно отрезана от религии). Но именно в такой конструкции нуждается общество в определенные мо­менты развития. Само по себе это явление далеко не уникально12. Этно- генетический миф, имеющий важную компенсаторную функцию, ну­жен людям в критические моменты их истории: когда этнической груп­пе грозит утрата культуры и языка, когда этнические меньшинства бо­рются против дискриминации и ее последствий, когда народ ведет борь­бу за политическую самостоятельность, когда на развалинах империи возникают новые государства, когда имперский в прошлом народ ис­пытывает дискомфорт, теряя прежний статус, когда два соседних на­рода предъявляют права на одну и ту же территорию, которую оба они издавна занимали, когда пришельцы разного этнического происхожде­ния сплачиваются в новую этническую группу, наконец, когда единый в прошлом народ оказывается разорванным на части и образует новую диаспору. В любом случае миф о прошлом призван воспитать в людях самоуважение, сплотить их и наделить творческой энергией преодоле­ния кризиса. Потребность в аналогичном мифе испытывали и экспан­сионистские империалистические государства, боровшиеся за передел мира. Не случайно такой миф сплошь и рядом составлял основу нацио­налистической истории, которая определяла облик европейской и аме­риканской исторической науки вплоть до середины XX в. и была широ­ко представлена в школьных учебниках13.

Борьба за национальное возрождение и рост националистических движений, которые разворачиваются сейчас во всем мире, ставят на повестку дня новую актуальную проблематику, связанную с особенно­стями националистических идеологий и их практическим воплощени­ем. Для России и стран СНГ все это имеет особое значение. Ведь единая общегосударственная идеология, свойственная тоталитарному режи­му и монопольно правившая еще совсем недавно в средствах массовой информации и школьном образовании, развалилась, раздробилась, и ее место заступили многочисленные микроидеологии, отражающие инте­ресы самых разнообразных групп. С приходом демократии Россия всту­пила в эпоху постмодерна, когда ранее приниженные, подчиненные или считавшие себя таковыми группы внезапно обрели голос и получили возможность культивировать свои особые ценности и бороться за свои специфические социальные и политические права14. Именно в этих ус­ловиях особое значение приобретает этноисторический миф, легитими­рующий право данной группы на территорию, на развитие своей куль­туры и на политическое оформление вплоть до требования полного су­веренитета.

Как создается этот миф, в каких условиях, кем являются его созда­тели и какие цели они перед собой ставят, в чем состоит внешнее содер­жание мифа и каков его глубинный смысл, каким образом он распро­страняется и как воспринимается самой широкой аудиторией, как он влияет на этническую идентичность, на формирование этнической сим­волики и как используется в этнополитике — все это далеко не празд­ные вопросы, имеющие самое непосредственное отношение к нашей сложной действительности. Ведь как давно установлено специалиста­ми, в своих поступках человек руководствуется не столько внешними обстоятельствами и фактами объективной действительности, сколько тем, как он воспринимает эти обстоятельства и эту действительность. А восприятие далеко не всегда бывает полностью адекватным. И этот по­стулат справедлив не только по отношению к отдельной личности, но и в еще большей мере по отношению к группе, ибо групповое восприятие мира, основанное на коллективных идеях, сплошь и рядом отличается чертами иррационализма. Так возникают представления об этногенезе и этнической истории, которые бытуют в самых широких массах. Все это требует внимательного изучения, ибо в мифах, во-первых, отража­ются наиболее болезненные для конкретных народов моменты дейст­вительности, а во-вторых, содержатся представления о предпочтитель­ном решении такого рода проблем, претензии данной группы на особое место в политической структуре мира и стимулы к этнической мобили­зации во имя достижения поставленных целей.

По сути речь идет о формировании нового направления в нашей нау­ке, ставящего своей целью изучение этнополитического мифа как не­отъемлемой черты этнополитических движений, исследование его структуры, деятельности его творцов и носителей, их целей и путей к достижению этих целей. Разумеется, изучение этнополитического мифа не может заменить анализа программ и практических действий этнонационалистических движений. Однако оно существенно дополняет выводы, полученные путем такого анализа. Во-первых, в обстановке тоталитарного или авторитарного режима, который существовал в СССР, конструирование этногенетических схем было едва ли не един­ственной возможностью высказать, пусть и в метафорической форме, этнические обиды и выразить недовольство неудовлетворительным со­стоянием своего этноса15. Поэтому для того периода исследование этно­центристского мифа о прошлом является едва ли не главным способом изучения развития этнонационализма. Во-вторых, анализ современных этноцентристских схем прошлого и их популярности среди населения помогает понять особенности этнополитической мобилизации и степень действенности этнонационалистической пропаганды. Ведь сухие стро­ки политических программ (если они вообще имеются) этнонационалистических партий и движений не способны увлечь людей так, как это могут сделать талантливо написанные художественные произведения и научно-популярные книги, затрагивающие острые моменты нацио­нальной истории. В еще большей мере на умы населения воздействуют школьные курсы истории, делающие акцент на славных страницах да­лекого прошлого.

Ведь изучая идеологию современного национализма, нельзя забывать о том, что мы имеем дело с обществом грамотных людей, которые чер­пают свои знания об истории из школьных учебников, художественной литературы, средств массовой информации (поэтому расхожее пред­ставление о «генетической памяти» является мифом). А вся такого рода продукция создается профессиональной интеллигенцией. Мало того, при анализе ситуации в многонациональных государствах, каким был СССР и каким остается Россия, следует иметь в виду двоякую сущность этих профессионалов, которые представляют, с одной стороны, доминирую­щую нацию (в нашем случае русских), а с другой — все иные этниче­ские группы. В зависимости от самых разных факторов (политической ситуации, особенностей межэтнических взаимоотношений, демографи­ческих тенденций и т. д.) эти интеллектуалы могут выдвигать и пропа­гандировать разные этноцентристские исторические версии, весьма по- разному трактующие одни и те же события прошлого.

Кроме того, представляется необходимым проводить четкую грань между профессионалами (лингвистами, историками, этнографами, ар­хеологами) и дилетантами (журналистами, школьными учителями, пи­сателями, другими деятелями художественной культуры или учены­ми, чья профессиональная деятельность связана с иными областями науки). Если первые, создавая этноисторические конструкции, так или иначе ограничивают себя рамками определенных методических прие­мов и в силу профессиональной подготовки вынуждены обуздывать свою фантазию, то для вторых таких сдерживающих начал не существует, и они позволяют себе самые невероятные построения, нарушающие все законы профессиональной науки.

Какова же этнополитическая роль этногенетических и этноисторических мифов и за что ведется борьба? Первый вопрос, который дол­жен нас в этой связи заинтересовать: из чего складывается националь­ный или этнический образ прошлого? Нетрудно заметить, что в исто­рии каждого народа есть ключевые моменты, с которыми он склонен прежде всего отождествлять себя и свою судьбу. Сопоставление таких моментов16 приводит к выводу, что в центре внимания народов нахо­дятся события, связанные, во-первых, с обретением родины, во-вторых, с формированием и расцветом собственной государственности, в-треть­их, с великими завоеваниями и, наконец, в-четвертых, с ужасной ката­строфой, прервавшей поступательное развитие данного народа. Поче­му особым образом выделяются именно эти моменты? Первый из них легитимирует право данного народа на территорию, второй позволяет считаться политическим субъектом и дает право на образование госу­дарственности, третий и четвертый, несмотря на их полную проти­воположность, представляются сильными аргументами для того, что­бы занять достойное место в современном сообществе народов.

О том, насколько такой исторический образ важен для народа и госу­дарства, свидетельствует тот факт, что после образования Республики

Македония Греция тут же заявила решительный протест против ее на­звания, усмотрев в этом покушение на сакральный образ своего слав­ного прошлого17. Аналогичным образом в 1994 г. в Карачае и Балкарии выражались протесты по поводу объявления Северной Осетии Алани­ей, в чем карачаевцы и балкарцы видят посягательство на свое истори­ческое наследие18.

Советская идеология и основанная на ней практика национально-го­сударственного строительства политизировали этничность, тесно свя­зав ее с административными образованиями. Этому служила разрабо­танная в СССР теория этноса, рассматривавшая процесс этнической консолидации в качестве как бы объективно заданного и, безусловно, однонаправленного. Тем самым в советской науке был искусственно за­консервирован типичный для XIX в. либеральный подход к истории. Между тем наши западные коллеги понимают процесс этногенеза пре­жде всего как вызревание чувства единства независимо от того, на чем оно основано. А такое чувство возникает в условиях культурной грани­цы и питается отношениями того или иного неравенства, опирающего­ся на культурные различия. Следовательно, толчок этногенезу в ряде случаев может дать сложившаяся государственность, выковывающая общественное единство и устанавливающая внутренние социокультур­ные границы политическими методами. При этом считается, что во мно­гих регионах мира этничность появилась вместе с капитализмом19. В СССР этот подход даже не обсуждался, ибо он потенциально содержал опасность сепаратизма, который угрожал государственной целостно­сти. Вместо него был принят «примордиалистский подход», согласно которому современные народы будто бы складывались стандартным путем, выраженным лаконичной формулой «племя — народность — нация». Искусственность этого подхода стала особенно очевидной в по­следние годы, когда на наших глазах прежние крупные общности рас­сыпаются и на их обломках идет формирование новых этнических групп.

Между тем современная Россия унаследовала многое от Советского Союза включая как прошлые национальные обиды и несправедливо­сти, так и особенности иерархической этнополитической структуры. Это-то и служит питательной средой для возникновения идеологий, ратующих за восстановление справедливости. Их ядром часто служит этноисторический или этногенетический миф, повествующий о славном прошлом далеких предков, что будто бы должно послужить их потом­кам залогом славного будущего. При этом поиски Золотого века, как правило, ведутся в очень отдаленном прошлом. Это и понятно. Ведь со­бытия относительно недавнего времени достаточно хорошо освещены источниками и густо окрашены социальными факторами, за которыми нелегко вычленить чисто этнические моменты. Для этого периода гово­рить об этнической солидарности трудно, и это мешает создавать не­противоречивый националистический миф. Отдаленное прошлое уже в силу особенностей доступных нам источников (археологических и лин­гвистических) воспринимаемое прежде всего в культурных, а не в со­циальных терминах, дает гораздо больше простора для фантазии, для конструирования крупных культурных общностей, которые трактуют­ся как этнические, хотя на самом деле речь идет в лучшем случае об общностях лингвистических, не имевших никакого этнического содер­жания.

В свою очередь, замалчивание или грубое искажение исторических фак­тов из жизни малочисленных народов, в особенности репрессированных, стремление вычеркнуть их вместе с их уникальной культурой из истории страны, наблюдавшееся в недавнем прошлом, также является живитель­ной силой для расцвета этногенетической мифологии, которая, с одной сто­роны, не без основания с подозрением относится к версиям этногенеза, сформулированным в советское время, а с другой — доводит до крайности те субъективистские тенденции, которые были им присущи. Нерусских авторов раздражают и некоторые современные прочтения российской ис­тории, грешащие великодержавным шовинизмом20.

Поэтому новые этноцентристские версии нередко выдвигаются под флагом борьбы с европоцентризмом21. В частности, среди тюркских уче­ных ширится движение за пересмотр основных положений индоевро­пейской теории как «политизированной» и служащей интересам «ко­лониализма»22. Специалисты, как правило, рассматривают такие по­строения как «беспредел в науке», но от этого они не теряют привлека­тельности для представителей тех групп, к которым обращены, служа некоторой психологической компенсацией за лишения, которые они претерпели в прошлом и которые переживают в настоящем. Вместе с тем, возрождая давно забытое прошлое, эти схемы заставляют вспоми­нать о старых обидах и реставрируют прежние архаические негатив­ные стереотипы и предубеждения против соседних народов. Более того, пытаясь наделить данную группу блестящей историей, эти схемы не­редко вторгаются в чужую область и посягают на прошлое других на­родов, узурпируя их достижения и победы, а иногда даже содержат претензии на чужую территорию. Тем самым складывается почва для идеологии межэтнической конфронтации. Достаточно напомнить о борь­бе за булгарское наследие между казанскими татарами и чувашами23, за аланское наследие между рядом народов Северного Кавказа24, за Абхазское царство между абхазами и грузинами 25, за наследие Албан­ского царства между лезгинами, азербайджанцами и армянами26, за сакское наследие между русскими и казахами, наконец, за статус «арий­цев», который кажется привлекательным многим этнонационалистам от русских и украинских до осетинских и таджикских27.

Между тем именно примордиалистский подход дает обильную пищу для создания таких этноцентристских этногенетических мифов 28. Всем этим мифам свойственны следующие общие черты. Так как они настаи­вают на высокой степени устойчивости и преемственности культурной традиции, на ее стремлении к гомеостазу, на функциональной взаимо­зависимости различных групп и подразделений в рамках данной куль­туры, то никаких внутренних побудительных мотивов к эволюции куль­туры они, как правило, не обнаруживают. Поэтому для объяснения про­исходящих изменений они вынуждены обращаться к внешним факто­рам (к теории катастроф) и ищут их в природных катаклизмах, войнах, переселениях, которым и отводят главную роль в истории. Многие кон­цепции такого рода уделяют большое внимание некоему «мировому злу», с которым данный народ вынужден без устали сражаться. Неред­ко это «мировое зло» персонифицируется в лице какого-либо реального «народа-врага» (для армян, таджиков и лезгин это тюрки, для русских ультранационалистов — евреи, для многих нерусских националистов — русские и т. д.). Все перечисленные факторы будто бы и заставляют на­род сниматься с места и расселяться по земле, разнося свою высокую культуру среди остальных якобы более отсталых народов.

Этнонационалистической версии истории свойственна тенденция к гигантомании. Ведь если только данный народ призван нести миру свет, то для этого он должен путешествовать по всему земному шару, не ог­раничиваясь каким-либо одним, пусть и крупным регионом. Логически, рационально объяснить эту «страсть к перемене мест», равно как и куль­туротворческую миссию данного народа, не представляется возможным. Поэтому этнонационалистическая идеология неизбежно должна при­бегать к мистической, иррациональной аргументации. Такого рода ар­гументом и служит, в частности, идея мессианства. Ведь без нее никак нельзя объяснить, в силу каких причин именно данный народ в отличие от всех других обладает необычайными творческими потенциями и по­чему он обязан вести за собой все человечество.

Из всего культурного наследия особую ценность в глазах этнонацио- налистов имеют письменность и государственность, которые, по мне­нию многих из них, и делают народ «культурным». Принцип моноцен­тризма утверждает, что лишь один народ на земле мог изобрести пись­менность и создать государственную структуру. Для радикального этнонационалиста из этого однозначно следует, что рассматриваемые дос­тижения являются продуктом творческой активности именно его народа. Ведь главным методологическим орудием этнического национализма служит патриотизм, который заставляет трактовать все исторические события в самом выгодном свете именно для своего народа к вящей его славе. Вклад других народов в сокровищницу человеческой культуры умаляется или вовсе замалчивается. Как правило, они оказываются безымянными статистами и молчаливыми потребителями тех достиже­ний и ценностей, которыми их облагодетельствовал народ-культуртре­гер. Таким образом, этнонационалистическая модель прошлого всегда содержит элемент посягательства на чужое прошлое, чужих предков, чужие культурные достижения.

Другим важным атрибутом этнонационалистического подхода к ис­тории является теория вырождения. Действительно, если после столь героических усилий, которые предпринял данный народ, чтобы обла­годетельствовать мир, тот все-таки оказывается весьма далек от совер­шенства, это требует объяснения. В качестве такового может выступать упадок «творческого духа» в отрыве от родины или от основного масси­ва своего народа, сложность приспособления к новой природной среде, межрасовые или межэтнические браки, нарушившие чистоту культу­ры и опять-таки подорвавшие «дух», и т. д. В любом случае и этого рода аргументы неизбежно несут налет мистицизма.

В условиях серьезного этнополитического или социально-экономи­ческого кризиса этноцентристские версии прошлого создаются и исполь­зуются всеми — и теми группами, которым грозит распад, и теми, кто выражает желание от них отпочковаться и образовать новую общность. При этом каждая этническая группа интерпретирует прошлое, исходя из своих вполне конкретных сиюминутных этнополитических целей. Этот ярко выраженный примордиалистский подход включает следую­щие достаточно универсальные компоненты29:

утверждение о необычайной древности (если не исконности) своих этнической культуры и языка в целом и на занимаемой ныне террито­рии в особенности (миф об автохтонности);

стремление проецировать современные этнополитические границы как можно глубже в прошлое и, насколько это возможно, максимально расширять территорию древнего расселения своей этнической группы, что также имеет отношение к борьбе за землю (миф о прародине);

безусловную идентификацию своей этнической группы с вполне оп­ределенным языком, который был якобы присущ ей изначально (миф о лингвистической преемственности); иначе говоря, если переход с одно­го языка на другой и допускается, то не для своего, а для иных этносов, так как этот факт как бы понижает статус этноса;

убеждение в том, что территория своего этноса была областью фор­мирования не только его самого, но и иных родственных или «дочер­них» этнических групп, которые позднее отселились на другие земли (миф об «этнической семье»); тем самым свой этнос рассматривается по отношению к ним в качестве «старшего брата», что, следовательно, по­зволяет ему претендовать на важные привилегии и делает эти претен­зии естественными и законными;

стремление идентифицировать своих этнических предков с каким- либо народом, хорошо известным по древним письменным или фольк­лорным источникам (миф о славных предках);

претензии на исторический приоритет некоторых культурных (пись­менность) или политических (государственность) достижений своих предков по сравнению с предками соседних народов (миф о культур­трегерстве); всем националистам представляется важным подчерки­вать, что их предки были создателями древнейших государств, ибо на­личие древнего государства как бы легитимирует претензии на строи­тельство своей государственности в наше время;

преувеличение степени этнической консолидации в древности и соз­нательный недоучет роли родоплеменных делений и многокомпонент- ности формирующейся общности (миф об этнической однородности); тем самым свой народ как бы обретает вечную жизнь;

нередко конструируется образ иноземного врага, борьба с которым цементирует этнос и ведет к высокой степени консолидации (миф о за­клятом враге);

иногда во имя единства государства или для усиления своей мощи, в частности демографическим путем, националисты причисляют к своей общности и иные этнические группы (миф об этническом единстве).

Перечисленные принципы наиболее характерны для этнонациона- листических версий прошлого. При этом, однако, нельзя сказать, что все эти версии схожи. Напротив, сравнительный анализ позволяет вы­делить несколько разных моделей, которые имеют предпочтительное хождение у тех или иных народов.

Для украинцев, например, характерна автохтонная модель, утвер­ждающая, что их предки жили на Украине с незапамятных времен. Русские националисты-неоязычники предпочитают «модель блудного сына», предполагающую скитания по всему миру с последующим воз­вращением на родину. Русские евразийцы делают упор на «государст­венную модель», согласно которой Евразия в силу своего геополитиче­ского положения обречена быть политическим единством, будь то Тюрк­ский каганат, Золотая Орда, Российская империя или СССР. Идеоло­гам пантюркизма более всего подходит «модель Чингисхана», делаю­щая акцент на великих подвигах предков-завоевателей. Таким образом, ради славного прошлого они иногда готовы пожертвовать территори­альными аргументами. Осетины пытаются совместить автохтонную модель с «моделью Чингисхана», чтобы и территорию за собой закре­пить, и славное древнеиранское прошлое не потерять («модель двули­кого Януса»). У казахов популярна «модель перевоплощения», которая настаивает на их исключительно местных корнях, несмотря на то, что население раннего железного века отличалось от современных казахов и по физическому типу, и по языку. Следовательно, эта модель допус­кает смену языка и физического типа. Наконец, было бы неверно счи­тать, что этнонационалисты данного народа жестко придерживаются только одной модели. На самом деле у них нередко имеется одновре­менно не менее двух разных версий, которые пускаются в ход в зависи­мости от изменения политической ситуации или к которым прибегают для достижения совершенно разных целей. Например, татары Повол­жья используют булгарскую и золотоордынскую версии, азербайджан­цы — албанскую и тюркскую, а казахи наряду с «моделью перевопло­щения» в последние годы прибегают и к «модели Чингисхана»30.

Для пущей убедительности такие версии должны опираться на на­учную информацию и выглядеть наукообразными. Здесь возникает серьезная проблема, с которой неизбежно сталкивается создатель ис­торического мифа: каким образом можно совместить заранее сформу­лированную априорную идею с научными фактами, которые либо не способны дать ей прочные основания, либо вообще полностью ей проти­воречат? Чтобы решить эту проблему, мифотворец обязан произвести определенную манипуляцию с научными материалами, прибегая как к некоторым методам, принятым в науке (и это должно заставить специа­листов всерьез задуматься о надежности их методического инструмен­тария), так и к прямым подлогам. В частности, в последние годы широ­ко распространяются подделки, такие, как «Влесова книга» у русских и украинцев или «Джагфар тарихы» у татар-булгаристов. Они с благо­дарностью принимаются местными этнонационалистами и кое-где даже внедряются в систему школьного обучения31.

Что же происходит? Откуда такой энтузиазм в отношении первобыт­ных основ своей культуры, которые некоторые авторы отваживаются искать едва ли не в палеолите? Дело в том, что в ходе модернизации, охватившей современный мир, происходит унификация культуры, и многие народы, живущие в многонациональных государствах, теряют традиционные хозяйственные системы, обычаи и социальную органи­зацию, народную культуру, нередко даже родной язык. Основное, а по­рой и единственное, на чем держится их этническое самосознание, — сказания о великих предках и их славных деяниях, о блестящих дости­жениях своей культуры в глубоком прошлом. Поэтому пока люди будут осознавать принадлежность к особым, отличным от других общностям, они будут все больше придавать значение своему мифологизированно­му прошлому32. Все это, как было отмечено, имеет огромное «инстру­ментальное» значение в борьбе за повышение политического статуса, за доступ к экономическим и финансовым ресурсам, за контроль над территорией и ее природными богатствами, наконец, за политический суверенитет. Чем более блестящим представляется народу его прошлое, с тем большей настойчивостью он склонен претендовать на значитель­ную политическую роль в современном мире. Националистическая или этноцентристская историческая версия играет огромную роль в леги­тимации политических претензий или уже имеющихся политических прав, и в этом состоит ее глубокий внутренний смысл.

Это хорошо сознают представители властных структур. Не случайно во главе исторической науки в новых государственных образованиях нередко оказываются те специалисты, которые связывают свою науч­ную карьеру с изучением истории титульного народа, причем среди них можно встретить и таких, кто целенаправленно создает этноистористский этногенетический миф. Мало того, в последние годы такие мифы проникают в область современного исторического образования, их мож­но встретить на страницах школьных учебников. Речь идет о воспита­нии у учащихся этноцентристского восприятия мира 33. Нелишне отме­тить, что большую роль в таком именно воспитании играет имеющий безусловный налет расизма «патриотический» подход к истории, раз­работанный в свое время Л. Гумилевым34 и подхваченный авторами учебников и методистами, состоящими в системе народного образова­ния. В этой связи следует упомянуть, что, почувствовав всю опасность такого рода подхода, западная традиция школьного образования уже отказалась от него 35.

Определенное отношение к рассматриваемой теме имеет процесс формирования новой национальной символики в ходе процесса сувере­низации — выработка флага, герба, гимна, введение общенациональ­ных ритуалов и праздников, создание списков героев и врагов нации. Ведь эта символика черпается из тех ресурсов, которые предоставля­ют не только традиционная этническая культура и история, но и этно- исторический миф. В ней отражается представление народа или, что правильнее, элиты о его месте в мире и тех ценностях, которые он раз­деляет и которыми руководствуется в своей жизнедеятельности.

Поэтому для современных народов так важны списки официально признанных героев и врагов, великих деятелей и тех, кого нация хотела бы вычеркнуть из своей памяти36. Так, в последние годы в Казахстане всех остальных великих предков уверенно потеснил образ Чингисхана, а в Узбекистане столь же бесспорно лидирует Тамерлан, памятник ко­торому торжественно возвели в 1994 г. в Ташкенте на месте снесенного памятника К. Марксу. Вместе с тем выбор образов героев и недругов — это очень острая тема, которая сейчас с жаром дискутируется во всех новообразованных государствах на территории бывшего СССР. В Лат­вии, например, еще недавно бурно обсуждали, кому отдать предпочте­ние — красным или белым латышским стрелкам, в Киеве — кого назы­вать патриотом — Мазепу или Богдана Хмельницкого 37. Дело доходит до борьбы за право включать в число своих предков наиболее знамени­тых древних полководцев и завоевателей. Например, у многих народов, от украинцев до казахов и туркмен, наблюдается стремление национа­лизировать вождя гуннов Аттилу.

Составление списков героев и мерзавцев протекает весьма болезнен­но. Во-первых, претензии на одних и тех же исторических деятелей могут омрачить взаимоотношения между соседними народами. Давние посягательства узбеков на великих ученых и поэтов персидской тради­ции (ибн-Сину, аль-Фараби и др.) всегда вызывали негодование у тад- жиков38. Башкиры и татары никак не могут поделить целый ряд вы­дающихся просветителей и деятелей культуры XIX в. 39 В свою очередь, в последние годы русские с недоумением наблюдают, как древнерус­ские князья-Рюриковичи и летописец Нестор превращаются на Украине в «украинцев»40. Можно представить себе, как армяне воспримут заяв­ление чеченского автора о том, что знаменитый просветитель и созда­тель письменности Месроп Маштоц имел нахское, а не армянское про­исхождение 41.

Во-вторых, столь же болезненно могут восприниматься неоднознач­ные оценки одних и тех же исторических деятелей представителями разных народов. Скажем, для русских фигура Ермака является почти сакральной, а сибирский хан Кучум обвиняется в агрессии, и эта вер­сия нередко включается в школьные учебники42. Вместе с тем совсем иначе на это смотрят сибирские татары и казахи43. Совсем недавно, в 1996 г., ительмены предъявили требование российскому государству выплатить им компенсацию за большие потери, понесенные ими в ходе и вследствие русской колонизации Камчатки, а русский писатель пуб­ликует в это время роман, восхваляющий удаль и благородство завое­вателя Камчатки атамана В. Атласова 44. Лезгины склонны видеть в Да- вуд-беке славного руководителя национально-освободительного движе­ния начала XVIII в., направленного против персов, а аварские ученые считают его разбойником и грабителем. Русские воспринимают Шами­ля как бунтовщика, а для народов Северного Кавказа он навсегда оста­нется символом борьбы за свободу. Все это свидетельствует о том, что в мире постмодерна истин бывает всегда несколько. Поэтому трудно со­гласиться с теми, кто все беды современной российской историографии связывает с «русскоцентристским подходом»45. Очевидно, правильнее было бы говорить о том, что пока в историографии будет господство­вать этнонационалистический подход, ни о какой общей версии исто­рии не стоит и мечтать.

Особым источником для изучения националистического видения про­шлого служит иконография, представленная на бумажных деньгах, монетах, памятных медалях, марках, этикетках и т. д. Это блестяще продемонстрировал израильский историк Э. Сиван, привлекший вни­мание к тому, насколько большой популярностью в Египте, Сирии и Ираке пользуются изображения монументов доисламского и даже доа- рабского прошлого. Из этого он совершенно справедливо заключает, что речь идет о целенаправленной выработке идеологии коренизации, о стремлении доказать неотъемлемое право современного населения этих стран на их территорию, которое как бы легитимируется установлени­ем исторической преемственности, идущей от древнейших государств Древнего мира46. Совершенно иную эволюцию иконографических изо­бражений можно проследить на бумажных купюрах Белоруссии пер­вой половины 90-х годов. Знаменитые «зайчики» символизировали от­крытость, мирные намерения и экологическую ориентацию нового де­мократического режима. Зато сменившие их изображения по-чиновни­чьи строгой городской архитектуры Минска знаменовали переход к ав­торитарному режиму. Портретные изображения киевских князей-Рюриковичей и воспроизведение их княжеского знака («трезубца») на украинских деньгах выражают стремление Украины подчеркнуть древ­ность своей государственности, связав ее напрямую с Киевской Русью 47.

В то же время изображение различных российских городов, причем в иерархическом порядке (на сотенных купюрах — Москвы, на пятиде­сятирублевках — С.-Петербурга и т. д.), на российских деньгах, во-пер­вых, подчеркивает географическую ширь России, которая, как извест­но, всегда была для нее более значимой, чем историческая глубина, а во-вторых, воспроизводят идею иерархического построения власти в Российской Федерации. Этому вовсе не противоречит тот факт, что на пятисотрублевых купюрах изображен Архангельск. Ведь он представ­лен там памятником Петру I и российским флотом, что должно симво­лизировать величие России и ее глобальные интересы.

Совсем другая идея заключена в современном гербе Казахстана, где на фоне синего неба изображены крылатые кони и шанырак — круго­вое навершие купола юрты с перекрещивающимися там тройными жер­дями. В этом выражается стремление казахов продемонстрировать свою неразрывную связь со степными кочевниками и их трехчленной жузо- вой социальной организацией. И хотя кочевой образ жизни уже давно ушел в прошлое, «ностальгия по номадизму»48 еще долго будет пресле­довать казахов, для которых кочевой образ жизни является важней­шим компонентом этнической идентичности и символом самобытной культуры и истории. Ярким элементом этногенетического мифа, запе­чатленного в казахском гербе, является изображение крылатых коней, взятое из древнеиранской традиции.

Если современные казахские государственные символы сознательно дистанцируются от мусульманской символики и стремятся делать ак­цент на общечеловеческих ценностях, то герб и флаг Туркмении, на­против, включают мусульманский полумесяц и смотрящие на него пять звезд. Вместе с тем и здесь ярко выражена «ностальгия по номадизму», представленная изображениями традиционных ковров и скакуна-ахал- текинца. Правда, они дополнены изображениями хлопка и пшеницы, подчеркивающими местоположение Туркмении на границе между ко­чевым и оседлым мирами. В туркменском флаге оттеняется привержен­ность к традиционной социальной организации — пять звезд ассоции­руются с пятью племенами49.

Существенно, что и современный Казахстан считает своим достоин­ством промежуточное положение — на этот раз между Европой и Ази­ей. Отсюда (а также из-за большой русской диаспоры) тяготение пре­зидента Н. Назарбаева к евразийской идее, и это объясняет склонность казахстанской символики к общечеловеческим ценностям. Таким обра­зом, государственная символика оказывается нагруженной глубоким смыслом и подчеркивает то, каким данному народу видится его место в мире и в каком образе он хотел бы предстать перед мировым сообщест­вом.

Символика и ее переосмысление также могут стать почвой для кон­фликта, будь то конфликт межэтнический или конфессиональный. Ха­рактерный пример. Известно, что изображение христианского креста нередко включает в себя полумесяц, который находится в нижней час­ти этого изображения. Недавно председатель Духовного управления мусульман Центрально-Европейского региона России муфтий Р. Гай- нутдин обратился с просьбой к Русской православной церкви видоиз­менить эту символику и не воздвигать такие кресты над строящимися церквями и монастырями. Он объяснил это тем, что для мусульман изо­бражение полумесяца под крестом несет негативный смысл, представ­ляющий ислам религией, поверженной в прах христианством. Здесь мы имеем дело с современной реинтерпретацией символа. На самом деле, как объясняет представитель православной церкви, изображение та­кого креста не имеет никакого отношения к борьбе христианства с ис­ламом. То, что ныне воспринимается как полумесяц, изначально изо­бражало якорь, служивший ранним христианам символом надежды, знаком защиты от бед и несчастий. Еще апостол Павел говорил о «якоре безопасности для души». Иногда об этом прямо свидетельствовала гре­ческая буква «е» («надежда»), которую наносили на поперечную пере­кладину. Подобные изображения крестов встречались в катакомбах первых христиан, на древних афонских храмах. Такой крест можно видеть на Дмитровском соборе во Владимире, построенном в домонголь­ское время, когда о борьбе с исламом не было и речи 50.

Национализм с особой силой проявляет себя в учреждении новых музеев или в смене экспозиций в уже имеющихся51. На примере музеев наиболее отчетливо видно, как происходит национализация прошлого, как из фрагментарных и нередко не имеющих отношения друг к другу исторических источников складывается то, что принято считать нацио­нальной историей или историей национальной культуры.

О том, как по-разному она трактуется в разных странах или регио­нах, говорят следующие факты, с которыми мне лично пришлось столк­нуться. В Национальном музее в Хельсинки вся экспозиция построена так, чтобы дать посетителю представление об историческом пути, прой­денном финскими народами от доземледельческого образа жизни (этот этап иллюстрируется предметами культуры обских угров) до современ­ности. Напротив, еще в недавнем прошлом в краеведческом музее в Ставрополе вещи, связанные с культурами репрессированных северо­кавказских народов, либо не попадали в экспозицию, либо оставались этнически не атрибутированными — сопровождавшие их надписи от­сылали посетителя к обезличенной «культуре Северного Кавказа». В Национальном музее Мадрида традиционная крестьянская культура представлена как «испанская» без каких-либо более дробных членений, связанных с региональными особенностями. И лишь в запасниках мне показали вещи, относящиеся к традиционной культуре басков, но и там они хранились без соответствующих пояснительных надписей. Иными словами, уже эти выборочные примеры показывают, как государствен­ная политика впрямую отражается на идеологии музейной экспозиции. В одних случаях она навязывает посетителю представление о прогрес­сивном историческом пути, пройденном доминирующим этносом (Хель­синки), в других — содержит установку на конструирование интегри­рованной общегосударственной культуры, избегая демонстрации регио­нальной вариативности (Мадрид), в третьих — сознательно по полити­ческим причинам замалчивает вклад определенных народов в культу­ру края (Ставрополь).

В ряде случаев музеи участвуют в присвоении чужого прошлого, что нередко происходит в современном мире. Нечто подобное случилось с домонгольскими соборами Древней Руси, которые строились германски­ми мастерами, но со временем прочно слились с образом исконно рус­ской архитектуры. В музее национализм может демонстрироваться не только интересом к национальной культуре в целом и ее эволюции, но и особым отношением к родной природе и ландшафтам, к наиболее попу­лярным занятиям населения, к тем аспектам культуры, с которыми принято связывать «национальный характер». Национализм повсюду романтизирует крестьянскую культуру, в которой будто бы концентри­руется дух нации. Именно в крестьянстве или по меньшей мере в его романтизированном образе ищут главную опору все националистиче­ские режимы и движения. Там же, где крестьянства не было, ему без труда находится замена: ковбой на лошади настолько же является сим­волом американской нации, насколько эскимос в каяке символом грен­ландской. Музей нередко призван недвусмысленно продемонстрировать право местного населения на свою территорию, что чаще всего обосно­вывается археологическими коллекциями. Так, первое, что видит посе­титель при входе в местный музей в Ситке на Аляске — это надпись, гласящую, что древнейшие обитатели, поселившиеся там десять тысяч лет назад, были прямыми предками живущих здесь ныне индейцев-тлингитов. Тем самым тлингиты как бы отвергают претензии ряда аме­риканских авторов, указывающих на их позднее появление в этих мес­тах и делающих вывод, что американцы в не меньшей мере, чем тлингиты, имеют право на местные территории.

Таким образом, современная националистическая и этнополитическая реальность с ее новыми мифами, символами и предрассудками предоставляет исследователю совершенно новые источники для изу­чения национальной и этнической культуры, ее адаптации к современ­ности и ее этнополитической роли. Открывается новое поле для плодо­творных исследований, о которых не могла и помыслить наша традици­онная этнография и результаты которых должны учитываться всеми мыслящими политиками, всерьез думающими о судьбах страны.

Виктор Шнирельман

Из сборника «Реальность этнических мифов», 2000 г.

Примечания

1 Saxi F. Lectures. — London, 1957. — Vol. 1. — P. 73.

2 Rothschild J. Ethnopolitics: a Conceptual Framework. — New York, 1981; Тишков В. А. Этнонационализм и новая Россия // Свободная мысль. — 1992. — N° 4; Галкин А. Супер- этнизм как глобальная проблема // Свободная мысль. — 1994. — № 5.

3 Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. — М., 1992.

4 Elster J. Belief, Bias and Ideology // Rationality and relativism. — Oxford, 1982. — P. 123.

5   Дьяконов И. М. Введение // Мифологии Древнего мира. — М., 1977. — С. 32—33; Он же. Архаические мифы Востока и Запада. — М., 1990. — С. 62—63.

6   Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: Энциклопе­дия. — М., 1980. — Т. 1. — С. 15—16; Политическая теория и политическая практика: Словарь-справочник. — М., 1994. — С. 151—154.

7   Дьяконов И. М. Архаические мифы... — С. 62—63.

8   См., например, Политическая теория и политическая практика. — С. 149—151; Оса- ченко Ю. С., Дмитриева Л. В. Введение в философию мифа. — М., 1994; Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. — М., 1996. — С. 22—39; Современная политическая мифология: содержание и механизмы функционирования. — М., 1996; Ионин Л. Г. Социология куль­туры. — М., 1996. — С. 159—162. См. также материалы международной конференции «Мифы современной Украины», опубликованные в журнале «Дух i Л^ера» (1998. — № 3—4), а также Бордюгов Г. Создание национальных историй в постсоветских госу­дарствах // Независимая газ. — 1998. — 25 нояб.

9   Об этом см.: Cole J. R. Cult Archaeology and Unscientific Method and Theory // Ad­vances in Archaeological Method and Theory. — New York, 1980. — Vol. 3. — Р. 5—9; Snire- lman V. A. Etnogeneze jakozto etnopolitika aneb proc se soveti tolik venovali etnogenetick- ym studiim // Cesky Lid. — 1997. — R. 84. — № 1. — S. 52.

10  Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996. — С. 340; Шнирельман В. А. Надо ли ставить телегу впереди лошади? // Отчизна [Владикавказ]. — 1998. — № 7. — Нояб.—Дек. — С. 3.

11  Rothschild J. Op. cit.; Геллнер Э. Нации и национализм. — М., 1991; Он же. Условия свободы. — М., 1995. Впрочем, сейчас вырабатываются и иные подходы к содержанию современной государственности. См.: Тишков В. А. Забыть о нации (постнационалисти- ческое понимание национализма) // Этногр. обозрение. — 1998. — № 5.

12  Шнирельман В. А. Злоключения одной науки: этногенетические исследования и сталинская национальная политика // Этногр. обозрение. — 1993. — № 3; Он же. Мифы диаспоры // Диаспоры в историческом времени и пространстве: Национальная ситуа­ция в Восточной Сибири. — Иркутск, 1994; Он же. Изобретение прошлого // Новое вре­мя. — 1996. — № 32; Он же. Миф о сверхчеловеке возрождается в России // Новое вре­мя. — 1997. — № 13; Он же. Национализм, сепаратизм и будущее России // Профессио­налы за сотрудничество. — М., 1997. — Вып. 1; Он же. Подарок судьбы или божье нака­зание (о двух подходах к хазарской проблеме в русской историографии) // еврейська iсторiя та культура в крашах Центральноi та Схiдноi ввропи. — Кит, 1998. — T. 1; Shnire- lman V. A. Archaeology and Ethnic Politics: the Discovery of Arkaim // Museum Intern. — 1998. — № 198 (April-June) и другие его работы; Кузнецов В. А., Чеченов И. М. История и национальное самосознание (проблемы современной историографии Северного Кав­каза). — Пятигорск, 1998.

13  Hannam C. L. Prejudice and the Teaching of History // New Movements in the Study and Teaching of History. — London, 1970; Kennedy P. M. The Decline of Nationalistic His­tory in the West // Historians in Politics. — London, 1974.

14  Шнирельман В. А. Постмодернизм и исторические мифы в современной России // Вестн. Омского ун-та, — 1998, — № 1.

15  Он же. Постмодернизм, этнонационализм и распад Советского Союза // Профес­сионалы за сотрудничество. — М., 1998. — Вып. 2; Shnirelman V. A. The faces of national­ist archaeology in Russia // Nationalism and archaeology in Europe. — London, 1996. — Р. 220, 238. Как заметил в свое время Л. Поляков, «для враждебности, презрения и дру­гих чувств этого рода, если они не находят внешнего выхода, нет лучшей разрядки, чем художественное творчество» (Поляков Л. История антисемитизма: Эпоха знаний. — М., 1998. — С. 146—147).

16  Шнирельман В. А. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополити- ка // Македония: проблемы истории и культуры. — М., 1999. — С. 12—13.

17  Brown K. C. Seeing Stars: Character and Identity in the Landscape of Modern Mace­donia // Antiquity. — 1994. — Vol. 68. — № 261.

18  См., например, Байрамкулов А. М. Карачаево-балкарскому народу — 2000 лет. — Черкесск, 1996. — С. 355.

19  Eriksen Th. H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. — London: Pluto Press, 1993. — P. 78—83; Horowitz D. L. Ethnic Groups in Conflict. — Berkeley, 1985. — P. 64—70; Roosens E. E. Creating Ethnicity: the Process Ofethnogenesis. — Newbury Park, California, 1989; Verdery K. Ethnicity as Culture: some Soviet-American Contrasts // Ca­nadian Rev. of Studies in Nationalism. — 1988. — Vol. l5. — № 1—2; Gladney D. C. Relation­al Alterity: Constructing Dungan (Hui), Uygur, and Kazakh Identities Across China, Cen­tral Asia, and Turkey // History and Anthropology. — 1996. — Vol. 9. — № 4.

20  См., например, Шафиков Г. Г. Дыхание жгучее истории. — Уфа, 1998. — С. 268—269.

21  См., например: История Казахстана с древнейших времен до наших дней: В четы­рех томах. — Алматы, 1996. — T. 1: Казахстан от эпохи палеолита до позднего средневе­ковья. — С. 8; Закиев М. З. Тюрки-татар этногенезы. — Казань; Москва, 1998.

22  См., например, Фаттахов Ф. Ш. Булгары — городское племя? // Проблемы лин- гвоэтноистории татарского народа. — Казань, 1995. — С. 129—130; Мизиев И. М. О роли объективного освещения историко-этнографического наследия народов в современных межнациональных отношениях // Из этнографии народов Карачаево-Черкесии. — Чер­кесск, 1991. — С. 82—83; Он же. История Балкарии и Карачая с древнейших времен до походов Тимура. — Нальчик, 1996. — С. 130, 132—133; Галлямов С. Великий Хау Бен. — Уфа, 1997. — С. 52, 59—60; Закиев М. З. Указ. соч. — С. 53 сл.

23  Shnirelman V. A. Who Gets the Past? Competition for Ancestors among non-Russian Intellectuals in Russia. — Washington, D.C.; Baltimore, 1996.

24  Шнирельман В. А. Борьба за аланское наследство (этнополитическая подоплека современных этногенетических мифов) // Восток. — 1996. — № 5.

25  Лежава Г. П. Между Грузией и Россией. — М., 1997; Shnirelman V. A. The Past as a Strategy for Ethnic Confrontation — Georgia // hCa Quarterly. — 1995. — № 14; Idem. National Identity and Myths Ofethnogenesis in Transcaucasia // Nation Building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identity. — Cambridge, 1998. — Р. 56— 57.

26  Shnirelman V. A. National Identity... — Р. 52.

27  Ibid. — Р. 63; Шнирельман В. А. Второе пришествие арийского мифа // Восток. — 1998. — № 1.

28  Романенко С. А. История и историки в межэтнических конфликтах в конце XX века. — М., 1997.

29  Шнирельман В. А. Националистический миф: основные характеристики // Славя­новедение. — 1995. — № 6; Он же. От конфессионального к этническому: булгарская идея в национальном самосознании казанских татар в XX в. // Вестн. Евразии. — 1998. — № 1—2.

30  Shnirelman V. A. Alternative Prehistory // J. of European Archaeology. — 1995. — Vol. 3. — № 2. — Р. 6.

31  Idem. Russian Neo-Pagan Myth and Antisemitism. Jerusalem. — 1998. — P. 3—7; Шнирельман В. А. От конфессионального к этническому... — С. 148—149; Он же. Где родился Заратуштра и кому от этого стало легче? // Итоги. — 1999. — № 15 (150).

32  Любопытно, что по данным ВЦИОМ коллективные представления о прошлом при­обретали в 90-х годах все более значимое место в идентичности россиян. См.: Дубин Б. В.

Прошлое в сегодняшних оценках россиян // Эконом. и соц. перемены: мониторинг об­ществ. мнения. — 1996. — Сент.—Окт.). — № 5. — С. 28. Это вполне отвечает моему про­гнозу, сформулированному несколько лет назад (Шнирельман В. А. Националистиче­ский миф... — С. 5).

33  Eriksen Th. H. Op. cit. — P. 91—92; Shnirelman V. A. In Search of the Prestige Ances­tors: Ethno-Nationalism and School Textbooks // Information Mitteilungen Communica­tions: Intern. Gesellschaft fbr Geschichtsdidaktik. — 1999. — Vol. 20. — № 1.

34  Шнирельман В. А. Евразийцы и евреи // Вестн. Евр. ун-та в Москве. — 1996. — № 1 (11). — С. 20—37; Он же. Движение биосферы милостью божьей // Итоги. — 1998. — №9 (94).

35  Hannam C. L. Op. cit.

36  Гузенкова Т. С. Ностальгия по ненаписанной истории // Свобод. мысль. — 1997. — № 8. — С. 41—42.

37  Правда, после некоторых колебаний украинские власти все же сделали выбор в пользу Богдана Хмельницкого, и в декабре 1995 г. в Киеве состоялись торжества по слу­чаю 400-летней годовщины со дня его рождения. Президент Л. Кучма произнес весьма прочувственную речь, прославляющую героя (Кучма Л. Д. Людина надзвичайного мас­штабу // Л^ературна Украша. — 1995. — 28 дек.).

38  Мкртчан Л. Прежде всего — не убивать! // Дружба народов. — 1989. — № 11. — С. 206. О таджикском взгляде см.: Негматов Н. Н. Таджикский феномен: история и тео­рия. — Душанбе, 1997. — С. 158—161, 244—288 и особенно 289—292. В последние годы посягательства на древнее иранское наследие наблюдаются и со стороны казахских ин­теллектуалов. См., например: Абдакимов А. История Казахстана. — Алматы, 1994. — С. 88; Барманкулов М. К. Тюркская вселенная. — Алматы, 1996. — С. 29, 39—41, 118 сл.

О         безосновательности борьбы за древних мыслителей см.: Панарин С. А. Национализ- мы в СНГ: мировоззренческие истоки // Свобод. мысль. — 1994. — № 5. — С. 36.

39  См., например: Шафиков Г. Г. Крючья под ребро. — Уфа, 1993. — С. 41, 46.

40  Ставицкая Н. За грехи наши тяжкие // Православ. Москва. — 1995. — № 20—21. — С. 10; Резников К. Ю. Украинцы и русские: идеология противостояния // Москва. — 1996. — № 4. — С. 129—132; Есиков С. А. Начальные века истории Российского государ­ства и его первые правители: Материалы к лекции. — Тамбов, 1997. — С. 8; Проскурин А. П. Славянская мистерия // Экон. газ. — 1997. — № 15; Фролов К. Провинциальная схоластика: Украинская историография против истории // Независимая газ. — 1998. —

30  июля.

41  Арапиев С. О письменности гаргарейцев // Сердало. — 1997. — 13 нояб.

42  Ворожейкина Н. И., Соловьев В. М., Студенкин М. Т. Рассказы по родной исто­рии. — М., 1994. — Ч. 1. — C. 16—122; Шашков А. Т., Редин Д. А. История Урала с древ­нейших времен. — Екатеринбург, 1996. — С. 25 ^.; История Отечества: Учебник для 8 класса средней школы. — М., 1996. — С. 124—125. Также см.: Преображенский А. А. История раскрывает тайны: Рассказы для старшего школьного возраста. — М., 1991. — С. 129—135.

43  О весьма показательной дискуссии по этому вопросу см.: Козыбаев М. К. История и современность. — Алма-Ата, 1991. — С. 136—161; Он же. Актандактар акикаты. — Ал­маты, 1992; Халитов М. Х. Не первопроходцы, а первоубийцы... // Родина. — 1990. — № 5; Никитин Н. Предъявлять ли счет векам // Там же; Он же. Страсти вокруг Ерма­ка, или Можно ли в наше время воспевать «завоевателей» и «покорителей» // Моск­ва. — 1992. — № 7—8, 9—10; Измайлов И. Счеты и просчеты имперских историков // Родина. — 1994. — № 8; Борисенок Ю. Во власти новых штампов // Родина. — 1994. — № 8. Правда, в конце XVI в. у сибирских татар наблюдалось иное отношение к Ермаку. Тогда они почитали его как святого и с благоговением относились ко всему, что было с ним связано. Об этом см.: Бороздина Е., Томилов Н. «Лечит природа» // Земля сибир­ская, дальневосточная. — 1992. — № 7—8. — С. 37.

44  Гропянов Е. В. Атаман. — Петропавловск-Камчатский, 1997.

45  Измайлов И. Обойдемся ли без общей истории? // Родина. — 1998. — № 4.

46         Sivan E. The Arab Nation-State: in Search of a Usable Past // Middle East Rev. — 1987. — Spring.

47         Пресса Украины потратила немало сил для того, чтобы представить древнерус­ских князей как великих деятелей древнего украинского государства. См., например: 1х портрети на нових грошах // Замкова Гора. — 1996. — 16, 30 сент.

48  Абдакимов А. Указ. соч. — С. 217, 220—223; Gladney D. C. Op. cit. — P. 463.

49         Правда, соотношение звезд с отдельными племенами не вполне ясно. Племя эр- сары вообще пропущено, что уже вызвало возмущение у происходящих из него эмиг­рантов, ныне живущих в Германии и Швеции. См.: Bohr A. The Central Asian States as Nationalising Regimes // Nation Building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identity. — Cambridge, 1998. — P. 145, 264, note 18.

50         Рогожин А. Крест Христов как помеха межрелигиозному взаимодействию // Ра­донеж. — 1997. — № 5. — C. 8.

51  Home D. The Great Museum: The re-Presentation of History. — London; Sydney, 1984.

Читайте также: