ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » К истории грузинского Петрицонского монастыря (Бачковский монастырь в Болгарии)
К истории грузинского Петрицонского монастыря (Бачковский монастырь в Болгарии)
  • Автор: Prokhorova |
  • Дата: 15-11-2014 21:48 |
  • Просмотров: 4267

Бачковский (Петрицонский) монастырьВ 1083 г. крупный византийский феодал, великий доместик Запада Византийской империи Григорий Бакурианис-дзе основал в местечке Петрицос во Фракии (ныне с. Бачково в 30 км от бол­гарского города Пловдив) монастырь, называемый Петрицонским (ныне Бачковский).

Григорий Бакурианис-дзе, как это явствует из составлен­ного им устава («типика») Петрицонского монастыря, а также из других источников, принадлежал к знатному грузинскому роду из области Тао. Отец его Бакуриани был эриставт-эриставом («князем князей»), скончался он рано и его наследство жена раз­дала дочерям в приданое. Поэтому Григорию и его брату Абазу пришлось своими силами приобрести богатство и положение; они поступили на службу Византийской империи и достигли, особенно Григорий, больших успехов и высоких должностей. По словам самого Григория, он служил в Армении, Грузии, Сирии и Византийской империи и приобрел в результате «имения, деньги и звания»[1].

Уже к 1064 г. Григорий занимает довольно высокое поло­жение и пользуется особым доверием императора Константина Х Дуки, а в 70-е годы XI в. становится дукой Феодосиополя и вое­начальником (доместиком) Востока. Когда восточные области Византийской империи были захвачены турками-сельчуками, Григорий переносит свою деятельность на Балканы. В 1081 г. он активно способствует воцарению Алексея I Комнина, а в даль­нейшем деятельно участвует в борьбе против норманов Роберта Гвискара, а затем печенегов и половцев[2]. В это время Григорий Бакурианис-дзе был особенно близок к Алексею Комнину, отно­сившемуся к нему с особым доверием и высоко ценившему его военные таланты[3].

В 1086 г. Григорий погиб в битве против восставших пав- ликиан и примкнувших к ним печенегов. В результате своей доб­росовестной службы византийским императорам Григорий Баку- рианис-дзе стал одним из крупнейших магнатов империи, вла­девшим множеством земель и угодий, достиг высоких чинов - он был «севастом» и «великим доместиком Запада». Большого успе­ха достиг и его брат Абаз, получивший звание «великого магис­тра». По словам Григория, все его родственники благодаря ему были также удостоены почета и облагодетельствованы[4].

Примерно за три года до гибели, в 1083 г., Григорий Бакурианис-дзе основал Петрицонский монастырь, получивший от Алексея Комнина привилегии и значительную самостоятель­ность. В усыпальницу монастыря были перенесены останки Аба- за Бакурианис-дзе не дожившего до основания обители. Там же был похоронен и сам ктитор.

В средние века в Грузии, как и в других христианских стра­нах, монастыри являлись центрами просвещения и культуры. Грузинские деятели создавали такие центры как в самой Грузии, так и за ее пределами. Петрицонский монастырь сыграл видную роль в развитии грузинского просвещения, литературы и общес­твенной мысли став в ряд таких значительных очагов грузинской Культуры, как Иверский монастырь на Афоне, обитель св. Симе­она на Черной горе близ Антиохии, Крестовый монстырь в Па­лестине и др. Сам ктитор монастыря основал при нем своеоб­разную семинарию, где должны были готовиться к священни­ческому сану отроки. В Петрицонском монастыре протекала весьма активная научно-богословская и переводческая деятель­ность - известен ряд произведений, переведенных здесь с гречес­кого на грузинский. В этой обители разрабатывались актуальные проблемы духовной жизни грузинского общества XI-XII вв. Вид­нейшим представителем Петрицонской школы был грузинский философ-неоплатоник Иоанн Петрици. Посредством Петрицон- ского монастыря осуществлялись тесные культурные связи меж­ду Грузией и Византией.

И после гибели Григория Бакурианис-дзе Петрцонский мо­настырь оставался грузинским культурным центром в Византий­ской империи. Таковым считал его, к примеру, царь Давид IV Строитель, который, по словам его историка, «одарил щедро лав­ры, общины и монастыри не только своего царства, но и Греции, Святой горы, Болгарии («Боргалетисани»), кроме того - Ассирии (Сирии - Н. Л.) и Кипра, Черной горы и Палестины...»[5].

Ясно, что под монастырем в Болгарии подразумевается именно Петрицонский монастырь, откуда тот же Давид IV пере­вел в основанную им Г елатскую академию Иоанна Петрици.

Таким образом, изучение истории Петрицонского монасты­ря имеет большое значение для исследования истории грузинской средневековой культуры. Вместе с тем монастырь этот, благодаря Григорию Бакурианис-дзе, с самого же начала стал крупной фео­дальной вотчиной и изучение его истории имеет немалый инте­рес для выяснения многих вопросов феодализма в Византии, од­ним из значительных источников для истории которого является устав Петрицонского монастыря, а что касается грузинского списка этого устава, то и он проливает свет на сущность феодаль­ных институтов Грузии.

В эпоху Крестовых походов Петрицонский монастырь на­ходился под контролем то Византии, то латинян. В 1189 г., во время III крестового похода, крестоносцы захватили крепость Стенимах (Асеновград) и окрестности Петрицонокого монасты­ря; настоятеля монастыря вызвали в Филиппополь и представили Фридриху Барбароссе; император с почетом принял грузинского монаха и после задушевной беседы отпустил его обратно[6].

В 1205 г. болгарский царь Калоян разбил при Адрианополе крестоносцев (латынян) и Петрицонский монастырь оказался в пределах Болгарского царства. Большое покровительство ему оказывал болгарский царь Иван Александр (1331-1371), восстано­вивший церковь-усыпальницу и украсивший ее новыми фрес­ками. В то время монастырь оставался еще грузинским.

В 1363 г. турки-османы захватили Филиппополь и Петри- цонский монастырь потерял свою независимость. В 1393 г. он слу­жил местом заточения патриарха Болгарии Ефимия, а вскоре оби­тель была разграблена и разорена; из древних строений осталась лишь полуразрушенная церковь св. Архангела, возведенная, по рас­поряжению Алексея Комнина, уже после смерти Григория Баку- рианис-дзе и церковь-усыпальница (костница), а из многочисленной утвари и греческих и грузинских книг до наших дней сохранились лишь икона «Грузинской Божьей матери» и копии монастырского типика. С конца XVI в., когда господство турок несколько смяг­чилось, монастырь был восстановлен и им овладело греческое духо­венство, переименовавшее его в монастырь «Святой троицы».

В 1604 г. на развалинах главного храма, построенного еще Григорием Бакурианис-дзе, был воздвигнут новый храм «Успе­ния Богородицы» и обновлена трапезная. В 1892 г. константино­польский патриарх назначил игуменом Петрицонского монасты­ря, архимандрита Макария, распродавшего монастырские земли. Полагают, что именно в это время пропал из монастыря греческо- грузинский список устава, позднее обнаруженный на о. Хиос, в библиотеке им Караиса. В 1894 г., по постановлению Святейшего синода, монастырь был передан болгарской православной цер­кви, восстановившей его древнее наименование .

Что представлял из себя монастырский ансамбль в архитек­турном отношении и какие строения входили в него, мы, к сожа­лению, не знаем. Григорий Бакурианис-дзе в уставе монастыря пишет, что им воздвигнуты «святые церкви с укрепленным мо­настырем около них» (гл. I, §5). Тут же упоминается построен­ный им храм «Пресвятой богородицы Петрицонитисы», а также церковь - усыпальница (koimhthvrion), где был погребен брат Григория Абаз (гл. II, §9 и 11). О других строениях конкретных данных не сохранилось. Известно лишь, что, как было отмечено выше, сохранившаяся поныне церковь св. Архангела была воздвигнута уже после смерти ктитора Алексеем Комнином. Главный храм Богородицы Петрицонитисы ныне не существует, однако в усыпальнице имеется фреска с изображением ктитора и его брата, на которой Григорий держит в руках модель храма. Не вызывает сомнение, что это изображение именно и есть главный храм монастыря, что дает возможность хотя бы приблизительно представить архитектурный облик этой церкви. Болгарская иссле­довательница Э. Бакалова, специально изучившая костницу Пет- рицонского монастыря, пришла к выводу, что «если исходить из ктиторской модели, эта первоначальная церковь воспроизводила кавказские, точнее, грузинские образцы. Декоративные аркады по фасадам распространяются повсеместно в грузинской архитекту­ре в XI и XII вв. как в купольных, так и в т. н. зальных цер­квах...»[7].

Другое строение, сохранившееся от XI в., хотя и в рестав­рированном виде, это вышеупомянутая церковь-усыпальница (костница). Она представляет собой двухэтажное здание, верхний этаж которого «является однонефной церковью» с притвором, а нижний - собственно усыпальницей - криптой. Церковь была расписана; сохранились фрески XI в., а также поздняя роспись, относящаяся к XIV в., ко времени болгарского царя Ивана Алек­сандра. Росписи Бачковской костницы давно привлекли вни­мание искусствоведов (А. Грабарь, Н. Мавродинов, А. Васильев, И. Гошев и др.). За последние же годы им посвятила ряд исследо­ваний Э. Бакалова, выпустившая в 1977 г. монументальный труд, в котором дано всестороннее исследование Бачковской костницы, выявлены художественные и идейные своеобразия ее росписи.

Находя много общих черт в художественном стиле и худо­жественных приемах бачковской росписи и грузинских фресок, Э. Бакалова обращает особое внимание та тот факт, что эти фрес­ки были по идейному содержанию тесно связаны «с духовными проблемами средневековой Грузии» и «принадлежат истории как Византийского, так и древнегрузинского искусства»[8].

Все это позволяет сделать вывод, что Григорий Бакурианис-дзе, основывая монастырь для грузин, постарался и внешне придать ему грузинский облик и, надо полагать, привлек при его строительстве грузинских зодчих и художников. Об одном таком мастере - грузине у нас имеется документальное свидетельство: в нарфике крипты сохранилась надпись упоминающая художника Иоанна Ивиропула: «Расписан благой сей храм вверху и внизу рукой Иоанна художника Ивиропула, прочитавший, помолись за меня господу»[9].

Интересно, что в костнице в 1898 в. была сохранена фреска, изображающая св. Георгия с грузинской надписью. В указанном году надпись скопировал болгарский ученый Д. Ласков и перес­лал копию Н. Я. Марру, который датировал ее XI в. Надпись гла­сила: «Святой Георгий Кашоэтский»[10]. К сожалению, надпись эта ныне не существует.

В 1949 г. Бачковский монастырь посетили грузинские уче­ные А. Г. Шанидзе, Н. А. Бердзенишвили и О. И. Гигинейшвили. На кресте, венчающем один из куполов главного храма, ими была обнаружена грузинская надпись заглавными буквами (асо-мтав- рули), состоящая из одного слова - «победа» (ыдевпЙ - «дзлевай») и одной неясной буквы, скрытой цементным раствором[11]. Позднее, при ремонте купола, крест очистили и надпись выяви­лась целиком; она гласит: «Иесуса Христа победа» (адЬ^Ь ^ГоЬ- tgb Ziggao) и является точным соответствием распространен­ной формулы jIhsou" Cristov" nika'/[12].

Надо полагать, что этот крест принадлежал еще древнему храму, поскольку строители нового храма в XVII в. не сделали бы на нем грузинской надписи.

В Бачковском монастыре по сей день хранится икона Божьей матери с пространной грузинской надписью на окладе. Надпись точно датируется 1311 годом и в ней сказано, что икона была украшена окладом, созданным двумя братьями из грузинс­кой провинции Тао Афанасием и Окропиром, сыновьями Эгна- те[13]. Не так давно грузинская надпись была обнаружена на фреске Иоанна Богослова, относящейся к XIV в. и расположенной в притворе Бачковской костницы, рядом с фресковым изображе­нием болгарского царя Ивана Александра. На этой фреске под слоем середины XIV в. сохранилась надпись грузинскими заглав­ными буквами: ииожУЙ оёше йиТаомиеьпааао («Святой Иоанн Богослов»). Обе эти надписи свидетельствуют, что Петрицонский монастырь и в первой половине XIV в. все еще принадлежал грузинам[14].

Вот и все, что осталось в Бачкове от тех времен, когда Петрицонский монастырь был цветущей и богатой обителью, одним из значительных центров грузинской культуры.

Небезынтересен и тот факт, что по сей день в Бачковском монастыре сохранилась устойчивая традиция о грузинском про­исхождении основателей обители и о принадлежности ее перво­начально грузинам. Это свидетельствуют и пояснительные над­писи на монастырских строениях и монахи монастыря, прекрасно знающие его историю. Во время нашего посещения монастыря в 1969 г. настоятель монастыря епископ Герасим, с особым поче­том принявший нас как соотечественников основателей обители, и ведающий монастырской библиотекой архимандрит Ефимий и другие монахи довольно подробно говорили нам и о братьях «грузинцах» Григории и Абазе, и о различных устных преданиях относительно грузинских реалий монастыря. Так, например, соп­ровождающий нас монах уверял, что главные ворота монастыря относятся ко времени самого Григория Бакурианис-дзе и изго­товлены были грузинским мастером. Кроме того, нам сообщили, что на стене трапезной имеется фреска, на которой изображено лицо, которое изобрело грузинский алфавит. Трапезная была в реставрационных лесах и нам не удалось увидеть саму фреску, но в 1968 г. ее показали С. Г. Каухчишвили и А. В. Урушадзе, дав такое же объяснение, причем утверждал это уже не простой мо­нах, а архимандрит Климент Рыльский, ведающий научными де­лами Бачковского монастыря[15].

Но наиболее основной и драгоценной реалией Петрицон- ского монастыря, дошедшей до нас, является устав, или типик, составленный Григорием и сохранившийся как в греческом, так и в грузинском списках.

Греческая редакция впервые была издана Г. Мусеосом в 1888 г., однако это был новогреческий перевод, выполненный в XVIII в. и содержавший ряд неточностей[16]. В 1904 г. Луи Пти из­дал уже среднегреческий текст типика, хранящийся в библиотеке Академии в Бухаресте[17]. Правда, рукопись также относилась к поздней эпохе - к тому же XVIII в. но все же это копия с подлин­ника, а не перевод.

Сразу же после того, как устав Петрицонского монастыря вошел в научный обиход, ученые обратили внимание на ряд противоречий, связанных с личностью великого доместика. Дело в том, что в уставе Григорий называет себя происходящим из «блестящего грузинского рода», неоднократно подчеркивает, что он основал монастырь исключительно для грузин; с другой же стороны, Византийская писательница XII в., дочь Алексея I Ком­нина Анна Комнина определенно называет Бакуриана армяни­ном, да и в самом уставе как будто содержатся указания, не­совместимые с грузинским происхождением ктитора Петрицон- ского монастыря.

Устранить эти противоречия попытался Н. Я. Марр. Пол­ностью доверяя Анне Комниной и не сомневаясь в подлинности тех мест греческого текста типика, где речь идет о существова­нии армянской версии устава и об армянской подписи Григория, Н. Я. Марр объявил Григория армянином по крови, но халкидо- нитом по вероисповеданию. Согласно его концепции, армяне- халкидониты называли себя «грузинами» (ивирами), поскольку грузины, подобно ромеям (византийским грекам), являлись при­верженцами халкидонитского толка православия. Именно таким армянином-халкидонитом, по Марру, являлся Григорий Баку- риан; поэтому-то он, по его мнению и называл себя «ивиром», а монастырь «ивирским», хотя последний и предназначался для ар- мян-халкидонитов[18].

Эта концепция Н. Я. Марра оказала определенное влияние на некоторых ученых (например, на Н. Соколова, И. Гошева, Г. Г. Бека), хотя ряд исследователей продолжали считать Григо­рия Бакуриана грузином (А. Протич, Э. Хонигманн, В. Лазарев, М. Иванов, Г. Острогорский и др.).

Грузинские исследователи не приняли точку зрения Н. Я. Map- pa и, опираясь на соответствующие указания типика Петрицонского монастыря, а также на данные некоторых грузинских источников и армянского историка Матфея Эдесского (об этом ниже), продол­жали признавать несомненное грузинское происхождение Григория Бакурианис-дзе, а его монастырь считать грузинской обителью.

Эта позиция грузинских специалистов нашла первое под­тверждение во время поездки в 1949 году грузинских ученых, в том числе А. Г. Шанидзе, в Болгарию[19]. Здесь, в Софийской на­циональной библиотеке, они обнаружили грузинскую редакцию типика Петрицонского монастыря. Правда, эта рукопись оказа­лась очень поздней копией, сделанной человеком, не сведущим в грузинском языке и письменности и буквально перерисовавшим текст с какого-то грузинского подлинника, вероятно, не раньше 2-й половины XIX в., и допустившим множество ошибок и искажений .

Как выяснилось позже, подлинником для вышеназванной софийской рукописи служила рукопись XIII в., хранящаяся в биб­лиотеке им. Караиса на о. Хиос, раньше находившаяся в Петри- цонском монастыре[20]. Грузинская редакция сказалась перепле­тенной вместе со списком греческой редакции, современным гру­зинскому или несколько более ранним (XI-XII вв.)[21].

Обнаружение грузинского текста, причем довольно древ­него, отсутствие здесь указаний о составлении типика на армян­ском языке и об армянской подписи ктитора, неоднократное пов­торение того, что Григорий Бакурианис-дзе был грузином («кар- твели»), что иноки монастыря были «родом грузины», что монас­тырь был грузинским («картвелтай») окончательно утвердили грузинских ученых в том, что Г ригорий Бакурианис-дзе был гру­зином именно по происхождению, а основанный им монастырь являлся грузинским монастырем и культурно-просветительным центром.

Казалось, вопрос был окончательно решен, однако в конце 60-х годов концепция Н. Я. Mappa была вновь возрождена в ряде ра­бот В. А. Арутюновой (она же В. А. Арутюнова-Фиданян), которая попыталась развить эту концепцию, подкрепив ее новыми аргумен­тами. В ряде статей и в своей кандидатской диссертации[22] А. Ару­тюнова вновь утверждала, что Петрицонский монастырь был ос­нован главным Образом для армян-халкидонитов, его ктитор был по происхождению армянином, но по вероисповеданию «ивиром», т. е. халкидонитом «грузинского толка» (?), а термин «ивир» в византий­ских источниках зачастую обозначал именно армянина-халкидони- та, также как и армянский термин «враци» (грузин)[23].

Но вот в 1971 г. А. Г. Шанидзе издает книгу, содержащую научную публикацию грузинской редакции типика Петрицон- ского монастыря по Хиосскому списку и русский перевод текста. Во введении (на грузинском и русском языках) А. Г. Шанидзе дал подробный анализ типика и всесторонне рассмотрел концепцию Н. Я. Марра, все ее аргументы и вполне убедительно показал не­состоятельность этой концепции, также как и «новых» аргумен­тов В. А. Арутюновой и П. М. Мурадяна.

Казалось, что после выхода в свет труда маститого ученого все сомнения о негрузинском происхождении Григория Бакуриа- нис-дзе рассеивались, a противоположная концепция теряла вся­кую почву.

Однако случилось иначе. Перед нами изданная в 1978 г. издательством АН Армянской ССР книга: «Типик Григория Па- куриана», введение, перевод и комментарий В. А. Арутюновой- Фиданян[24]. В этой работе фактически основой всех рассуждений автора вновь продолжает оставаться аргументация, которую ис­пользовал еще Н. Я. Марр.

Нельзя не отметить, что в принципе можно было бы только приветствовать тот факт, что В. А. Арутюнова взялась за перевод и исследование типика Петрицонского монастыря. Книга В. А. Арутюновой несомненно вносит определенный вклад в дело изу­чения этого важного документального источника по истории Ви­зантии. В ней дан на сегодняшей день единственный и в основ­ном точный перевод текста греческой версии типика на русский язык, в комментариях представлена интерпретация всех основ­ных социально-экономических реалий устава; правда, в данном случае В. А. Арутюнова опирается на исследования других спе­циалистов, но все это собрано воедино, систематизировано, а не­редко автор высказывает свои собственные соображения. В этом аспекте комментарий В. А. Арутюновой выглядит значительно полнее и точнее, чем соответствующие объяснения С. Г. Кухчиш- вили и А. Г. Шанидзе. Наиболее полно, в смысле фактического материала, воспроизведен и «Curriculum vitae» Григория Бакури- анис-дзе, причем установлены новые детали его биографии в связи с войнами Византии и на Балканах, и в Малой Азии.

Но, несмотря на эти положительные стороны работы В. А. Арутюновой, мы заранее должны заявить, что даем ее книге в це­лом отрицательную оценку. На первый взгляд может показаться, что наши несогласия с автором касаются лишь одного частного вопроса, занимающего в книге, по сравнению с ее общим объе­мом, незначительное количество страниц и мы не правомочны, исходя лишь из этого спорного вопроса, оценивать всю работу.

Но, во-первых, та концепция В. А. Арутюновой, против ко­торой направлена наша критика, пронизывает всю книгу, зат­рагивая, в определенной мере, даже перевод самого текста. Во- вторых, если пассажи, непосредственно касающиеся вопроса эт­нического происхождения Григория Бакурианис-дзе, формально занимают ограниченное число страниц, то точка зрения автора по этому вопросу рассеяна по всей книге, влияя на определение на­циональной направленности деятельности и Петрицонского мо­настыря, и ряда других подобных центров, на определение этни­ческой принадлежности ряда исторических личностей, на выяс­нение географических и политико-этнических единиц. В третьих, разбирая соответствующие положения В. А. Арутюновой, мы высказываем несогласие с ней не только в сущности спорных вопросов, но и в методах ее аргументации, в методологических ее позициях.

И наконец, концепция В. А. Арутюновой, критикуемая на­ми, касается весьма важных и принципиальных проблем, выходя­щих за рамки определения этнической принадлежности самого Григория и братии основанного им монастыря, затрагивая более общие вопросы (такие, например, как значение этникона «ивир», удельный вес и роль армян-халкидонитов в грузинских провинциях Тао, Кларджети, Кола, или в грузинских монастырских цен­трах и т. д.).

Правомочность нашего подхода доказывается и тем, что сама В. А. Арутюнова признает, что при исследований типика Петрицонского монастыря главным являются два вопроса: «зага­дочность» этнической принадлежности Григория, его родствен­ников и «людей», а также данные по аграрной истории Болгарии и Византии27. То что для нее наиболее значительным и основным является именно первый вопрос, явствует хотя бы из того, что она касается особенно подробно этого вопроса и во введении своей книги, и в комментариях, и в ряде других своих работ. Ни один вопрос не нашел здесь такого тщательного и всестороннего разбора, как вопрос об этнической принадлежности Григория и непосредственно связанные с ним проблемы.

Само по себе ничего невероятного нет в том, что основа­тель Петрицонского монастыря мог быть по происхождению ар­мянином. В ту эпоху армяне и грузины были столь тесно связаны, в особенности в юго-западных областях Закавказья, откуда был родом Григорий Бакурианис-дзе, что огрузинивание отдельных армян или даже армянских фамилий, тем более последователей диофизитства, отнюдь не исключено. Однако в нашем конкрет­ном случае это не подтверждается ни данными источников о са­мом Григорие, ни анализом его деятельности, ни изучением ис­тории Петрицонского монастыря. Главное же то, что работа В. А. Арутюновой содержит столь несовершенные аргументации, что с их помощью ничего нельзя доказать. Справедливости ради дол­жны отметить, что большинство аргументов привлекалось и дру­гими исследователями, в первую очередь Н. Я. Марром, но то, что В. А. Арутюнова сегодня, спустя 75 лет, повторяет эти аргументы и опирается на них, делают ее ответственной за эти доводы.

Каковы же те аргументы, на основании которых В. А. Ар­утюнова продолжает утверждать, что Григорий Бакуриани был армянином-халкидонитом, а основанный им монастырь предназ­начался для армян-диофизитов?

В первую очередь В. А. Арутюнова пытается проследить родственные связи Григория и, поставив под сомнение высказа­нное в литературе мнение о происхождении Григория от некоего Баграта, а также предположив, что Бакуриан, упоминаемой ар­мянским историкам Асохиком под 998 г., как и Пакуриан, назы­ваемый византийским историком Скилицей в 1001 г., не может быть отцом Григория. В. А. Арутюнова высказывает мысль, что отцом Григория должен был быть правитель гаваров Цахкоти и Коговит и великого авана Ангехтун Алуза, упоминаемый про­должателем Фомы Арцруни[25].

Мы еще можем согласиться с В. А. Арутюновой, что Баку- риан Асохика и Скилицы вряд ли был отцом Григория, а скорее его дедом, но то, что отцом его был князь князей Алуза, это аб­солютно исключено. Как же устанавливает В. А. Арутюнова, что Алуза был отцом Григория Бакурианис-дзе?

Продолжатель Фомы Арцруни, рассказывая об одном из представителей семьи Арцруни - владетеле гавара и крепости Амюк Абдаль-Мсехе, отмечает, что он был женат на Мариам, до­чери «Григора, дуки Востока и внучке славного владетеля иш- ханац ишхана Алуза...». Установив, что правление Абдель-Мсеха приходится на отрезок времени между 1057 и 1097 гг. и отметив, что после 1072 г. дук Востока уже не было, В. А. Арутюнова де­лает вывод, что время женитьбы Абдель-Мсеха приходится на время между 1057 и 1072 гг. «А с 1057 по 1072 гг., - заключает она, - единственным дукой Востока (из известных нам) с именем Григорий был - Григорий Пакуриан»[26]. Так и получается, что от­цом жены Абдель-Мсеха - Мариам был Григорий Бакуриан, а от­цом последнего - Алуза.

Во-первых, время женитьбы Абдель-Мсеха вовсе не обя­зательно должно приходиться на время, когда отец Мариам был дукой Востока; то, что историк называет ее отца этим титулом, не обязательно значит, что она не могла выйти за Абдель-Мсеха до того, как ее отец стал дукой, или после того, как эта должность была упразднена. Это означает лишь, что историк знает о том, что отец Мариам носил титул дуки Востока. Следовательно, время женитьбы Абдель-Мсеха никак не может дать точную дату бытности Григора сына Алуза дукой Востока. Во-вторых, мы ведь не знаем достоверно всех дук Востока и, в частности в дан­ном промежутке времени, так что вполне возможно, что между 1057-1072 гг. дукой Востока был какой-то другой Григорий. Но самое главное, что мы прекрасно знаем, как звали в действитель­ности отца великого доместика Григория. Ведь сам он неоднок­ратно называет имя своего отца:

Уже в начале же устава, в §2 он называет себя сыном «Бла­женного мтавара эриставов Бакуриана» (груз. текст), или «сы­ном блаженной памяти Бакуриана, архонта архонтов» (греч. текст). Григорий и в других местах типика называет своим отцом Бакуриана: §9 и 11, гл. XXI, §2, гл. XXXI, §1, гл. XXXV и §16, гл. XXXVII.

Это известно и В. А. Арутюновой; поэтому она отмечает, что «отца Григория звали Алуз Пакуриани. Пакуриан - имя деда Григория, начиная с отца Григория - Алуза, становится, следо-

30

вательно, родовым именем» .

Оставим в стороне то обстоятельство, что другие источни­ки (Историк Давида Строителя, синодик Ивирской лавры на Афо­не, Мециетская Постная триодь) Григория называют сыном Баку- риана (Бакурианис-дзе)[27], сам Григорий шесть раз называет сво­его отца Бакурианом. Так что же В. А. Арутюнова полагает, что Григорий не знал точно имя своего отца или почему-то скрывал его, называя его только родовым именем?

Вопрос, как нам кажется, ясен: Алуз никак не может быть отцом Григория, это абсолютно исключено и нет никаких ос­нований для того, чтобы высказывать подобное предположение.

Но кто-либо может спросить, такое ли уж большое значе­ние имеет вопрос, как звали отца Григория, и почему может быть заинтересована В. А. Арутюнова в том, чтобы непременно прев­ратить князя князей Алуза в его отца? Ответ очень прост. Те гава- ры (области), которыми правил Алуз, были армянскими, распо­ложенными в Васпуракане, и Алуза с большой долей вероятности можно считать армянином, что дает В. А. Арутюновой добавоч­ный аргумент для утверждения, что Григорий был по происхож­дению армянином.

Но Алуз не «прошел» в отцы Григория, и попытка В. А. Арутюновой подкрепить теорию о6 армянском происхождении Григория Бакурианис-дзе в данном случае потерпела полную неудачу.

Пытаясь найти и добавочные аргументы в пользу вышеоз­наченной теории, В. А. Арутюнова отмечает: «Тесная связь Гри­гория Пакуриана с Bacпураканом находит подтверждеж и в том факте, что первый настоятель Петрицонского монастыря был васпураканский монах Григорий Ванский (см. пинак гл. 30)»[28].

Почему именно «васпураканский монах»? Разве в Грузии нет населенных пунктов с названием «Вани»? Таких пунктов можно назвать несколько, в том числе и в Юго-западной Грузии; в Самцхе, недалеко от древнегрузинского города Одзрхе, находи­лся Ванский монастырь, известный своими пещерными келиями (Ванис квабеби, Ванис-кваби)[29].

Почему же не мог быть первый игумен Петрицонского монастыря из какого-нибудь из этих Вани? Какие есть основания у В. А. Арутюновой, считать первого игумена непременно «вас- пураканским монахом»? Думаем, что абсолютно никаких[30].

В этой части своего исследования В. А. Арутюнюва допус­кает и некоторые другие ошибки и неточности. Так, рассматривая сведения источников о деятелях, носящих имя Джоджик и несо­мненно связанных с семьей Григория Бакурианис-дзе, В. А. Ару­тюнова утверждает, что «в «Житии св. Иоанна и Евфимия» упо­минается Ферс, сын Цоцикия, зять сестры Василия, сына Баг­рата, того Василия, сына Баграта, который был братом Цо­цикия, архонта архонтов»[31].

Во-первых, в «Житии Иоанна и Евфимия» ни слова нет ни о Ферсе «сыне Цоцикия», ни о других упомянутых здесь ли­цах. О них речь идет в совершенно другом памятнике — в «Житии Георгия Афонского или Святогорца»35. Во-вторых, Почему имя «Джоджик» дано в греческой транскрипции? Ведь это грузинский источник. В-третьих, Джоджик был не «зять сес­тры Василия», а зять самого Василия, т. е. муж его сестры - в из­дании П. Петерса здесь допущена неточность, которую слепо повторяет наш автор. И наконец, в тексте источника нигде не ска­зано, что «Василий, сын Баграта, бил братом Джоджика, архонта архонтов» - таковой здесь вообще не упоминается. В. А. Арутю­нова просто спутала основной текст и примечание издателя: на стр. 85 издания П. Петерса, где в тексте «Жития» упомянут «Ва­силий сын Баграта», в примечании высказывается предположе­ние, что Василий может быть братом Джоджика[32]. В. А. Арутю­нова это примечание приняла за часть текста самого «Жития».

Спрашивается, как же может вести исследование проис­хождения Григория Бакурианис-дзе или истории основанного им монастыря, столь тесно связанного с грузинским миром, человек, настолько несведущий в грузинских источниках, что он не в сос­тоянии отличить один памятник от другого, путает текст источ­ника с примечанием издателя и не может понять, о чем идет речь в этих источниках. При этом, как увидим ниже, это не единствен­ный случай в рассматриваемой книге.

Раз уж речь зашла о родственниках Григория Бакурианис- дзе, остановимся тут же на аргументе, который сторонники ар­мянского происхождения Григория считают «одним из веских доводов в свою пользу.

В списке хрисовулов, пожалованных Григорию, упомина­ется документ о том, что он имеет право передать свои имения по желанию «родственникам моим и моим людям, даже если бы они оказались армянами по вероисповеданию» (Типик, гл. XXXVI греч. текста, гл. XXXV В, §11, груз.текста).

П. М. Мурадян, а вслед за ним В. А. Арутюнова, считают, что раз Григорий имел родственников армянского происхожде­ния, он тоже был армянином, а выражения «грузин», «родом грузин» и др. прежде всего означают грузинское вероисповедание .

Такой вывод нам не совсем понятен. Разве человек, име­ющий родственников армян, непременно должен быть армяни­ном? Или наоборот, человек, имеющий родственников грузин, непременно должен быть грузином? Ведь у каждого по разным причинам могут быть родственники других национальностей и непонятно, каким образом наличие родственников той или иной национальности может определять национальную принадлеж­ность данного лица?

У Григория, несомненно, были и родственники армяне. Поскольку у него не было детей[33], а из братьев известен лишь Абаз, также умерший, как видно, бездетным, то ближайшими родственниками Григория могли быть сестры, зятья (мужья сес­тер), племянники (дети сестер), а также какие-либо двоюродные братья и сестры, если у него были тетки. Зятья, племянники, двоюродные братья и сестры, не говоря уже о более дальних род­ственниках, вполне могли быть армянами, в том числе и моно- физитами; более того, даже его родные сестры, если они вышли замуж за армян-монофизитов, приняли, конечно, веру мужей. Следовательно, армянами и по национальности, и по вероиспо­веданию могли быть самые близкие, даже «кровные» родственни­ки Григория и за них-то он и хлопотал, испрашивая право заве­щать им свое имущество, а их близкое родство являлось веским основанием для получения соответствующего хрисовула. Но все это никак не определяет национальную принадлежность Григо­рия; имея таких родственников - армян, Григорий мог оставаться и грузином, и греком, и. представителем любой другой нацио­нальности.

Теперь о ссылке на право завещания имущества вассалам- армянам. Нам совершенно непонятно, какое это может иметь от­ношение к вопросу о национальной или конфессиональной при­надлежности Григория? Разве национальная или конфессиональ­ная принадлежность вассала может определять национальную принадлежность сюзерена? Общеизвестно, что представители ви­зантийской знати, в том числе и императоры, предпочитали им­еть вассалов, ипаспистов, слуг-оруженосцев, вооруженную свиту из своих земляков, из этнически родственной им среды, но эти случаи нельзя абсолютизировать; конечно, не все представители византийской знати имели всех вассалов только из соотечествен­ников. А если это так, значит, нельзя из этнической принадлеж­ности вассала выводить этническую принадлежность сеньора - это методологически неверно. Из типика мы знаем, что у Гри­гория были вассалы («люди») и грузины, и армяне, так как же определить по этому признаку, кем был он - армянином или гру­зином. Более того, поскольку Григорий имел поместия в раз­личных районах империи, в числе его вассалов можно пред­полагать и греков, и болгар, и представителей других националь­ностей: ведь нельзя думать, что все свои многочисленные имения он населил исключительно грузинами и армянами. Как же оп­ределить в данном случае по вассалам его национальность? Ясно, что такой метод абсолютно неприемлем.

Мне могут возразить, что для получения права завещать свое имущество инаковерующим вассалам, Григорий должен был иметь «веские» основания так как в обычных условиях это было запрещено. Ho разве таким «веским основанием» могло служить только этническое родство сюзерена и вассала? Среди вассалов совершенно различных национальностей могли быть близкие, верные Григорию люди, имевшие перед ним достаточные заслуги для того, чтобы он хлопотал за них. А император, давая соответ­ствующий хрисовул, мог посчитать вполне резонным такое хода­тайство, исходя к тому же из заслуг и большого авторитета само­го великого доместика, удовлетворить это ходатайство. Таким образом, подобный аргумент неверен по существу и неоправ­дан методологически.

Одним из доводов, подкрепляющих версию армянского происхождения Григория, В. А. Арутюнова считает то обсто­ятельство, что родственники и «люди» Григория носят якобы «армянские имена», и перечисляет: Абас, Вардан, Ахсартан[34]. Это тоже в корне неверно. Bo-первых, все три имени не армян­ского происхождения: А6ас (вернее Аббас) - арабское имя[35], Вар­дан и Ахсартан - иранские . Во-вторых, эти имена, хоть и быто­вали в Армении, но были широко распространены и в Грузии.

Так, в грузинской летописи назван феодальный род Абазас-дзени, один из представителей которого Иване Абазас-дзе (вариант-Аба- сас-дзе) был эриставом Картли при царе Баграте IV[36]. В Грузии известен Вардан Дадиани, владетель Иване сын Вардана, сван­ский эристав Вардан и целый род Варданис-дзени[37]. В источни­ках упоминаются кахетинские цари Ахсартаны[38], а древняя фор­ма этого североиранско-скифского имени Хсартан засвидетель­ствована в «Мученичестве святого Або»[39].

Раз уж речь зашла о родственниках Григория Бакурианис- дзе, считаем нужным отметить, что в 1974 г. Р. Г. Сирадзе опуб­ликовал специальную статью, посвященную родственникам Гри­гория Бакурианис-дзе - Сумбату Бакуриану, его брату Сергию и супруге первого - Кали Бакуриани. Р. Г. Сирадзе убедительно по­казал, что все они были тесно связаны с грузинским монастырем на Афоне с «Ивироном», оказывали ему щедрую экономическую помощь. Сумбат завещает, чтобы его похоронили в этом монас­тыре, Кали платит большие деньги за право похоронить своего мужа в «Ивироне», передает этому монастырю свои владения в Родоливе; такая тесная связь Сумбата и Кали Бакуриани с «Иви- роном» самым значительным и почитаемым из грузинских мо­настырских центров за рубежом, является лишним доказатель­ством именно грузинского происхождения семьи Бакуриани[40]. Во всяком случае, В. А. Арутюнова, специально исследующая исто­рию Петрицонского монастыря, составившая «Curriculum vitae» Григория Бакурианис-дзе и посвятившая отдельную главу его семейным связям, обязана была знать одну из новейших работ, специально касающуюся родственников Григория. Кстати, этого вопроса довольно подробно касается и болгарская исследователь­ница Г. Цанкова-Петкова, на работу которой В. А. Арутюнова ссылается лишь для того, чтобы указать на завещание Сумбата Бакуриани и его жены Кали[41], умалчивая о том, что Г. Цанкова- Петкова неоднократно подчеркивает грузинское происхождение и Григория Бакуриана и Абасия («братья Абасий и Григорий Бакуриани... грузинци по происход»)[42], а также Сумбата Бакуриа­ни (Родливо «било притежание на грузинеца Симватий Баку- риани...»), объясняя его желание быть погребенным в «Ивироне» именно его грузинским происхождением: отметив, что Кали пос­триглась в монахини и поступила в монастырь Ивирон, Г. Цанкова-Петкова пишет: «където (т. е. в Ивироне, Н.Л.) нейният мъж като грузинец, пожелал да бъде погребан»[43].

Столь же неубедительным является, по нашему мнению, и следующий аргумент, выдвинутый П. М. Мурадяном и отста­иваемый В. А. Арутюновой: ссылаясь на грузинского историка, описавшего царствование Давида Строителя, который именует Григория Бакурианис-дзе «зораваром Востока», П. М. Мурадян делает такой вывод: раз Григорий Бакуриан назван армянским титулом полководца «зораваром», a не грузинским «мхедартмта- вари», значит, он был армянином по происхождению. А. Г. Ша- нидзе совершенно справедливо указал, что этот факт обозначает лишь то, что термин «зоравар» употреблялся и в юго-западных областях Грузии и он мог обозначать там любого воеводу; Григо­рий же получил это звание во время службы в тex частях Визан­тийской империи, где преимущественно было армянское насе­ление[44]. В. А. Арутюнова требует от А. Г. Шанидзе примеров[45]. Но применение этого термина историком царя Давида само по се­бе уже является примером. Кроме того, интересно, что в гру­зинском списке типика среди пожалованного Петрицонскому монастырю имущества упоминается серебряный крест «зоравар- ский» («сазолаврой»)[46]. Название явно происходит от титула «зо- равар», следовательно, для грузин этот термин не был чуждым и непонятным. На это указывает и тот факт, что термин «зоравар» употребляется и в других грузинских источниках, в частности, - в «Мученичестве св. Вардана и братьев его» и «Мученичестве св. Нерсе архиепископа Армении»[47]. Правда, о6a эти памятника И. В. Абуладзе считает переведенными с армянского языка, но приме­чателен тот факт, что переводчик не счел нужным переводить эт­от термин; это означает, что слово это было понятно грузинскому читателю и, следовательно, оно бытовало и в грузинском языке. Особое значение имеет то обстоятельство, что термин «зоравар» упоминается и в известном колофоне Торнике Эристави, припи­санном к тексту грузинской рукописи 977 г. Здесь среди племян­ников Торнике, т. е. среди сыновей известного грузинского дея­теля Иоанна-Варазваче, назван Чордванел зоравар[48].

Но безотносительно к этому, разве наименование долж­ности того или иного лица каким-либо иноземным титулом неп­ременно означает, что это лицо обязательно принадлежит к тому народу, на языке которого назван его титул? Ведь в той же Гру­зии, наряду с грузинским термином «мхедартмтавари», для обоз­начения воеводы применялись и такие термины, как «спаспети», «спасалари», «амирспасалари»; так что же, все те, кто носили эти звания, были по происхождению персы? Думаем, таким образом, что упоминание Григория Бакурианис-дзе «зораваром» ни в ка­кой мере не может быть «веским аргументом» в пользу армян­ского происхождения великого доместика.

Сложнее ответить на другие аргументы, приводимые сто­ронниками армянского происхождения Григория Бакурианис-дзе. В первую очередь, это указание греческой редакции типика о том, что устав Петрицонского монастыря составлен не только на греческом и грузинском языках, но и на армянском. Этому ука­занию придавал решающее значение Н. Я. Марр. Для II. М. Мурадяна это один из основных аргументов, повторяет его и

В. А. Арутюнова[49].

Однако обращает на себя внимание тот факт, что армянская редакция типика не упоминается в грузинской редакции, о чем, кстати сказать, не знал Н. Я. Марр. Какой же редакции отдать предпочтение, опущено ли указание о существовании армянской версии в грузинской редакции, или, наоборот, в греческую редак­цию это указание добавлено позже, а грузинская отображает пер­воначальный текст типика?

Вопрос этот довольно сложный и не случайно он вызвал наиболее оживленный обмен мнениями. А. Г. Шанидзе то место греческой редакции типика, где речь идет о существовании его армянского варианта, считает позднейшей фальсификацей[50]. С. Г. Каухчишвили также полагает, что это место не является органи­ческой частью данного параграфа устава и было добавлено поз­же, когда в связи с тем, что в монастырь стали принимать и православных армян, понадобился и армянский перевод типика[51]. П. Лемерль полагает, что Григорий, хоть и являлся грузином, но вырос в армянской среде, потому собирался перевести свой ти­пик на армянский язык, но этот перевод так и не увидел света[52].

Во всяком случае, изначальность указания типика о нали­чии армянской версии вызывает серьезные шмнения. Наши сом­нения основаны, в первую очередь, на анализе соответствующего параграфа типика. Мы считаем вполне резонным рассуждение

С. Г. Каухчишвили, сопоставившего грузинский и греческие тек­сты данных параграфов и обратившего внимание на полную ло­гичность грузинской версии и нелогичность греческой.

Действительно, в грузинском тексте все вполне логично: в §1, гл. XXXVI сказано, что устав написан «письмом греческим и грузинским...», в §2 указано, что все эти типики (два греческих и один грузинский - Н. Л.) подписаны рукой Григория, сыта Ба- куриана, но оба греческих текста подписаны еще патриархом иерусалимским Евфимием; § 3 имеет следующий вид:

«Вот почему он (т. е. типик - Н. Л.) написан по-гречески. А по-грузински написано потому, что иноки моего монастыря - родом грузины («гуарад картвелни ариан») и не умеют читать по-

гречески, а нужно, чтобы они читали грузинский список и пони-

60

мали изложенные определения сего типика» .

Таким образом, здесь объясняется и то, для чего нужно было составлять типик по-гречески, и то, почему нужно было составлять его и на грузинском языке.

А вот в греческом тексте логика изложения явно нарушена; здесь в § 2, гл. XXXVI сказано, что «типик написан на греческом, грузинском и армянском языках, потому что монахи этого мо­настыря являются грузинами (ивирами) и не знают греческого языка, необходимо поэтому, чтобы этот устав был изложен на грузинском и армянском языках»[53].

Таким образом здесь, как и в грузинской версии, дается объяснение, почему было необходимо составлять типик и на гру­зинском языке, но ничего не сказано о том, почему же было сос­тавлять его и на армянском языке. Если бы слова «и на армян­ском» принадлежали первоначальному тексту, логично было бы объяснить и необходимость составления типика и на армянском языке; закономерен был бы такой текст: «...потому, что монахи этого монастыря являются грузинами и армянами и не знают греческого языка».

Это противоречие попытался устранить П. М. Мурадян; он полагает, что не было необходимости объяснять причину сос­тавления армянской версии, так как слова текста «монахи этого монастыря являются ивирами» подразумевали и грузин и армян, ибо термин «ивир» обозначал и армян-халкидонитов[54].

Это можно было бы утверждать, если бы было доказано, что термин «ивир» действительно обозначал и армян-халкидони- тов. А это пока что не доказано и, как увидим ниже, вряд ли мо­жет быть доказано. А без этого получается, что одним недоказан­ным утверждением доказывается другое, одним неизвестным пы­таются найти другое. В данном же конкретном случае против та­кого понимания термина «ивир» говорит соответствующий гру­зинский текст, где сказано, что иноки этого монастыря «родом грузины» («гуарад картвелни ариан»). Думаем, что и П. М. Мура­дян согласится с тем, что «гуарад картвелни» исключает понима­ние этого термина иначе, как «грузины», грузины, по этническо­му, а не конфессиональному значению.

Еще один момент. Какова могла быть причина составления типика и на армянском языке? 0чевидно, та, что в Петрицонском монастыре сначала же были и армяне-халкидониты, не знающие грузинского языка, или, во всяком случае, грузинской грамоты. Но ведь в типике прямо указано, что Григорием в монастыре «собраны все монахи, владеющие грузинским письмом и язы- ком...»63. Если все монахи монастыря владели грузинским пись­мом и языком, для чего же нужно было составлять типик еще и на армянском языке? Этот момент тоже следует принимать во внимание при рассуждении о трех версиях устава. Мы полагаем, что несоответствие между § 1-2, гл. XXXVI, где упоминается ар­мянская версия устава, и вводной частью, где сказано, что все мо­нахи знают грузинские письмо и язык, также позволяет сомне­ваться в существовании первоначально же армянской версии.

Как же могло случиться, что в греческой версии появилось упоминание армянской версии? Конечно, это не намеренное ис­кажение, не фальсификация и объяснить этот факт можно разли­чными причинами: можно предположить, вслед за С. Г. Каухчи- швили, что в Петрицонский монастырь позже стали принимать и армян-халкидонитов, не владеющих грузинским языком и пись­мом и для них пришлось переводить устав на армянский язык; первоначально надобности в армянской версии не было, посколь­ку все монахи владели грузинским письмом и языком. Не исклю­чено, что в армянском тексте устава появилась необходимость из- за окружения монастыря: ведь известно, что в его окрестностях были армянские поселения, с которыми у монастыря могли быть конфликты и тяжбы; петрицонским монaxaм мог понадобиться доступный для окружающих армян документ, удостоверяющий их права. Возможна, наконец, и простая ошибка: переписчик гре­ческого текста видел в монастыре, помимо греческого, грузин­ский текст устава, принял его за армянский и от себя вписал в текст слова «и на армянском». Такие ошибки имели место (об эт­ом ниже), а в окрестностях Петрицонского монастыря, надо по­лагать, чаще встречали образцы армянских текстов, что и могло спровоцировать ошибку переписчика. Мы понимаем, что все эти версии представляют собой лишь произвольные домыслы, но они возможны, допустимы, тогда как изъятие данного места из гру­зинского текста ничем нельзя объяснить.

Так или иначе, ясно одно: составление Григорием Бакуриа- нис-дзе типика своего монастыря и на армянском языке является весьма сомнительным, а использование такого сомнительного факта как одного из основных аргументов для той или иной концепции научно и методологически не оправдано.

Теперь коснемся вопроса «армянской подписи» Григория. В греческой версии типика (§ 1, гл. XXXVI) сказано, что типик «подписан мной самим, севастом и великим доместиком Запада Григорием Бакурианом армянскими буквами (dia; a;rmenikw'n grammavtwn]». Конечно, если бы мы были уверены, что типик монастыря был действительно подписан по-армянски, это яви­лось бы весьма веским аргументом в пользу армянского происхождения Григория, но дело именно в том, что факт армянской подписи ктитора вызывает сомнения.

Во-первых, в грузинском списке типика ничего не сказано

о том, что документ был подписан «армянскими буквами». В со­ответствующем параграфе значится: «Все эти типики ниже под­писаны моей, вышеназванного Григория, рукой, но для подтвер­ждения и удостоверения всего, что здесь изложено, оба греческих текста после моей подписи подписаны рукой присутствующего у нас благочестивого патриарха иерусалимского достойного Евфи- мия...» (с. 127 груз. текста, с. 327 русск. текста).

Как видим, и в грузинской редакции достаточно подробно указано, как и кем подписан устав, но ни слова нет о том, какими буквами выполнена была подпись. Как полагают А. Г. Шанидзе и С. Г. Каухчишвили, грузинский текст следует признать первич­ным и на это, по нашему мнению, указывает и то обстоятельство, что грузинский текст и в данном случае несколько более подроб­ный: здесь точно указано, какие именно версии устава подписал сам Григорий, а какие еще и патриарх Евфимий - Григорий под­писал все три версии - две греческих и одну грузинскую, пат­риарх же - лишь обе греческие. В греческом же списке тот же пассаж дан более сокращенно, просто указано, что устав подпи­сали и Григорий и патриарх.

Во-вторых, Григорий во всех остальных местах типика, как в греческом, так и в грузинском списке себя называет только исключительно Григорием, а Бакурианом именует своего отца[55]. И лишь в двух местах он совершенно неожиданно именует себя Григорием Бакурианом: это как раз те два параграфа греческого текста, где речь идет о подписи и о том, на каких языках написан был устав[56]. Что же произошло? Неужели Григорий лишь в конце устава вспомнил, что Бакуриан не только имя его отца, но и его собственный патроним? В то же время в грузинской версии, в том параграфе, где речь идет о языках устава, в полном соответ­ствии со всем текстом типика Григорий опять назван «сыном Ба- куриана» (doba ЬакиГоаБоЬаоота)[57]. Все это заставляет с недове­рием относиться именно к этим местам греческого текста типика и подозревать здесь позднейшие изменения, относящиеся уже к тому времени, когда «Бакуриан» стал патронимом для родствен­ников Григория и когда его самого стали тоже именовать Гри­горием Бакурианом или просто Бакурианом (Анна Комнина).

В-третьих, мы просмотрели все грузинские официальные документы XI-XII вв. (изданные Ф. Жордания, С. Какабадзе, А. Шанидзе и др.), а также ряд византийских типиков[58], докумен­ты архива Ивирона и других афонских монастырей[59] и не нашли ни одного случая, чтобы составитель или кто-либо другой из подписывающих документ отмечал, какими буквами он под­писывается. Вообще такое определение («армянскими буква­ми») кажется довольно странным и искусственным, тем более в тексте типика, где неоднократно подчеркивается грузинское про­исхождение самого ктитора, его отца Бакуриана, всей братии мо­настыря, где подчеркивается необходимость знания всеми мона­хами грузинского языка и т. д. Все это наводит на «мысль, что указание на apмянскую подпись Григория является простым не­доразумением: несведущий в грузинской и армянской письмен­ностях переписчик греческого текста, увидев грузинскую под­пись Григория, принял грузинские буквы за армянские и от себя добавил определение - «армянскими буквами». Что подобная ош­ибка вполне возможна, подтверждается хотя бы тем фактом, что в каталоге библиотеки на Хиосе грузино-греческая рукопись ти­пика (№ 1598) значилась как армяно-греческая, а грузинская руко­пись Софийской библиотеки в списке рукописей, изданном В. Йордановым, была обозначена как «армянская церковная книга»69.

То, что наше предположение имеет определенное основа­ние, на наш взгляд, доказывается одним примером. Среди доку­ментов архива Ивирона наше внимание привлекли два документа

-    это «Акт о разделе» от 1000 или 1012 г. и договор 1016 г. между игуменами Николаем (монастырь св. Ильи) и Симеоном. Среди подписавших оба акта священнослужителей находятся и предста­вители Ивирона: в первом случае - это Евфимий, а во втором - Георгий; и вот оба они ставят свою подпись по-грузински, гру­зинскими буквами, и хотя их подписи выделяются из остальных греческих подписей, они сами не считают нужным как-то объяс­нить это. Но вот как поступает переписчик, снявший копию с этих документов: в обоих случаях он передает формулу подписи по-гре­чески: 1. „Eu0umi°s ° eXaxiSTOS m°vaXOS Kai ppesbuTepos", 2. „rewpgios m°nax°S ° 'iPhP upegpaya iSioxeipas" (в подлин­нике здесь была грузинская подпись), но в обоих случаях он делает приписку: I. „els Si iPhpTikWv ypammaTwv", 2. „ei Si iPhpuTiKwv ypammaTWV», т. е. «единственный (или один) [подписал] грузински­ми буквами»[60]. Следовательно, объяснительную приписку - какими буквами был подписан документ-делает переписчик, копиист, но афонские акты переписывали лица, разбирающиеся в грузинском письме, узнающие грузинские буквы (надо полагать, они часто встречались с ними на Афоне), тогда как переписчик петрицон- ского типика не разобрался в подписи Григория и принял гру­зинские буквы за армянские. Во всяком случае, подобная при­писка вполне понятна от переписчика, но ее вряд ли можно ожи­дать от самого подписавшегося лица.

Еще один пример: среди документов Эсфигменского мона­стыря есть дарственный акт 1037 г. игумена монастыря и прота Афонской горы Феоктиста. Являясь армянином-халкидонитом, он подписывает акт армянскими буквами, но не пишет там, что вот, мол, я подписался именно «армянскими буквами»[61].

Следовательно, версия о том, что сам Григорий подписал свой типик по-армянски также весьма сомнительна и тоже не может служить веским аргументом в пользу армянского проис­хождения ктитора Петрицонского монастыря.

И наконец, самый основной аргумент в пользу этой кон­цепции, в свое время явившийся исходной точкой для Н. Я. Мар- ра и заставивший его выдвинуть гипотезу о том, что Григорий был армянином-халкидонитом[62]. Это прямое указание Анны Ком­ниной, что Григорий Бакуриани (она называет его просто Бакури- аном) «происходил из знатного армянского рода»[63]. Это указание является главным доводом также для П. М. Мурадяна[64], повтор­яет его и В. А. Арутюнова.

А.  Г. Шанидзе полагает, что Анта Комнина в данном слу­чае ошибалась и противопоставляет ее указанию свидетельство армянского историка, современника Григория Бакурианис-дзе, Матфея Эдесского, называвшего Григория «родом грузном»[65].

В ответ на это, В. А. Арутюнова ссылается на Я. Н. Любар­ского, исследователя «Алексиады», который отмечает несомнен­ную надежность источников Анны Комниной в той части, где речь идет о политических деятелях Византии ее эпохи[66].

Никто не сомневается в хорошей осведомленности и на­дежности Анны как историка, однако это вовсе не означает, что она не могла ошибаться и что всем ее сведениям можно всецело и абсолютно доверять. Тот же Я. Н. Любарский, на авторитет кото­рого опирается В. A. Арутюнова, отмечает целый ряд ошибок, до­пускаемых Анной, невольных искажений используемых ею ис- точников[67]. Из текста «Алексиады» явствует, что Анна не очень- то соблюдает точность при определении национальной принад­лежности того или иного лица. Так, например, нормана Руселя она называет кельтом[68], турецкий эмир Тутах у нее просто вар- вар[69], норманы, завербованные полководцем Григорием Мани- аком, у нее именуются «италийцами»[70], турецкий (сельчукский) султанат она называет «Персидской державой»[71] и т. д.; подоб­ных примеров можно было бы привести в достаточном коли­честве.

Подобное несоответствие византийских этниконов подлин­ному этническому содержанию народов встречается в византийс­ких источниках повсеместно и зачастую является следствием рас­пространенной архаизации этниконов[72]. Кроме того, следует им- етъ в виду, что многие этниконы в XI-XII вв., в результате фем- ного деления империи, переселения на ее территорию новых пле­мен и народов, создания на ее землях и по-соседству полити­ческих единиц со cмешанным населением и т. д. усложняются и изменяются. Но как бы то ни было, фактическая сторона остается неизменной: и в произведении Анны Комниной, и в других ви­зантийских источниках имеют место неточности в определении этнической принадлежности отдельных лиц, несоответствия упо­требляемых этниконов с реальным этническим обликом того или иного народа или отдельной личности, чем бы эти неточности и несоответствия не были вызваны. Следовательно, даже такой осведомленный и надежный историк, как Анна Комнина, вполне могла не разобраться в действительной этнической принадлеж­ности Григория Бакурианис-дзе. Если, скажем, сложная этниче­ская ситуация на Балканах и во Фракии предопределила многоз­начность термина «болгары», который в византийских источни­ках не всегда обозначал именно болгар, то не менее сложная этническая ситуация была и в Закавказье: и деление на фемы, и образование областей со смешанным населением, и другие при­чины создавали определенную путаницу и затрудняли точное определение этнической принадлежности того или иного лица. Поэтому-то один и тот же человек мог в одном источнике имено­ваться грузином, а в другом - армянином. Примером этому слу­жит хотя бы Фаресман Апокап, которого Продолжатель Скилицы именует ивиром, а Атталиат - армянином.

Таким образом, отнюдь не исключено, что и в случае с Гри­горием Бакурианис-дзе Анна Комнина могла допустить ошибку хотя бы по той причине, что кто-то из ее осведомителей поведал ей, что Григорий принадлежал к знатному роду с Востока и долгое время служил в Армении; эти сведения у нее могли пре­ломиться таким образом, что Бакуриани был армянином.

Обратим внимание читателя на один весьма примечатель­ный факт: В. А. Арутюнова хоть и ссылается на Я. Н. Любар­ского, но утаивает от читателя, что тот же Я. Н. Любарский, ком­ментируя вышеприведенное место «Алексиады» относительно Григория, совершенно категорически утверждает, что «Анна ошибочно называет его (т. е. Григория, - Н. Л.) армянином. На самом деле Бакуриани происходил из знатного грузинского рода» .

Интересно, что и Поль Лемерль, в недавно вышедшем ис­следовании о типике Григория Бакуриани (Cinq etudes sur le XIe siecle Byzantin, Paris, 1977, с. 158) считает, что Анна или допус­тила ляпсус, или она плохо разбиралась в национальном составе тех восточных областей, которые к тому времени уже не входили в состав Византийской империи.

Таким образом, и этот на первый взгляд столь веский ар­гумент в пользу армянского происхождения Григория оказы­вается на поверку не столь уж незыблемым.

Мы уже предвидим возмущенные возгласы в наш адрес наших оппонентов, а, возможно и части читателей: вот, мол, об­виняя П. М. Мурадяна и В. А. Арутюнову в тенденциозности, ав­тор также пристрастно отметает все аргументы противной сто­роны, любым способом пытаясь опровергнуть армянское проис­хождение Григория Бакуриана!

Но у нас была несколько иная цель: рассмотрев подробно все аргументы, приводимые в пользу армянского происхождения ктитора Петрицонского монастыря, показать, что если некоторые из этих доводов (такие, как объявление отцом Григория Алузы, ссылка на наличие у него родственников армян, именование его «зораваром») вообще не выдерживают критики и никак не могут быть признаны аргументами в пользу данной концепции, то ос­тальные (такие как составление типика и на армянском языке, армянская подпись Григория) вызывают столь серьезные сом­нения, что, в лучшем случае, могут быть признаны как косвенные доводы, а единственное прямое указание Анны Комниной не исключено считать ошибочным.

Если бы в нашем распоряжении не было никаких других сведеннй о Григории Бaкypиaниc-дзe, кроме вышеизложенных, то указание на составление типика и на армянском языке, ука­зание на армянскую подпись Григория и сведение Анны Комни­ной могли бы действительно считаться основанием для предположения об армянском происхождении Григория. Но даже и в этом случае все эти аргументы могли бы давать основание для выдвижения подобной гипотезы, предположения, но отнюдь не для окончательного утверждения, ибо сомнительность всех этих доводов в любом случае оставалась бы в силе.

Однако мы имеем совершенно иное положение вещей: в противовес всем этим косвенным и сомнительным аргументам имеется совершенно определенные и недвусмысленные утверж­дения самого Григория в составленном им самим типике, что он был грузином, а основанный им монастырь - грузинской оби­телью.

Все эти указания, правда, по одной лишь греческой версии, были известны и Н. Я. Марру, но он доказывал, что в устах Гри­гория слово «грузин» имело... «широкое, чисто культурное зна­чение. Всякий армянин-халкидонит, даже все еще более грамот­ный в армянском, чем грузинском, по его представлению, есть грузин, наряду с чистокровными грузинами, так как он исповедует грузинскую веру» .

То же самое повторяют П. М. Мурадян и В. А. Арутюнова. Согласно их утверждению, термин «ивир» в византийских источ­никах, так же как и армянский термин «враци» в армянских ис­точниках, а иногда и «картвели» в грузинских, обозначают не только «грузина», но зачастую и армянина-халкидонита. Поэтому одно лишь упоминание его «ивиром» или «картвелом» в типике Петрицонского монастыря или «враци» армянским историком Матфеем Эдесским не может противоречить всем остальным ар­гументам, а означает лишь то, что Григорий был «ивиром» по ве­роисповеданию, т. е. армянином-халкидонитом. Соответственно все те сведения типика, где сказано, что монастырь предназначен для «ивиров», что братия должна состоять из «ивиров», имеют в виду не грузин, а именно армян-халкидонитов «грузинского толка» (?).

Но посмотрим, могут ли конкретные места из типика под­разумевать не национальную принадлежность Григория, его семьи и петрицонской братии, а лишь конфессиональную. Нач­нем прежде всего с вводной части типика. В §2 Григорий гово­рит, что монастырь основан «мною, Григорием... родным сы­ном... Бакуриана, архонта архонтов, человека выдающегося, про­исхождением с Востока, из блестящего рода ивиров»[73].

О каком конфессиональном значении слова «ивир» можно говорить в данном случае? Ведь здесь совершенно недвусмыс­ленно сказано именно о происхождении (th;n gevnnhsin...) отца Григория, о его принадлежности к блестящему роду ивиров. Под­тверждается такое понимание данного места и грузинской ве­рсией типика, где сказано, что Григорий был сыном Бакуриана, происходящего «с Востока и грузина» („а^ЗетЬад^д^оЬа - агмосавлелиса да картвелисайта)[74]. Весь контекст и формы, примененные здесь, - «агмосавлелиса» и «картвелисайта» - не оставляют сомнений, что речь идет о про­исхождении Григория, вернее его отца: в грузинском языке «аг- мосявлели» и «картвели» могут означать лишь «происходящий с Востока» и «грузин» и ни в коем случае не могут подразумевать конфессиональную принадлежность.

В том же введении Григорий пишет: «Мы, ивиры, прио­бретшие опыт всякой военной службы и испытанные суровой жизнью»[75]. Думаем, что и здесь контекст не оставляет сомнений в том, что термин «ивиры» подразумевает лишь национальную принадлежность, а не вероисповедание - ведь речь идет об образе жизни, характерном для определенного народа, в данном случае - для ивиров, т. е. грузин. Что именно так и только так можно по­нимать это место, доказывает грузинская версия; здесь сказано: «Мы грузины - народ доблестный, воспитанный по-воински..»[76]. Так это место переводит А. Г. Шанидзе и по смыслу перевод пра­вильный, но если перевести дословно, точнее будет: «ибо мы кар­твелы по роду-племени доблестны...» („goBaoTgaB ^аГотдд^Бо даГот БаотдЬадоот Э^БдБо...)[77]. Употребление здесь слова «нате- савит», которое переводится в данном случае именно «по роду- племени», абсолютно исключает понимание в терминах «ивиры» и «картвелни» чего-либо другого, кроме национальной принад­лежности. Слово «натесави» в древнегрузинском языке обознача­ет «род», «племя», «народ», «близких по роду» «родственник»[78], но ни в коем случае не может указывать на вероисповедание. Если бы составитель типика хотел подчеркнуть конфессиональ­ную принадлежность петрицонской братии, он несомненно при­менил бы слово «сарцмуноебит» - «по вере», как он это делает в §2, гл. 1, где речь идет «о вере грузин» („ЬаГ^ЗиБетдЬаЬа ^аГ- от331таЬа“ - «сарцмуноебаса картвелтаса»)[79]. А контекст, где применяется слово «натесавит», означает лишь национальную принадлежность. Можно привести множество примеров из древ­негрузинской литературы, доказывающих, что это слово обоз­начает именно национальную принадлежность.

Так, например, в «Житии Иллариона Грузина» (XI в.) ска­зано, что Илларион был «натесавит картвели», т. е. «родом гру­зин из страны Кахети»[80]. Об Иоанне Афонском в «Житии Иоанна и Евфемия» также указано, что был он «родом грузин» («нате- савит картвели»)[81], то же употреблено и в отношении Григория Святогорца в его жизнеописании[82]. Тот же термин применяется в синаксарных редакциях «Житий» Прохора, Луки, в «Мученичес­тве святых Давида и Константина» и др.[83] При этом авторы этих агиографических сочинений отнюдь не скрывают, что тот или иной деятель грузинской церкви не был по происхождению гру­зином и при определении его национальности пользуются тем же термином «натесавит». Так, например, описывая мученичество св. Раждена, агиограф указывает, что Ражден был родом перс - «натесавит спарси»[84]. В мученичестве св. Николая указано, что он был «родом («натесавит») двал»[85]. В позднейших синаксарных версиях о Шио Мгвимели говорится, что он «родом («натесавит») был ассуром (ассирийцем)»[86], а Евстафий Мцхетский - «агаряни­ном» (персом)[87]. Таких примеров можно было бы привести во множестве из совершенно различных источников.

Все вышесказанное делает совершенно очевидным, что оборот «картвелни натесавит», употребляемый в типике Петри- цонского монастыря, исключает предположение о том, что тер­мин «ивиры» resp. «картвелни» имеет конфессиональное значе­ние. Вне всякого сомнения, в обоих вышеприведенных случа­ях речь идет о происхождении, национальной принадлежнос­ти как самого Григория, так и братии основанного им мо­настыря.

Посмотрим другие случаи упоминания в типике терминов «ивир» - «картвели». В греческом списке типика, в том же §2 введения сказано, что в Петрицонском монастыре «собраны и соединены все монахи, владеющие грузинским письмом и язы- ком»[88]. Как же понимать это место? Если предположить, что Гри­горий собрал в своем монастыре армян-халкидонитов и грузин, как полагает В. А. Арутюнова[89], то почему же все монахи владе­ли грузинским письмом и языком? Неужели автор думает, что ар- мяне-халкидониты непременно владели грузинской письменнос­тью и языком раз они принимали халкидонитство? Если это было так, то тогда какая же была необходимость составлять типик и на армянском языке? Ведь В. А. Арутюнова не сомневается в реаль­ном существовании армянской версии устава. Ясно, что все эти вопросы разрешаются очень просто: это место типика еще раз подтверждает, что монахи Петрицонского монастыря были имен­но грузины, поэтому-то они и говорили и писали по-грузински.

Глава XXV озаглавлена: «Об ивирах, родственниках и лю­дях наших, которые приняли или примут монашеский чин, как нужно их принять»[90]. В тексте этой главы речь идет о том, что если кто-либо из родственников Григория, «близких ему по крови», удостоены монашеского сана и достойны его, то при при­еме в монастырь им следует отдать предпочтение перед «чужа­ками и людьми извне» (тоист £evoua ка1 то1ст е£штер1,коист). В §3 той же главы сказано, что такое же предпочтение следует отдавать и другим «из ивиров, которые постригутся в монахи».

В грузинском тексте, там, где в греческом стоит «ивиры», сказано «картвелни» („от^Ьота ^а ВаотдЬадота В^дВота ^а уЗаота В^дВ- отаот^Ь ^аГотдд1ота...“, „...доВЗд оудВдВ ^аГотдд^отаааВ- Во...~)[91], так что нет никакого основания подразумевать под «иви- рами» кого-либо, кроме грузин. Да и весь текст, противопостав­ляющий «ивиров» и «чужаков, чужеземцев» (слово «0 £evos» означает чужой, чужеземец, как и грузинское слово «изЬето»), не оставляет сомнений, что слово «ивир» здесь имеет лишь одно­единственное значение - национальную принадлежность род­ственников и людей Г ригория.

И наконец, об «ивирах» речь идет в том параграфе типика, который мы уже разбирали в другом аспекте; это §2, гл. XXXVI, где указывается, на каких языках был составлен типик. В. А. Ару­тюнова считает, что и здесь под «ивирами» подразумеваются, кроме грузин, также армяне, но подобное понимание этого тер­мина в данном контексте абсолютно исключается соответствую­щим местом грузинского списка, где сказано, что монахи этого монастыря «родом грузины» - «гуарад картвелни» (а^аГа^1 ^аГотдд^Бо)[92]. А под «родом грузины» невозможно подразуме­вать их конфессиональную принадлежность.

Следовательно, анализ сведений типика Петрицонского мо­настыря делает совершенно очевидным, что применяемый в гре­ческом списке термин «ивир», так же как и эквивалентный ему термин грузинской версии «картвели», не имеют другого зна­чения, кроме исконного, используемого с древнейших времен: оба они означают лишь «грузина». Да и не было никаких осно­ваний сомневаться в таком значении этих этнонимов. Ведь аб­солютно нелогично предполагать, что, будучи армянином по про­исхождению, Григорий Бакуриани, являясь византийским феода­лом и сановником, живя и Византии, именовал бы себя «ивиром» только потому, что был халкидонитом. Армяне-халкидониты могли себя называть «грузинами» после того, как армянские земли вошли в состав Грузинского царства (после XII в.) и они стали подданными грузинского государства. Но армяне-халкидо- ниты, жившие в Византии, являвшиеся подданными Византий­ской империи, конечно же, не называли себя «ивирами» и в том случае, когда не хотели называть себя армянами, именовались «ромеями». Конкретные места типика и в особенности наличие грузинского текста, где используются такие определения, как «картвели натесавит», «гуарад картвели» и т. д. настолько оче­видно показывают истинное значение термина «ивир» (resp. «кар- твели»), что стала совершенно ясной вся несостоятельность точ­ки зрения Марра-Мурадяна-Арутюновой. Тут же следует отме­тить, что Н. Я. Марр не был знаком с грузинской версией ти­пика и, естественно, не мог принимать во внимание ее дан­ные, нынешним же исследователям непростительно игнорирова­ние столь очевидными и недвусмысленными указаниями этой версии, указаниями, которые окончательно упраздняют всякую возможность доказывать, что в типике Петрицонского монастыря этноним «ивир» может иметь какое-либо иное значение, кроме «грузина».

На этом можно было бы закончить разговор о происхож­дении Григория Бакурианис-дзе, ^o раз снимается понимание термина «ивир» («картвели») как армянин-халкидонит, получает­ся, что сам Григорий в составленном им самим уставе неодно­кратно именует себя, своего отца и всю братию своего монастыря грузинами, а перед подобным свидетельством аннулируются все остальные аргументы, сколь убедительными они ни казались некоторым исследователям. Здесь можно лишь добавить, что в свете всего вышесказанного, следует считать ошибочным сохра­нение в русском переводе типика термина «ивир» без перевода; В. А. Арутюнова, конечно, должна всюду переводить его как «грузин» или «грузинский», как это делает С. Г. Каухчишвили, передавший термины «ивир», «ивирский» грузинскими словами «картвели» и «картули».

Однако мы вынуждены продолжить наш разбор концепции В. А. Арутюновой, ^o вопрос о значении термина «ивир» вышел за рамки выяснения происхождения Григория Бакурианис-дзе и национальной принадлежности братии основанного им монасты­ря. Некоторые исследователи, с легкой руки Н. Я. Марра, начали утверждать (или повторять), что этноним «ивир» вообще многоз­начен и сплошь и рядом обозначает не «грузина», а армянина- халкидонита. При этом такое утверждение мы встречаем и в та­ких работах, авторы которых стараются сохранить объективность в определении национальной принадлежности того или иного де­ятеля, например, в книге А. П. Каждана.

И вот, В. А. Арутюнова ставит своей целью показать что в различных источниках (византийских, армянских и даже грузин­ских) этникон «ивир» и соответствующие ему термины («враци» и «картвели») обозначают армян-халкидонитов. По ее мнению, она приводит целый ряд конкретных примеров для иллюстрации этого положения. В этом и выражается ее основной «вклад» в обоснование разбираемой концепции. Посмотрим, как же она ар­гументирует это утверждение[93].

Основной целью В. А. Арутюновой является доказать, что в источниках XI в. этникон «ивир» употреблялся в пяти значениях: «1. ивир - испанец, 2. ивир - грузин, 3. ивир - уроженец визан­тийской фемы Ивирия, 4. ивир - армянин, исповедующий халки- донитство грузинской ориентации, 5. ивир - монах Ивиронского монастыря на Афоне»[94].

Оставим в покое первое значение этого этникона (ивир - испанец) и посмотрим, как доказывает В. Л. Арутюнова осталь­ные четыре значения термина «ивир».

В первую очередь В. А. Арутюнова разбирает сведения ви­зантийских источников XI в. и заявляет, что в этих источниках упоминается кроме Испании еще две Ивирии - Грузия и фема Византийской империи; соответственно, ивир из Восточной Иви- рии - грузин, а с ивиром - уроженцем фемы Ивирия дело обстоит сложнее: здесь может подразумеваться и грузин и не грузин, а следовательно и армянин, если он халкидонит.

Затем автор приводит данные отдельных византийских историков (Атталиата, Скилицы, Продолжателя Скилицы, Миха­ила Пселла) и пытается установить, когда он подразумевает фему Ивирию, а когда - Грузию, когда слово «ивир» значит у них «гру­зин», а когда - уроженец фемы Ивирия[95].

Не подлежит сомнению, что в названных византийских ис­точниках наименование «Ивирия» обозначает и византийскую фему Ивирию. Атталиат десять раз упоминает Ивирию и восемь раз имеет в виду фему, у Скилицы-Кедрина Ивирия названа 20 раз и в большинстве случаев это опять-таки византийская фема. Да, В. А. Арутюнова права, что «для византийских авторов XI в. Ивирия - это, в подавляющем большинстве случаев, военно-ад­министративный округ Византийской империи». Ну и что же? Причем тут значение этникона «ивир»? В. А. Арутюнова исхо­дит, как видно, из такой предпосылки: p^ существовала фема Ивирия, значит ее население, безотносительно его национальной принадлежности, именовалось «ивирами», а поскольку фема Иви- рия имела смешанное, армяно-грузинское население, термин «ивир», когда он «применялся для обозначения жителей этой фе- мы, мог подразумевать и грузина, и армянина, и любого другого жителя этой фемы. Подобная постановка вопроса, на первый взгляд, не лишена основания, поскольку в византийских источ­никах действительно часто встречаются факты, когда жителей фемы называют по имени самой фемы. Так жители фемы Анато- лик именуются «анатоликами», фемы Далмации - «далматина­ми», фемы Пелопоннес - «пелопоннесцами» и т. д. На фоне таких сведений не было бы ничего невероятного в том, что и жители фемы Ивирии назывались бы «ивирами». Однако случаи имено­вания жителей фемы по названию самой фемы нельзя все же аб­солютизировать. Не имея конкретных фактов, нельзя с полной достоверностью утверждать, что такое обозначение применялось для жителей всех фем. В нашем конкретном случае надо иметь в виду и то обстоятельство, что, наряду с фемой Ивирией, сущест­вовала и другая, настоящая Ивирия, «Внутренняя Ивирия», как ее называют иногда византийские авторы. Жителей этой последней ведь тоже именовали ивирами - такие факты приводит сама В. А. Арутюнова. Как же отличали бы византийцы этих ивиров от жителей фемы Ивирии? Думаем, что в отношении жителей фемы Ивирии византийские писатели не стали бы применять тот же этиникон, который имел в то время совершенно определенное, сложившееся веками значение. Конечно, в отдельных случаях было не исключено применение этого этникона в общем значе­нии и применительно к феме Ивирия. К примеру, когда Скилица и Атталиант называют «ивирское войско», распущенное Констан­тином IX, в этом конкретном случае здесь, возможно, действи­тельно подразумевается «фемное войско Ивирии». Однако такие случаи было бы неправильно обобщать, не имея конкретных дан­ных о таком понимании термина «ивир». Тем более это неоп­равданно, когда речь идет о6 отдельных конкретных личностях. Для того, чтобы утверждать, что византийские авторы называют ивирами и негрузин, но жителей фемы Ивирия, надо иметь кон­кретные факты. Хотя бы несколько неопровержимых свидетель­ств о том, что конкретные лица не являлись совершенно точно грузинами, но их называли «ивирами». Необходимость этого в принципе понимает, как видно, и В. А. Арутюнова. Поэтому-то она и пытается найти в византийских источниках такие данные, когда негрузины по происхождению именуются «ивирами». Однако, как увидим ниже, таких данных не существует а раз нет конкретных данных, значит и концепция о том, что «ивир» обоз­начал и негрузин, оказывается недоказанной. Между прочим, насколько мы смогли проследить данные византийских источни­ков, то же самое подтверждается и в отношении термина «армя­нин». Мы не смогли найти в византийских источниках ни одного случая, когда этот этникон ( ’ Apmevios) применялся к жителю фемы Армениак безотносительно его национальности, а не к армянам, безотносительно того, в какой феме они живут. Более того, у нас имеется прямое свидетельство Льва Грамматика, что армянин оставался для византийских писателей армянином, даже когда он жил в другой феме: Лев Грамматик называет жителя фемы Халдии - Татчата «очень богатым армянином»[96].

Посмотрим конкретно те данные, которые А. Арутюнова приводит в доказательство своего положения о том, что термин «ивир» в византийских источниках XI в. мог обозначать и негру- зина, в частности же - армянина-халкидонита. В. А. Арутюнова говорит, что у Скилицы-Кедрина термин «ивир» встречается 9 раз, из них ивира куропалата и ивиров в составе войск Фомы

Славянина сама она признает грузинами[97], этническую принад­лежность Григория Ивирицы и Пинемия Ивира, по мнению В. А. Арутюновой, определить затруднительно[98]. Нам, наоборот, ка­жется что национальная принадлежность и Ивириц и Пниемия совершенно точно определяется их патронимами, но пусть будет так. Одно во всяком случае ясно - В. А. Арутюнова ничем не может доказать и их негрузинское происхождение.

Для нас несомненным является грузинское происхождение и братьев Февдата и Ферса, и Варазваче, которых Скилица назы­вает - ивирами. В. А. Арутюнова же, вместе с Бакурианом, счита­ет их, как видно, армянами. В частности, Ферс хорошо известен из грузинских источников под именем «Фериса Джoджикиc-дзe» и он, несомненно, является грузином, следовательно, таковым был и его брат Февдат[99].

То же самое можно сказать и о Варазваче, который, сог­ласно грузинским источникам, теснейшим образом связан с ос­нователями грузинского монастыря на Афоне. В ряде приписок к различным грузинским рукопдаям он под именем Иоанна-Вараз- ваче назван братом Торнике Эристави - известного грузинского политического и монастырского деятеля и победителя Варды Склира[100]; в то же время в двух приписках к рукописям конца Х в. он же назван отцом Евфимия Афонского[101], следовательно, «Ва- разваче» было мирским именем Иоанна Афонского, основателя и первого игумена монастыря Ивирон[102]. С этим выводом хорошо согласуется указание Скилицы, который называет Варазваче не только Ивиром, но и основателем Ивирского монастыря на Афон­ской горе[103]. А в чисто грузинском происхождений основателей Ивирона, надеемся, даже у В. А. Арутюновой не может быть сом­нений.

Но В. А. Арутюнова может возразить, что в научной лите­ратуре высказано мнение, что вышеназванный Торнике сам был по происхождению армянин, хотя и халкидонитского вероиспо­ведания, следовательно, и его брат становится армянином. Она об этом прямо пишет в своей книге, объявляя его одним из пред­ставителей «семьи тайкских Торникянов»[104].

Справедливости ради отметим, что в данном случае В. А. Арутюнова лишь повторяет ранее высказанные положения, вос­ходящие к Н. Акиняну, Р. Ачаряну, Н. Адонцу[105] и повторяемые также А. П. Кажданом[106]. Однако, эта точка зрения является под­линным недоразумением: дело в том, что все эти исследователи совершенно произвольно принимают собственное имя Торнике за родовое (за патроним) и причисляют Торнике к армянскому роду Ториникиев, происходящих из Таронской области и столь же не­обоснованно выделяют несуществующую «тайкскую ветвь Тор- никянов». Однако мы имеем совершенно определенные данные, которые делают абсолютно беспочвенной эту точку зрения. Име­ются документальные свидетельства, что имя Торнике являлось мирским именем, а Иоанн иноческим именем этого бывшего вое­начальника Давида Куропалата: это, в первую очередь, колофон са­мого Торнике, где он прямо пишет: «Я Иоване, бывший Торник (отетГБокдует^о^ЭаБ) и брат наш Иоване Варазваче, сыновья бла­гословенного Чордванела... написали эту книгу».. Чуть ниже вновь повторяется: «...для моления в первую очередь об Иоване, бывшем Торнике а ныне милостью святых царей Иоване Сингелле...»[107], Определение «Иоване, бывший Торнике» употребляется в целом ряде приписок к различным рукописям, выполненным по заказу Иоанна-Торнике[108]. Ясно, что имя Торнике являлось не патронимом, а преноменом того же Иоанна Синкелла, его личным именем в ми­ру. Это хорошо доказывают и поминальные акты афонского Ивир- ского монастыря, где параллельно встречаются упоминания и син- келла Иоанна и синкелла Торнике[109].

Таким образом, снимается единственный аргумент в пользу армянского происхождения Торнике и его брата Варазваче.

Следовательно, во всех случаях, когда Скилица именует ко­го-либо «ивиром», совершенно определенно можно сказать, что это грузины или с большой долей вероятности предполагать их грузинское происхождение.

Одно единственное место Продолжателя Скилицы вызы­вает сомнения: это упоминание Фаресмана Апокапа «из рода ивиров», которого Атталиат считает «из рода армянского». Чем вызвано это противоречие, определить трудно. Возможно, Про­должатель Скилицы допускает здесь ошибку, если, конечно, счи­тать твердо установленным, что Апокапы (Апухапы) были армян­ским родом. Однако мнение об армянском происхождении этих Апокапов опирается лишь на тот факт, что Апухап и его сын Ва­силий были дуками Эдессы, а последний оборонял от турок Ман- цикерт; при этом Матфей Эдесский прямо называет Василия сы­на Апухапа «ромеем»[110]. Одним словом, национальная принад­лежность известных Апухапов не вполне ясна и трудно сказать, кто ошибается в случае с Фаресманом Апокапом – Продолжатель килицы или Атталиат. Таким образом, и в этом единственном случае у нас нет совершенно бесспорного указания на то, что ар­мянин по национальности именуется ивиром.

Посмотрим, как обстоит дело у остальных авторов: у Иоан­на Зонары вообще нет упоминания кого-либо из ивиров, так что даже не понятно, для чего понадобилась В. А. Арутюновой ссыл­ка на него. То, что у Зонары под термином «Ивирия» иногда под­разумевается византийская фема, ничего не дает для выяснения истинного смысла этнонима «ивир».

У Михаила Пселла, как это видно из выписок самой же В. А. Арутюновой, «ивиры» упоминаются лишь однажды и в дан­ном случае, согласно ее же признанию, это - грузины[111]. Кроме того, Пселл упоминает «ивирскую армию» Давида Куропалата, т. е. фактически грузинское войско. Лишь в одном случае связы­вает Пселл армянина с Ивирией: он называет Льва Торника, кото­рый прежде правил Ивирей, т. е. фемой Ивирией[112]. Но разве - здесь где-нибудь сказано, что Лев Торникий был ивиром? Неуже­ли В. А. Арутюнова не видит разницы между правителем той или иной фемы и уроженцам этой фемы.

Так, где же примеры того, что византийские писатели под термином «ивир» подразумевают кроме грузин и негрузин, но жителей фемы Ивирия? Все примеры, приведенные самой же исследовательницей, показывают совсем иную картину; во всех этих примерах этноним «ивир» относится именно к грузинам.

Мы можем с полной ответственностью заявить, что в византийских источниках нет ни одного, буквально ни одного примера, чтобы «ивиром»» назывался какой-нибудь негрузин лишь потому, что он являлся жителем фемы Ивирия.

Здесь же считаем нужным привести один пример явного искажения источника: желая доказать, что то или иное лицо мо­жет именоваться по своему месту жительства безотносительно к его реальному национальному происхождению, В. А. Арутюнова в виде примера ссылается на одно место из «Хронографии» Льва Грамматика, где якобы названы «халд Адриаи и халд Татчат (ар­мянин)»[113]. Получается, что Татчат именуется халдом, так как он был жителем фемы Халдии, хотя и являлся армянином. В дей­ствительности у Льва Грамматика нет ничего подобного, он во­обще не упоминает «халда Татчата», у него сказано: «Некий халд Адриан и очень богатый армянин Татчат... устроили восстание против царя Романа...» (!Adriano;'' de; ti" Cavldo", pro;" de; kai; Tatzavth" !Armevnio" plouvsio" pavnu...)[114]. Думаем, комментарии излишни.

Далее В. А. Арутюнова утверждает, что и армянские источ­ники под этниконом «грузин» («враци») зачастую подразумевают армян-халкидонитов. Отметив, что Павел Таронский и Мхитар Апаранский армян-халкидонитов, т. е. «цатов», называют грека­ми, В. А. Арутюнова пишет, что для Аристакэса Ластивертци, Матфея Эдесского и Степаноса Таронского (Асохика) халкидо- ниты-армяне либо «ромеи», либо «грузины» (vra%i) и приводит ряд примеров для иллюстрации этого положения.

Так, она приводит сведение Асохика, что «фанатиками гру­зинами в Басенской области «был убит толкователь священных книг Иоанн» и далее заявляет: «Разумеется, имеются в виду не грузины по национальности, которые не могли жить в этом районе, а армяне, исповедовавшие грузинскую веру, т. е. армяне халкидониты».

На каком основании считает В. А. Арутюнова, что в Басен- ской области (по грузинским источникам - Басиани) не могли жить грузины? Эта область, где издревле проживали грузинские племена (халибы, саспейры и др.), которая при Давиде Куропа- лате входила в состав его царства, несомненно имела и грузин­ское население и поэтому грузинами, убившими Иоанна, вполне могли быть местные грузины, грузины именно по националь­ности.

Абсолютно ничем не доказано, что епископ Валашкертский Захарий, который был посредником между грузинским царем Г е- оргием I и византийским императором Василием II, был по про­исхождению армянином. В Валашкерте вполне мог в то время быть епископом и грузин. Захария сам Аристакес называет «ро­дом грузин»[115], что исключает видеть в термине «враци» (vra%i) конфессиональное значение. Перед тем, как стать епископом Ва- лашкертским, Захарий был сингеллом в Бана - одной из грузин­ских эпархий в Тао[116]; до нас дошли 6 рукописей, заказчиком

132

которых он являлся ; в одной из этих рукописей, в греческой приписке, представляющей собой двенадцатистрочный трохаи- ческий тетрамерт, он назван «Захарий иверийский инок» (Za\a- piov KCTaXoyhpou тои' #IbhPo)[117]. Весьма красноречив тот факт, что последние годы своей жизни Захарий Валашкертский подви­зался в грузинском монастыре на Афоне[118]. Не случайно, что Ва- лашкертская епархия, согласно несколько более поздним доку­ментам, входила в подчинение Картлийского католикоса[119]. Так, что же мешает видеть в нем грузина?

Ничего не дает В. А. Арутюновой и ссылка на то место Асо- хика, где речь идет о владетеле Гагской крепости Деметре. Она не­верно передает сведения Асохика: армянский автор нигде не гово­рит, что Деметре перешел в «грузинскую веру» или стал «грузи­ном», как это утверждает В. А. Арутюнова[120]. Он пишет: «Марзпан Деметре... оставил родную армянскую веру, обратился за помощью к грузинам и совершил омовение в их дважды мертвой воде», т. е. крестился. Так, где же сказано, что он стал «грузином»?

Одним словом, В. А. Арутюнова не смогла привести ни од­ного убедительного примера для доказательства того утвержде­ния, что армянские источники под этниконом «враци» могли под­разумевать не грузина, a армянина-халкидонита.

Единственную сложность, как будто, представляет опре­деление национальной принадлежности Баграта Вихкаци. С од­ной стороны, если считать, что он принадлежал к роду патрикия Григория, который оставил в с. Эгрек надпись 1006-1007 гг., то последний здесь, по мнению издателей, назван «ивиром»; следо­вательно, и Баграт Вихкаци должен быть «ивиром». Однако Атта- лиат и Продолжатель Скилицы именуют его армянином, а Матфей Эдесский его сына Смбата называет также армянином.

Таким образом получается, что одно и то же лицо выс­тупает в источниках то ивиром, то армянином; этот случай, впол­не естественно, привлекается последователями марровской кон­цепции как один из основных аргументов: ясно, что в первом слу­чае он назван «ивиром» по вероисповеданию, в другом - армя­нином по национальной принадлежности.

Однако принадлежность Баграта Вихкаци к роду патрикия Григория эгрекской надписи весьма гипотетична. Дело в том, что в надписи назван патрикий Григорий, стратиг Лариссы и Македо­нии, сын Смбата патрикия, который имеет прозвище или пат­роним (родовое имя) KHXKATZI. Далее в надписи идет TOY IKH..., а дальше какие-то неясные очертания букв, похожих на иоту и две сигмы[121]. Значение слова KHXKATZI получило в на­учной литературе различные объяснения: его читали как kia- кат^ь, сопоставляя с прозвищем владетеля Артануджской кре­пости Ашотом Кискаси (кьсткаст^?), упоминаемом Константином Порфирородным[122]. М. Броссе, опубликовавший факсимиле эг- рекской надписи, читал это слово как К^хат^ь а Ж. Гарит сбли­жал с этой формой причастие от армянского глагола «сжигать», что дало основание П. Лемерлю видеть здесь армянский вариант прозвища известного византийского деятеля Кекавмена («Обож- женного»)[123]. Г. Г. Литаврин и А. П. Каждан именуют патрикия Григория «Кахадзе»[124]. Однако все эти толкования являются сом­нительными гипотезами. И вот совершенно новое осмысление родового имени Смбата и Григория предложил К. Н. Юзбашян. Обратив внимание на то обстоятельство, что в эгрекской надписи отсутствует буква «В» (бета), даже в тех словах, где она несом­ненно должна быть, например в словах «Василий» (BasiXeiOs) и «царях» (BaaiXaiwv), и на то, что в факсимиле надписи в этих случаях «бету» заменяет отчетливое «К» (каппа), К. Н. Юзбашян счел возможным исправить KHXKATZI на BHXKATZI и увидел здесь родовое имя Вихкаци. Тем самым патрикий Григорий и его отец Смбат эгрекской надписи оказались родственниками выше­названного Баграта Вихкаци[125]. А поскольку, начиная с М. Броссе, все специалисты TOYIKH... восстанавливают как тои "iPhpos» получается, что Вихкаци здесь названы ивирами, хотя, по другим источникам, они армяне. Отсюда закономерный вывод: если в эгрекской надписи Смбат Вихкаци назван ивиром, «то здесь име­ется в виду не национальная, а конфессиональная принадлеж- ность»[126]. А отсюда столь же закономерный вывод уже В. А. Ару­тюновой: термин «ивир» может обозначать и армянина, если он халкидонит.

Такие выводы были бы закономерными, если бы мы были уверены, что конъектура К. Н. Юзбашяна абсолютно верна, но, к сожалению, такой уверенности не может быть. Дело в том, что эгрекская надпись ныне утрачена и нам она известна лишь по факсимиле, сделанном ученым-мхитаристом Нерсесом Саргися- ном, плохо владевшим греческим языком; поэтому в факсимиле прокрались ошибки, которые пришлось исправлять П. Лемерлю[127]. К. Н. Юзбашян тоже не отрицает возможности допущения неко­торых ошибок Н. Саргисяном[128]. Следовательно, трудно с полной уверенностью утверждать, что всюду, где в надписи стоит «К», должна быть «В». Таким образом, исправление KHXKATZI в BHXKATZI возможно, но не обязательно. Это лишь гипотеза, по сравнению с другими более правдоподобная, но все же гипотеза и она останется таковой, пока не будет точно установлено, что стратигом Лариссы и Македонии в 1006-1007 г. был Григорий Вихкаци.

Не менее сомнительно и чтение слова «ивир» (iPhpos). Да, если и здесь вместо «каппы» следует читать «бету», если за тремя первыми буквами идут буквы РОС, то данное слово действитель­но будет IBHPOC, но это же опять-таки предположение, основан­ное на нескольких «если». Ведь мы не можем быть полностью уверены, что Н. Саргисян правильно воспроизвел и первые три буквы - здесь текст был, как видно, испорчен, на что указывает неясность хотя бы последующих букв. Кроме того, ведь не всюду же следует вместо «каппы» читать «бету». И наконец, не суще­ствует абсолютно веских оснований читать последние неясные буквы обязательно как РОС. Таким образом, и восстановление слова IBHPOC вызывает сомнения. Следовательно, в эгрекской надписи сомнительны чтение и «Вихкаци», и «ивир», а на осно­вании столь сомнительных указаний, думаем, что вряд ли можно говорить о родстве Баграта Вихкаци с патрикием Григорием и об их «ивирстве». Таким образом, мы не имеем никаких серьезных и бесспорных данных, которые можно было бы противопоставлять сведениям Атталиата, Продолжателя Скилицы и Матфея Эдес- ского. Кстати, у Матфея Эдесского имеется сведение не только о Смбате Вихкаци, но и о самом Баграте. По его рассказу, в 1064 г. обороной Ани от сельджуков руководили два человека: Григор, сын Бакуриана и Баграт, отец Смбата, причем о Григории он специально говорит - «грузин по племени» (vra%i tzgaw), не от­мечая национальной принадлежности Баграта[129]; ясно, что Матфей видит в нем армянина .

Следовательно, нет никаких оснований видеть в представи­телях рода Вихкаци непременно армян-халкидонитов, иногда именуемых «ивирами» именно из-за их конфессиональной при­надлежности. Думаем, что этническая принадлежность Вихкаци освещается в источниках однозначно: они были армяне и их ник­то никогда не именовал «ивирами», так что их пример ни в чем не может помочь В. А. Арутюновой.

Тут же считаем нужным отметить, что версию о том, что с XI в. армяне-халкидониты именовались «грузинами», поддержи­вает и П. М. Мурадян в своей недавно вышедшей книге[130]. Это, по его мнению, подтверждается особенно грузинской надписью католикоса Етифания от 1218 года в Ани. Ссылаясь на мнение Н.Я. Марра, что, под «грузинами» этой надписи подразумеваются и армяне-халкидониты[131], П. М. Мурадян, фактически лишь на этом основании, также считает, что под этнонимом «грузин» в данной надписи следует понимать именно армян-халкидонитов[132].

Однако ссылка на мнение Н. Я. Марра не может быть дос­таточно веским аргументом, поскольку оно само требует доказа­тельств, а контекст надписи вовсе не дает оснований для подоб­ного утверждения. В надписи этноним «грузин» встречается лишь один раз, в том месте, где католикос обращается к своей пастве: «Жители сего города грузины!» („...Зк^ГБет аЗоЬ qa- ^а^оЬаБет qarwggiBo!")[133].

На каком основании мы должны предполагать, что като­ликос Грузии, употребляя термин «грузины» С^аГотдд^Бет*'), имел в виду не своих соотечественников, а армян-халкидонитов, просто непонятно. Ведь город Ани неоднократно входил в состав грузинского государства начиная с 40-х годов XI в., а при Геор- гие III в 1161 г. был окончательно присоединен к Грузинскому царству[134].

Правда, и после этого город не раз переходил в руки му- сульман-шеддадидов на условиях вассальной зависимости от ца­ря Грузии, но зачастую находился и в непосредственном подчи­нении грузинской царской власти, которая назначала здесь прави­телями грузинских феодалов. Таким образом, с середины XII в. г. Ани так или иначе находился в подчинении Грузинского царства, а с конца XII в., с 1199 г. он окончательно вошел в его состав[135].

Следовательно, наличие среди его жителей грузин не только не исключается, но само собой подразумевается; кстати, это приз­нает и Н. Я. Марр[136].

Таким образом, надпись католикоса Грузии Етифания не содержит никаких указаний, позволяющих утверждать, что тер­мин «грузин» мог означать армян-халкидонитов. Надпись эта яв­ляется прямым и несомненным доказательством лишь того, что в Ани в начале XIII в. грузинское население было в таком коли­честве, что имело собственную церковь.

П. М. Мурадян считает, что марровское заключение о том, что термин «грузин» означал и армян-халкидонитов, подтвержда­ется «многочисленными новыми данными, но прежде всего сводом грузинской эпиграфики в Армении; примером являются надписи в Чангли, Карсе, Ани и Алашкерте, а также в Ванан-ванке»[137].

Мы не знаем какими «новыми данными» подтверждается «марровское заключение», но что свод грузинской эпиграфики в Армении ничем не подтверждает это положение, это не подлежит сомнению. Да, в Чангли, Карсе, Ани, Алашкерте и Ванан-ванке имеются грузинские надписи и часть из них, возможно, действи­тельно составлена армянами-халкидонитами, но, спрашивается, какая из этих надписей подтверждает положение о том, что тер­мин «грузин» обозначает армян-халкидонитов? Ни в одной из них нет ничего подобного, нет даже намека на это утверждение.

Таким образом, вся концепция о том, что в армянских источ­никах начиная с XI в. термин «грузин» («враци») мог означать и армян-халкидонитов, повисает в воздухе, поскольку нет ни одно­го прямого свидетельства, подтверждающего это положение.

И наконец, совершенно непонятным является утверждение В. А. Арутюновой, что той же точки зрения держались грузин­ские авторы средневековья. Чем же доказывает она это свое

утверждение?

В. А. Арутюнова уверяет читателя, что в «Житии св. Иоан­на и Евфимия» есть эпизод из догматической борьбы между греками и грузинами, якобы показывающий, что в монастыре св. Симеона (в Сирии) были и армяне-халкидониты, именовавшие себя «ивирами» в силу своей конфессиональной принадлежности. Она приводит тот эпизод, где рассказывается, что к антиохийс­кому патриарху Феодосию пришли монахи-греки из монастыря св. Симеона и пожаловались ему на находящихся в их монастыре 60 человек, называющих себя «ивирами», о вере которых никто ничего не знает. На вопрос патриарха; «Как может случиться, что ивиры не обладают истинной верой?» - последовал ответ: «Иви- ры они или армяне, мы не знаем, но никакой их священник в нашем монастыре не может служить службу» (делается ссылка на Апа^Ш Bollndiana, 36-37, р. 113, 4-29). И вот на этом основании В. А. Арутюнова заключает, что среди «ивиров» этого монастыря были и армяне-халкидониты, которые именовали себя «ивирами»[138].

Даже если бы все было так, как это приведено у В. А. Арутю­новой, непонятно, откуда делается подобный вывод. Разве то, что греки монастыря св. Симеона, желая очернить здешних монахов- грузин, говорят, что не знают, кто они - армяне или грузины, может служить доказательством присутствия среди монахов этой обители армян-халкидонитов, именовавших себя «ивирами»?

Но самое основное то, что В. А. Арутюнова не совсем пра­вильно поняла суть всех тех событий, о которых идет речь в дан­ном источнике. Во-первых, она вновь спутала различные источ­ники: данный эпизод излагается не в «Житии св. Иоанна и Евфи- мия», а в «Житии Георгия Афонского». Во-вторых, в источнике нет упоминания «ивиров», здесь речь идет о «грузинах» (картве­лах), причем автор этого «Жития», сам вне всякого сомнения грузин, так начинает этот эпизод: «Ибо некие люди из обители святого Свимона возымели дьявольскую зависть против нас грузин (ВидБ Ъд^а), пожелали племя наше искоренить из обители святого Свимона...»[139]. Ясно, что дело касается именно грузин, а не «ивиров», среди которых могли быть якобы и армяне-халкидониты. В-третьих, здесь абсолютно ни при чем дело «о неправославии армян-халкидонитов» или «догматическая борьба между греками и грузинами». Если бы В. А. Арутюнова не вырвала искусственно часть рассказа из «Жития Георгия Афонского», а проследила весь этот эпизод, она сама убедилась бы, что здесь в дальнейшем спор идет не о «неправославии ар- мян-халкидонитов», а об автокефалии грузинской церкви, о праве грузин избирать католикоса и епископов, о зависимости грузинской церкви от антиохийского патриарха, и Георгий Святогорец дока­зывает именно права грузинской церкви на самостоятельность[140].

Абсолютно непонятной является и ссылка на «Житие св. Гри­гория Хандзтийского», на одно «чрезвычайно выразительное выска­зывание», которое, по мнению В. А. Арутюновой, подтверждает ее концепцию. Речь идет о том месте «Жития», где сказано, что «Гру­зией считается обширная страна, именно вся та, в которой службу совершают и молитвы творят на грузинском языке»[141].

Это место неоднократно комментировалось в научной лите­ратуре и поэтому хорошо известно, о чем идет здесь речь, и какие процессы, происходившие в Грузии того времени отображает автор «Жития». Как это выяснено, указанное место из «Жития» отображает определенный этап в борьбе за объединение Грузии; процессу политического объединения предшествовала (вернее сопутствовала) определенная идеологическая подготовка, ставив­шая своей целью постулирование религиозно-церковного и язы­кового единства всей Грузии. Именно в силу этого идеологичес­кого постулата происходит расширение понятия «Картли»[142] воз­никновение термина «всея Картли» (yoggio ^аГот^о), ставше­го основной для выработки и дальнейшем (с начала XI в.) поня­тия «Сакартвело». В то время было необходимо доказать, что «Картли» - это не только собственно Восточная Грузия (Иберия), но также и Западная и Юго-западная Грузия. И вот Георгий Мер- чуле в вышеприведенном месте обосновывает правомочность употребления термина «Картли» по «отношению и к другим гру­зинским областям, в первую очередь по отношению к Западной Грузии .

Следовательно, здесь абсолютно ни при чем армяне-халки- дониты. Прежде чем использовать данные того или иного источника для подтверждения своих концепций, необходимо полностью разоб­раться в характере самого источника, понять идеологическую его направленность, идейную позицию его автора, уяснить соответ­ствующую историческую ситуацию и ознакомиться хотя бы с осно­вной научной литературой по данному вопросу.

Наконец, В. А. Арутюнова пытается доказать, что термин «ивир» имеет еще одно значение - монах Ивирского монастыря на Афоне. Для этого она выписывает довольно большое количество примеров из документов Афона, где представлены надписи различ­ных деятелей этого монастыря, называемых «Ивирами» и считает, что здесь этот термин обозначает «монаха монастыря Ивирон»[143]. Опять-таки неверный вывод. Во-первых, исследовательница должна была обратить внимание на тот факт, что «Ивирами» названы в ак­тах и в манускриптах «Варлаама и Иосафа» совершенно определен­ные лица, а не любые монахи Ивирона - это Иоанн, Евфимий и Георгий - ктиторы и первые игумены Иверского монастыря. Во-вто­рых, общеизвестно, что «Ивирами» («Грузинами») именовались и церковные деятели, ничего общего не имевшие с Ивироном: Петр Ивер, Илларион Грузин, Антимий Ивериец. В третьих, в научной литературе указано, что из числа многих грузинских монастырских деятелей, лишь за единичными закрепилось наименование «Картве­ли» («Ивир»), являвшееся как-бы почетным званием и «этой чести удостаивались они за их деятельность за границей и большие зас­луги перед национальной культурой»[144]. И, наконец, все названные в афонских актах лица и по национальности были грузинами; мы не имеем ни одного случая упоминания «ивиром» какого-либо ивирон- ского монаха, который бы в то же самое время не был грузином по происхождению. Таким образом, приводимые примеры вовсе не пригодны для подтверждения точки зрения В. А. Арутюновой от­носительно значения термина «ивир».

Из всего вышеизложенного становится совершенно очевид­ным, что В. А. Арутюнова не смогла привести ни одного примера, подтверждающего многозначность этникона «ивир». Она не смогла привести также ни одного, буквально ни одного факта, когда бы то или иное лицо, бесспорно, несомненно являясь по происхождению армянином, именовалось бы «ивиром» (или «враци», или «картве- ли») только потому, что оно приняло халкидонитство. Она и не мог­ла привести подобные примеры, поскольку таковых не существует. Термин «ивир» (так же как и соответствующие ему армянский и грузинский термины) употреблялся лишь в одном единствен­ном значении — он всегда и везде обозначал грузина.

Следовательно, когда Григорий Бакурианис-дзе в состав­ленном им типике называет себя «ивиром» («картвелом»), а осно­ванный им монастырь «ивирским» («картвелта»), то здесь исклю­чено другое объяснение, кроме того, что сам он был грузином, а его монастырь грузинским, предназначенным для грузинской братии.

Такой вывод целиком подтверждается и историей Петрицон- ского монастыря, его ролью как монастырского и культурно-просве­тительного центра. Кстати, этот круг вопросов остался совершенно вне внимания В. А. Арутюновой и это вполне понятно, поскольку вся деятельность, протекавшая в Петрицонском монастыре, пол­ностью опровергает концепцию о том, что монастырь этот пред­назначался для армян-халкидонитов. В научной литературе обще­известно, что Петрицонский монастырь был одним из значительных центров именно грузинской культуры, где велась интенсивная пере­водческая и научно-творческая деятельность. Одним из выдаю­щихся представителей Петрицонской философско-литературной школы являлся грузинский философ Иоанн Петрици, осуще­ствивший здесь перевод на грузинский язык «Богословских начал» Прокла с комментариями[145]. Здесь был выполнен грузинский пере­вод текста Евфимия Зигавина «Паноплия»[146]. По заказу петрицон- ского монаха Давида известный грузинский ученый-богослов Арсен Икалтоели перевел «Догматикон» Никиты Монаха[147], здесь были переработаны и обновлены «Святцы» Давида Гареджийского[148]. В Петрицонском монастыре было обязательно знание грузинского языка и грузинской письменности, при нем функционировала семинария для обучения грузинской молодежи[149]. Среди книг, хра­нимых в Петрицонском монастыре, кроме греческих, упомянуты лишь грузинские книги; в монастыре, хоть и не много, но все же сохранились грузинские надписи и ни одной строчки, ни одной буквы на армянском языке .

Что же все это значит? Несомненно лишь то, что этот монастырь являлся монастырско-культурным центром, нераз­рывно и органически связанным с грузинским культурным ми­ром, одним из важнейших зарубежных центров грузинской сред­невековой культуры. Кстати, отметим, что даже те исследова­тели, которые под давлением авторитета Н. Я. Марра считали Григория Бакурианис-дзе армянином, не могут отрицать, что мо­настырь был грузинским. Так, например, И. Соколов, ссылаясь на

Н.  Я. Марра, отмечал, что Григорий происходил из «огрузинив- шихся армян-халкидонитов», но тут же заявлял, что «монастырь в честь Богородицы Петрицонитиссы основали исключительно для грузинских монахов»[150]. А Г. Г. Бек, также считавший самого Григория армянином, монастырь признавал «центром греческо- грузинского культурного обмена»[151]. Тут же отметим, что ряд уче­ных безоговорочно признает Григория Бакурианис-дзе грузином, а основанный им монастырь - грузинским, хотя им были прекрасно известны и сведения Анны Комниной и другие данные, якобы указывающие на армянское происхождение Григория[152].

На этом можно было бы закончить разбор работы В. А. Арутюновой, ибо основные вопросы нами были уже рассмотрены и думаем, для непредвзято настроенного читателя стало ясно сколь ненаучны и тенденциозны положения рассматриваемой книги. Однако в книге В. А. Арутюновой есть еще целый ряд вопросов, столь же тенденциозно и необоснованно поставленных и разрешенных; при этом во многих случаях она отнюдь не одинока и ее положения поддерживаются и некоторыми другими арменистами. Поэтому мы вынуждены коснуться тут некоторых из этих вопросов и показать истинную цену того решения, ко­торое предлагает исследовательница.

  1. Пытаясь доказать, что этникон «ивир» имеет, между про­чим, и значение «монах монастыря Ивирон», В. А. Арутюнова тем самым хочет доказать нечто большее. Поскольку она считает, что тот же термин обозначает и армянина-халкидонита, вывод ее ясен: раз термин «ивир» прибавляется к имени того или иного ивиронского монаха не потому, что он грузин, а потому лишь, что он монах Ивирона, и поскольку под тем же термином можно подразумевать и армянина-халкидонита, следовательно, среди монахов Ивирского монастыря на Афоне были и армяне-халки- дониты.

В. А. Арутюнова пытается использовать некоторые другие данные, которые, по ее мнению, доказывают, что армяне-халки- дониты были частью братии в Ивирском монастыре на Афоне и в других грузинских обителях. Для доказательства этого вывода она приводит два факта. Первый - это упоминание среди монахов Ивирона некоего Квирпела. Действительно, в «Житии Иоанна и Евфимия» назван Квирпел, «старейшина хранителей богатств» Джоджика, который прибыл в монастырь и был крещен, «ибо был армянин», он принял имя Арсения[153]. Уже сам факт, что ав­тор «Жития» специально отмечает армянское происхождение Квирпела, доказывает, что присутствие в монастыре армянина, хоть и крещеного (т. е. халкидонита), было не ординарным явле­нием, а лишь исключением. Кроме того, пример Квирпела не дает оснований для обобщений еще и потому, что, во-первых, он не был постоянным иноком монастыря, - он вскоре покинул его, а во-вторых, он не был случайным лицом для монахов и руко­водителей Ивиронского монастыря: являясь вассалом Джоджика, соратника Торнике Эристави, он имел здесь своеобразную «про­текцию», а в семье его сюзерена монастырь Ивирон, несомненно, пользовался почитанием. Следовательно, этот единственный при­мер никак не может служить доказательством того, что армяне- халкидониты составляли часть братии Ивирона.

И уж простым недоразумением следует считать второй пример, привлекаемый В. А. Арутюновой для подтверждения своего тезиса о том, что в грузинских монастырях часть состава братии были армяне-халкидониты. «На знаменитой Черной горе, пишет она, - находилась грузинская обитель, где велось богос­лужение на грузинском языке, а стены покрывали грузинские надписи, и одна из этих надписей гласила, что церковь эта пред­назначена для «сомхури», т. е. для армян. Эта обитель именуется Сурутма - арм. Sowrq [ovma, св. Фомы»[154]. Ссылка делается на работу П. Петерса[155].

Действительно, П. Петерс, посетивший в 1935 г. в местечке Сурутма развалины монастыря, обнаружил здесь камень, одна сторона которго орнаментирована, а на противоположной сторо­не находится надпись грузинским письмом, которую он прочел как «экелеци арс сомхурт» (QkQ1Q0o аГЬ ЬетЭЪиГот), т. е., по его переводу, «церковь есть для армян» («L' eglis est aux Somk- hurs»). Тут же, ссылаясь на П. Мессеряна, он счел название Су- рутма искаженным армянским «Сурб Тома», т. е. «Святой Тома». Хотя П. Петерс не привел в своей работе ни фоторепродукции, ни факсимиле надписи, по его статье можно предположить, что в третьем слове буквы «о» (о) и «у» (и) восстановлены им самим - они даны в квадратных скобках - и это слово в подлиннике было написано сокращенно - «смхрт» (ЬЭЫот)[156].

С самого же начала чтение и перевод надписи, предло­женные П. Петерсом, вызывали сомнения, поскольку построение фразы было совершенно неправильным и не соответствовало пра­вилам грузинского языка: форма «сомхурт» явно здесь совершен­но неуместна, если надпись означала - «церковь есть для армян», то должна была быть форма «сомехта» или «сомхури». Уже это ставило под сомнение правильность чтения надписи П. Петерсом.

Отметим тут же, что эту надпись привлекает и П. М. Му­радян для подтверждения того же тезиса, что и В. А. Арутюнова, однако, зная грузинский язык, он почувствовал неправильность формы «сомхурт» и исправил чтение П. Петерса; он предлагает следующее чтение надписи: „gkigboa аГЬ ЬетЭдЪота“[157]. Грам­матическое несоответствие здесь исправлено, но исправлено са­мовольно, поскольку в последнем словое опущена буква «Р» (Г), а «смхрт» („ЬЭЪГот“) никак не расшифровывается как «сомехта».

Все сомнения были сняты после того, как в 1965 г. В. Джо- бадзе опубликовал итоги своих раскопок в окрестностях Антио­хии на Оронте[158] и дал подробный анализ грузинских надписей названной обители, в том числе и интересующей нас надписи, снабдив свое исследование факсимиле этого графитти[159]. Теперь стало ясно, что чтение П. Петерса является целиком ошибочным. Во-первых, ясно читается «gjigboa...» а не «QkQlQ0o»; во-вто­рых, в надписи нет глагола „аГЬ“ («есть»), в-третьих, последнее слово четко читается как «ЬЭЪГот», что исключает его прочтение как «ЬетЭдЪота» и единственным вариантом раскрытия титла яв­ляется «ЬаЗЪГоот», т. е. «к югу», или «с южной стороны», а вся надпись читается: «длдЬоа^о ЬаЗЪГоот», т. е. «в церкви с юж­ной стороны»[160]. Таким образом, в надписи вообще нет упоми­нания армян. В. Джобадзе весьма убедительно доказал, что надпись эта не что иное, как своеобразная «маркировка» камня каменотесом, указывающая место, где эта архитектурная деталь должна была быть вставлена[161].

В.  Джобадзе доказал также, что данная церковь именова­лась не церковью «Святого Фомы», а была посвящена Божьей Матери, точнее «Животворящему кресту» («Эд^о 0ЪетдГдЬо- Ьа»)[162]. Как выясняется, это тот самый монастырь «Животворя­щего креста», который примерно в 50-х годах XI в. был основан грузинским монастырским деятелем Давидом Джибис-дзе[163]. Та­ким образом, снимается и расшифровка топонима Сурутма, как «Сурб Тома».

Думаем, что комментарии излишни. В. А. Арутюновой (да и П. М. Мурадяну) следовало бы ознакомиться с новейшей лите­ратурой но данному вопросу, разобраться в неправильности чте­ния надписи, прежде чем привлекать такой ошибочный материал для доказательства своей концепции.

  1. Еще один пример, тенденциозности В. А. Арутюновой: описывая церковь-усыпальницу Петрицонското монастыря и ука­зав, что на фреске, изображающей ктитора, Григорий держит в руках модель храма, имевшего определенные формы, В. А. Ару­тюнова приводит слова болгарской исследовательницы Э. Бака­ловой, что постройки такого типа характерны «главным образом для армянских церквей после освобождения от арабского влады­чества, времен Багратидов». Ссылка делается на работу Э. Бака­ловой «Стенная роспись в церкви-гробнице Бачковского монас­тыря», изданную в 1967 г.[164] В первую очередь, считаем нужным отметить неточность при цитировании данного места из работы Э. Бакаловой: описав модель церкви и отметив, что постройки та­кого типа не известны в византийской архитектуре, Э. Бакалова пишет: «Однако они характерны для грузинских и, главным об­разом, для армянских церквей...» далее так, как приведено у В. А. Арутюновой. Таким образом, она опустила слово «для грузин­ских» и представила дело таким образом, что якобы Э. Бакалова находит аналогии для данной церкви лишь в армянской архи­тектуре. Но главное не в этом. В указанной работе Э. Бакалова так или иначе все же находит для Петрицонского храма аналогии в армянской архитектуре; более того, здесь она пишет и о «гру­зино-армянских» традициях, заметных в костнице Бачковского монастыря, и о том, что сам Григорий «происходил из знатного армянского огрузинившегося рода»[165], но это не единственная ра­бота Э. Бакаловой о Бачковском монастыре, более того, это одна из самых ранних работ исследовательницы; после этой книжки она выпустила в свет несколько статей, а также автореферат сво­ей кандидатской диссертации, специально посвященных изуче­нию костницы Петрицонското монастыря, и вот об этих работах В. А. Арутюнова почему-то умалчивает. А умалчивает она о них по той простой причине, что эти работы ее не устраивают. Дело в том, что в этих работах болгарская исследовательница неоднок­ратно отмечает, что Бачковский монастырь был грузинским, что при нем была семинария для грузинской молодежи, что этот монастырь был тем культурным центром, где осуществлялись идейно-философские связи Грузии и Византии, что виднейшем представителем Петрицонской школы был грузинский философ- неоплатоник Иоанн Петрици[166]. Э. Бакалова подчеркивает, что в Петрицонском монастыре разрабатывались те же актуальные проблемы духовной жизни грузинского общества XI-XII вв., которые решались и в самой Грузии; следовательно, этот монас­тырь нужно рассматривать, прежде всего, как один из важных и особенно значительных заграничных центров грузинской сред­невековой культуры[167].

Особенный интерес представляет та часть работ Э. Бака­ловой, где она дает анализ фресок костницы Бачковского монас­тыря и идентифицирует изображенных здесь святых. Э. Бакалова показала, что здесь не случайно изображены грузинские церков­ные деятели Евфимий и Георгий Святогорцы и Илларион Грузин. «Строго обдуманное распределение образов, - пишет Э. Бакало­ва, - показывает грузинских святых монахов как прямых наслед­ников великих основателей православного монашества. Тем са­мым подчеркивается преемственность грузинских монашеских традиций». Исходя из той главы типика, в которой Григорий зап­рещает принимать в монастырь греков, желая уберечь его от ан­нексии греками, Э. Бакалова приходит к выводу, что не случайно «создатели идейной программы стенописи в костнице Бачков- ского монастыря включают изображения тех национальных свя­тых, которые... известны своей борьбой за сохранение независи­мости грузинской церкви и грузинских монастырей»[168].

В этих работах уже нет ни слова о «грузино-армянских тра­дициях» или об армянском происхождении Григория; и Петри- цонский монастырь и его основатель безоговорочно причисля­ются к грузинскому культурно-этническому миру. Пусть теперь читатель сам сделает соответствующий вывод.

Раз уж речь зашла о работах Э. Бакаловой, отметим, что в 1977 г. вышла в свет ее монография «Бачковская костница», в ко­торой собраны воедино все ее исследования в этой области и вы­шеназванные оценки деятельности Григория и национальной направленности основанного им монастыря представлены в еще более полном и научно-аргументированном виде[169]. Эту работу болгарской исследовательницы В. А. Арутюнова могла еще не знать, поэтому мы не упрекаем ее в том, что она не называет ее, но хотим все же отметить, что в этой книге Э. Бакалова снова коснулась ктиторскик портретов и модели, которую они держат в руках, но здесь сказано уже совсем другое: «Если исходить из ктиторской модели, эта первоначальная церковь воспроизводила кавказские, точнее грузинские образцы. Декоративные аркады по фасадам распространяются повсеместно в грузинской архи­тектуре от второй половины Х в. и особенно в XI и XII вв. как в купольных, так и в т. н. зальных церквах...»[170]. Ясно, что работа 1967 г. является для исследовательницы прошедшим этапом; пос­ле более подробного знакомства с архитектурой закавказских стран Э. Бакалова пришла к выводу, что модель храма на ктитор- ской фреске находит параллели именно в грузинской архитектуре.

Весьма интересен также вывод Э. Бакаловой относительно самой росписи и костнице Бачковского монастыря: «Тесно свя­занные с духовными проблемами средневековой Грузии, с одной стороны, и с художественными концепциями Константинополя - с другой, фрески церкви-гробницы Бачковского монастыря при­надлежат истории как византийского, так и древнегрузинского искусства»[171]. Этот вывод, основанный на всестороннем исследо­вании росписи усыпальницы Петрицонского монастыря, подтвер­ждает вышеуказанный тезис о теснейшей связи Петрицонского монастыря именно с грузинским миром и дает новые веские обоснования этого тезиса .

  1. В. А. Арутюнова явно искажает реальные данные типика, когда утверждает, что в монастырь якобы принимали новых братьев, «непременно исповедующих православие не греческой, а грузинской ориентации». Между прочим, то же самое она повторяет неоднократно, говоря о «Православии грузинского толка», о «диофизитстве грузинского толка» и т. д., а на с. 15 она пишет: «Григорий в первой главе с гордостью сообщает о том, что он удостоился «истинной и православной веры христиан по учению рода ивиров», и указывает, что в монастырь могут быть приняты только последователи ивирской церкви. Он запрещает прием представителей греческой ортодоксии: ни ромейский пресвитер, ни монах не могут быть зачислены в Петрицонскую обитель» (ссылка на гл. XXIV типика)[172].

В первую очередь отметим, что ничего подобного в типике Григория Бакурианис-дзе нет. Он запрещает прием в монастырь не представителей «греческой ортодоксии», а греческих монахов, причем он объясняет, чем вызван этот запрет: греческие монахи - ромеи, по его словам, насильники, пустословы и корыстолюбцы, всегда стремящиеся нанести ущерб монастырю или захватить его, как это часто случалось с «нашим племенем из-за простоты и добродушия»[173].

Мы вообще не понимаем, что значит «православие не греческой, а грузинской ориентации» или «диофизитство грузин­ского толка»? Насколько нам известно, между грузинским и гре­ческим православием, между грузинским и греческим диофизит- ством нет никаких догматических различий, позволяющих проти­вопоставлять их друг другу. Думаем, что не знал этих различий и Григорий Бакурианис-дзе, поскольку он неоднократно подчерки­вает их единство. Так, в том же параграфе типика, где Григорий запрещает прием в монастырь греков и объясняет причины зап­рета, он пишет: «Вот только это (т. е. отрицательные качества греческих монахов, - Н. Л), в вере же мы следуем за ними, как за учителями, и доверяем их учению». А в том месте, где он говорит о том, что удостоился «истинной веры христиан по преданиям рода сих грузин», он продолжает: «рода, который единодушен и согласен во всех установлениях догмы с самым православным и самым набожным родом ромеев и с их ве­ликой божьей церковью»[174].

Для чего же понадобилось В. А. Арутюновой утверждать су­ществование какой-то «грузинской церкви», отличной от греческой, какого-то «православия грузинского толка», противопоставляемого «греческой ортодоксии»? Все очень просто: пытаясь во что бы то ни стало доказать, что термином «ивиры» обозначались и армяне-хал- кидониты, В. А. Арутюнова должна была показать, что ивирская церковь, грузинское халкидонитство являлись чем-то особым, отли­чным от византийского ортодоксального вероисповедания, иначе мог возникнуть вопрос, почему армяне, принявшие халкидонитство, именовались «ивирами», а не «ромеями». Ведь было бы логичнее, если бы таких армян, во всяком случае византийские источники, именовали бы именно «ромеями», если уж нельзя было называть их армянами[175]. И вот, чтобы предотвратить подобный вопрос, В. А. Арутюнова вводит в обиход (мы вынуждены применить это слово) несуществующее «православие грузинского толка».

  1. Выше мы отмечали, что в Петрицонском монастыре нет ни строчки по-армянски. Чтобы нас не упрекнули в неточности и тенденциозности, отметим, что на Хиосской грузинской руко­писи устава Петрицонского монастыря, на его первой странице имеется приписка на армянском языке. Эту надпись прочел и перевел А. Г. Шанидзе, отметив, что приписка сделана письмом позднейшего времени, предположительно XVII-XVIII веков. Он считает, что приписку сделал неизвестный, прибывший, по всей вероятности, в монастырь молиться .

Недавно этой приписки специально коснулся Рач Барти- кян[176]. Приведя мнение А. Г. Шанидзе, полностью отрицающего существование армян-монахов в Петрицонском монастыре, Р. М. Бартикян считает излишним приводить «серьезные аргументы Н. Я. Марра и его последователей», опровергающих, по его мнению, точку зрения А. Г. Шанидзе и, по его словам, ставит перед собой весьма скромную цель: «ввести в научный оборот» вышеупомя­нутую армянскую памятную запись[177]. Несмотря на такое скром­ное заявление, целенаправленность статьи вполне ясна: автор пы­тается «ввести в научный оборот» еще один аргумент в пользу того положения, что в Петрицонской обители с начала же его су­ществования были армяне.

В первую очередь Р. М. Бартикян считает расшифровку надписи А. Г. Шанидзе и ее перевод неудовлетворительными и предлагает свой вариант: «Я, Кыртикиарутюн. Я есмь сын Хачу- ма»[178]. У А. Г. Шанидзе перевод выглядит иначе: «Я куриели (?) Арутюн гессем (?) сын Хачума»[179], Мы не будем касаться вопро­са, насколько правильно читается первая часть надписи, т. к. она не имеет для нашего вопроса особого значения[180]; ясно одно, не­кий «сын Хачума» сделал эту памятную надпись на уставе монас­тыря. Р. М. Бартикян не соглашается с А. Г. Шанидзе, что запись сделана кем-то прибывшим сюда молиться, и заявляет, что Кыр- тикиарутюн был членом братии Петрицонского монастыря, чело­веком, имевшим свободный доступ к уставу, полагая, что «запись могла быть сделана, скорее всего, тогда, когда монастырь был иверским, а не греческим. И если во времена Хачума в монастыре были армяне, то они тем более могли быть там уже в начале его основания, а также в последующие десятилетия».

Чем же обосновывает Р. М. Бартикян свои выводы? Аб­солютно ничем.

Ведь само по себе несерьезно доказывать что-либо по од­ной единственной приписке, сделанной, по всей вероятности, намного позже основания монастыря. Даже если не признавать мнение А. Г. Шанидзе, что памятная запись «сына Хачума» сде­лана в XVII-XVIII веках, ясно, что приписка сделана не ранее XIII-XIV веков, т. к. сама рукопись, устава датируется этим вре­менем. Следовательно, нет никаких основании считать, что «сын Хачума» был в Петрицонском монастыре раньше конца XIII в., так на основании чего же можно утверждать, что армяне были в составе братии этой обители уже в начале ее основания? Само по себе наличие одного единственного армянина в монастыре не да­ет никаких оснований для утверждения наличия и других его соотечественников в монастыре; и тем более наличие этого един­ственного монаха-армянина в монастыре в поздние времена ни­как не доказывает наличие других монахов-армян в обители уже ко времени ее основания. Думаем, что это совершенно ясно.

Но посмотрим, как все же обосновывает свои выводы Р. М. Бартикян? Он пишет: «Устав монастыря не книга отзывов и по­желаний, в которой экскурсанты записывают свои имена» и этим доказывает, что «сын Хачума» не мог быть случайным гостем и молящимся. «Разве за столько столетий в монастырь пришел мо­литься лишь один армянин? - спрашивает Р. М. Бартикян, - И чем объяснить то, что в числе тысяч и тысяч молящихся братия поз­волила ему расписаться в главной книге монастыря?». Отсюда вы­вод, «сын Хачума» был член братии, имевший доступ к уставу[181].

Но хотелось бы задать такой же вопрос Р. М. Бартикяну: Чем объяснить, что из многих, если не тысяч, то хотя бы сотен монахов этого монастыря, лишь «сын Хачума» удостоился чести расписаться в «главной книге» обители? Неужели за несколько веков существования Петрицонского монастыря ни один его игумен или другое должностное лицо, ни один монах не распи­сался на уставе, если на нем вообще можно было расписываться?! Кто же был этот «сын Хачума», чем он заслужил подобную честь? Все эти вопросы возникают сами по себе, если считать, что «сын Хачума» был членом братии, и требуют ответа.

Или откуда взял Р. М. Бартикян, что запись могла быть сделана тогда, когда монастырь был ивирским, а не греческим?! Ведь он не приводит никакого аргумента. Может быть он счи­тает, что греки не допустили бы армянина, скорее всего армяни- на-халкидонита, в свой монастырь. Но допустили же они распи­саться на том же уставе монаxa-rpyзина Иоване сына Маркоза из Ахалцихе, побывавшего в Петрицонском монастыре в 1702 г.[182], почему же отказали бы они армянину-халкидониту?

Единственное объяснение этого может быть лишь то, что «сын Хачума», так же как и Иоване сын Маркоза, посетил монас­тырь после того, как он стал греческим и грузинская версия ус­тава перестала быть «главной книгой», неприкосновенным доку­ментом и он стал доступен для посещавших монастырь посторон­них монахов. Такое же мизерное количество приписок объясня­ется тем, что негреки (грузины, армяне) перестали посещать в это позднее время Петрицонский монастырь, переставший быть их святыней.

Следовательно, А. Г. Шанидзе был, по всей вероятности, прав, относя запись «сына Хачума» к XVII-XVIII векам. Приме­чательно, что приводимые Р. М. Бартикяном данные Р. Ачаряна о том, что имя Хачум упоминается в армянских рукописях с начала лишь XVI в., подтверждает именно позднюю дату данной приписки. Определенный интерес в этом отношении представляет тот факт, что именно с XVII в. в Бачковском монастыре появ­ляются в большом количестве армянские надписи-графитти. Фрески костницы буквально испещрены этими надписями, при­чем это наблюдается в целом ряде церквей и монастырей древней Фракии и специалистами увязывается с появлением с XVII в. На той территории переселенцев-колонистов из Восточной Армении . В этой связи становится понятным и появление приписки «сына Хачума» на уставе Петрицонского монастыря.

Таким образом, попытка Р. М. Бартикяна найти еще один аргумент в пользу пребывания в Петрицонском монастыре армян окончилась неудачей.

Нас могут спросить, отрицаем ли мы в принципе воз­можность наличия в грузинских монастырях армян-халкидони- тов? Конечно, нет. Более того, можно с достаточной уверен­ностью предполагать, что именно грузинские монастыри пред­ставляли собой, в первую очередь, место пристанища для армян- халкидонитов, желающих постричься в монахи. Поэтому отнюдь не исключено, что и в Ивироне, и на Черной Горе, и тем более в Петрицоне среди монахов были и православные армяне. Пос­кольку среди родственников и вассалов Григория Бакурианис-дзе были и армяне, те из них, кто желал принять иноческий сан, надо полагать, принимались именно в Петрицонский монастырь. Но, во-первых, - это лишь допущение, логическое предположение, а не подтвержденное фактами утверждение, поскольку из истории всех грузинских зарубежных монастырских центров у нас имеется один единственный факт пребывания в грузинском монастыре армянина: это выше упомянутый Квирпел. Как бы мы не обобщали этот факт, сущность дела остается неизменной - факт только один.

Во-вторых, количество армян-халкидонитов в грузинских центрах было, как видно, весьма незначительным, поскольку их пребывание здесь не оставило никакого следа ни в источниках, ни в конкретной деятельности этих монастырей. В-третьих, зная, так или иначе, историю грузинских монастырских центров и протекавшую в них научно-просветительную и переводческую работу, мы можем совершенно определенно утверждать, что эти монастыри являлись, целиком и полностью, центрами именно грузинской культуры, так что, если в этих монастырях и были армяне, то они должны были владеть грузинским языком и пись­менностью (для Петрицонского монастыря это предписывается типиком), они приобщались к грузинской деятельности этих обителей и теряли всякую связь со своей этнической средой, пре­вращаясь в грузин не только по вероисповеданию, но и в этно­культурном смысле. Мы полагаем, что в грузинские монастыри принимали только тех армян-диофизитов, которые уже раньше приобщались к грузинскому языку, письменности и культуре, т.е. прошли процесс «огрузинивания», который довольно верно показан в рецензии К. Н. Юзбашяна на книгу А. П. Каждана[183]. В этой рецензии он пишет: «...в Тайке мы имеем дело действитель­но с переливом части-аристократии из армянского общества в грузинское. Армяно-грузинские семьи мыслимы в границах только грузинского общества... Их специфика задавалась ар­мянским началом - иное дело, в какой мере это начало удержи­валось в реалиях или в сознании. Движение происходило от ар­мян к грузинам, а не наоборот. При этом приобщение к грузи­нам происходило не только в вероисповедных вопросах, это приобщение и к этносу (смешанные браки не были чем-то необычным) и к культуре»[184].

Не со всем здесь сказанным можно согласиться, но основ­ное направление процесса «огрузинивания», т. е. приобщение к грузинскому «не только в вероисповедных вопросах», но и «к этносу и культуре», передано верно. Отдельные армяне, приняв халкидонитство, возможно, действительно тесно сближались с грузинским обществом, приобщались к грузинскому этносу и грузинской культуре, утрачивали постепенно свое «армянское начало» и в реалиях, и в сознании, и превращались в грузин как по культуре, так и по самосознанию. Подобные, полностью «ог- рузинившиеся» бывшие армяне, действительно могли именовать себя (и именоваться) «грузинами», или «ивирами», но ведь они действительно по всем статьям были грузинами. Однако мы не знаем ни одного случая, чтобы лицо, полностью сохранившее свое «армянское начало» и лишь приобщившееся к халкидонит- ству, называло себя (или называлось) «грузином», или «ивиром».

Следовательно, среди «ивиров» могли быть и отдельные лица, происходившие генетически из армян, но это не значит, что сам термин, этникон «ивир» изменил значение и стал включать и понятие «армянин-халкидонит». То, что отдельные огрузинив- шиеся армяне назывались «ивирами» (грузинами) не могло пов­лиять на изменение сущности, значения термина «ивир». Этот этникон по-прежнему означал исключительно грузин. Для ил­люстрации вышесказанного может послужить и такой пример из современной этнической ситуации Грузии. В Грузии, как извес­тно, проживает много армян, большинство из них полностью сохраняет свое армянское начало (фамилия, язык, национальное самосознание) и, конечно, именуется армянами. Но в некоторых местах часть бывших армян потеряла полностью свое армянское начало, целиком превратилась в грузин и именуется грузинами. В Западной Грузии встречаются люди, сохранившие русские или украинские фамилии - Ивановы, Минаевы, Г оголи, Циомы, но це­ликом утратившие всякую связь с русско-украинской средой - их родным языком является грузинский, себя они считают по-нацио- нальности грузинами, их самосознание целиком грузинское. Так что же, можно ли на основании этих фактов утверждать, что эт- никон «грузин» сегодня многозначен, что он кроме грузин обоз­начает и армян, и русских, и украинцев? Думаем, что ответ ясен.

Нас могут спросить: такое ли уж большое значение имеет вопрос национальной принадлежности Григория Бакурианис-дзе и стоит ли столько «спорить об этом? Конечно, нет. Здесь вопрос, по существу, стоит примерно так, как в отношении некоторых других исторических личностей. Скажем, герой Отечественной войны 1812 г. Петр Багратиони, кем он был? По происхождению грузином, но можно ли его считать грузинским полководцем? Конечно, нет. Хотя он и сохранил некоторые грузинские реалии (есть сведения, что он знал грузинский язык), но по характеру своей деятельности, по своему самосознанию он, несомненно, являлся русским деятелем, русским полководцем. Или возьмем композитора А. П. Бородина. Ведь было бы смешным провин­циализмом, если бы мы стали утверждать, что раз его подлинная фамилия была Гедеванишвили, он был грузинским композито­ром, или что на его музыку повлияло его грузинское происхож­дение.

Точно также надо подходить и к вопросу этнической при­надлежности Григория Бакурианис-дзе. Допустим на минуту, что он по происхождению действительно был армянин, разве на фоне того, что мы знаем о нем, это может иметь какое-либо значение для оценки его деятельности? Главным в данном случае будет являться его деятельность, его «культурная принадлежность», на­циональное самосознание, национальная направленность ос­нованного им монастыря. Нам кажется, что совершенно права

Э.  Бакалова, которая, характеризуя деятельность Григория и ос­нованного им монастыря, отмечает: «...независимо от этничес­кого его происхождения, которое в данном случае не имеет суще­ственного значения, Григорий Бaкypиани представитель ясно вы­раженного грузинского народного самосознания...»[185]. Действи­тельно, поскольку не вызывает сомнений, что Петрицонский мо­настырь являлся чисто грузинской обителью (даже если среди его монахов и были отдельные армяне-халкидониты), поскольку он являлся именно грузинским культурно-просветительным цен­тром, поскольку сам Григорий неоднократно называет себя гру­зином, а его деятельность тесно связана с грузинским миром: он основывает грузинский монастырь, он печется о грузинском мо­настыре на Афоне, он передает грузинскому царю принадле­жавшие ему крепость Карс и прилегающие к ней территории, его поминают среди грузинских политических и культурных деяте­лей в Мециетской Постной Триады, поскольку даже армянский историк Матфей Эдесский считает его грузином, то теряет всякое значение его этническое происхождение. Ведь нас, в первую очередь, интересует не этническая принадлежность Григория, а его общественно-политическая и культурная деятельность и результаты его деятельности, нас интересует не то, кто по этническому происхождению был основатель Петрицонского монастыря, а этот монастырь как культурно-просветительный центр, а для исследования этих вопросов поистине второстепен­ное значение имеет вопрос, кем по происхождению был Гри­горий Бакурианис-дзе, текла в его жилах грузинская или армян­ская кровь.

Заканчивая рассмотрение вышеизложенных вопросов, мы отнюдь не считаем, что все они до конца исчерпаны и не требуют дальнейшего исследования. Следует, конечно, продолжить изу­чение, в первую очередь типика Григория Бакурианис-дзе; необ­ходимо, в частности, более тщательное и углубленное сличение и сопоставление греческого и грузинского списков. Необходимо исследование политических и этнокультурных взаимоотношений грузин и армян и особенно в тех регионах, где они жили сов­местно, где их контакты были наиболее тесными и активными. Наконец, следует изучать и весьма важную проблему халкидо- нитства в Армении, поскольку как совершенно правильно отме­тил П. М. Мурадян, проблема эта содержит комплекс вопросов историко-культурното характера, а не догматические споры вок­руг естества Христа»[186].

Проблема армян-халкидонитов, проживающих в грузин­ских областях или смежных с Грузией районах, их взаимоотно­шения с грузинами, вообще история тех регионов Закавказья, где было смешанное армяно-грузинское население (Тао, Кларджети, Кола, Басиани и т. д.), где происходили постоянные полити­ческие, культурные, религиозные и другие контакты грузин и армян - все эти вопросы весьма сложны и многообразны и их исследование, несомненно, требует совместных усилий, сотру­дничества армянских и грузинских ученых - историков, литера­туроведов, палеографов-эпиграфистов, историков искусств и др. Без систематической координации на подлинно научной основе подобных исследований, одинаково интересных и важных для изучения истории обоих братских народов, эти проблемы не бу­дут разрешены. Но делать это надо с позиции строго научной объективности. Это в равной мере относится и к грузинским и к армянским ученым.

Когда исторические судьбы двух соседних народов столь тесно связаны и переплетены, как судьбы грузинского и армян­ского народов, вполне естественно возникновение спорных воп­росов при изучении их истории. Но эти споры не должны вы­ходить за рамки чисто научной полемики. Многовековая дружба наших народов, скрепленная совместно пролитой кровью, наше нынешнее братское единение должны направлять наших ученых на путь особо бережного отношения к спорным между нами воп­росам. Необычайно важно также, чтобы за исследование подоб­ных проблем брались достаточно подготовленные и компетен­тные ученые.

Подходя именно с этих позиций к работе В. А. Арутюно­вой, мы вынуждены отметить, что она, к сожалению, оказалась не совсем подготовленной к исследованию той проблемы, за ко­торую взялась, хотя бы потому, что не зная грузинского языка, она не может использовать грузинские источники, в первую очередь, грузинский список типика Григория Бакурианис-дзе, а также исследования грузинских историков и литературоведов. А при исследовании вопросов, связанных с деятельностью Григо­рия Бакурианис-дзе и основанного им монастыря, просто не­мыслимо незнание грузинских материалов. В этом и заключается основная слабость позиций В. А. Арутюновой. В этом смысле не мог ей помочь и ее редактор Г. Г. Литаврин, для которого гру­зинские материалы также оказались недоступными.

Подобные проблемы необходимо изучать совместными усилиями арменоведов, грузиноведов и византинистов, на основе тесного научного сотрудничества, постоянной координации ра­бот, широко применяя совместные разработки отдельных воп­росов, создания коллективных исследований и тематических сборников, обоюдного рецензирования и редактирования работ и т. д. Только таким путем могут быть разрешены проблемы, оди­наково интересные и важные для истории как Армении, так и Грузии.

Нодар Ломоури

Из сборника "Некоторые вопросы истории Грузии в армянской историографии", 2009

Список сокращений

Анналы-Труды Института истории им. И. А. Джавахишвили Груз. ФАН СССР.

ВВ - Византийский временник.

Вестник ИЯИМК - Вестник Института языка, истории и мате­риальной культуры АН Груз. ССР.

ВЭЭИСВР - Сборник: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976.

Георгика - Сведения византийских писателей о Грузии, гречес­кие тексты с груз переводом изд. С. Г. Каухчишвили.

ЗВО - Записки Восточного отделения Императорского русского археологического общества.

ИИИБ - Известия на Института за искусствознание Бълг. АН.

Мацне, СИАЭИИ - Известия АН Груз. ССР, серия истории, ар­хеологии, этнографии, истории искусств.

Мимомхилвели - Труды Института истории им. И. А. Джава- хишвили АН. Груз. ССР

Мравалтави - Историко-филологические разыскания Института рукописей им. К. С. Кекелидзе АН Груз. ССР.

СМОМПК - Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа.

ХЧ - Христианское чтение.

ЭБВВИ - Сборник: Эллинистический Ближний Восток, Византия и Иран, М., 1967.

CSCO - Corpus scriptorum christianorum orientalium.

MAIS - Memoires de l’Academie imperiale de sciences de St.-Peter- sburg.

 



[1]  Типик Петрицонского монастыря, изд. С. Г. Каухчишвили, Георгика, т. V, 1963, с. 203.

[2] См. Анна Комнина, Алексиада, изд. Я. Н. Любарского, М., 1965.

[3] Анна Комнина, т. II, кн. VI, с. 83.

[4] Георгика, V, с. 203.

[5]  Картлис цховреба («История Грузии»), т. I, изд. С. Г. Каухчишвили, Тбилиси, 1955, с. 352-353 (на груз. яз.).

[6] Йорд. Иванов, Асеновата крепост на Станимака и Бачковският манас- тир, «Известия на българското археологичско дружество», II, София, 1912, с. 209.

[7] E. Бакалова, Бачковската костница, София, 1977, с. 219.

[8] Е. Бакалова, Бачковската костница, с. 219; ср. ее же, Изображения на гру­зинский светцы в Бачковската костница, ИИИБ. т. XVI, 1973, с. 99-105.

[9] А. В. Урушадзе, Очаг грузинской культуры в Болгарии, с, 63; ср.

Э. Бакалова, Стенная роспись в церкви-гробнице Бачковского монас­тыря, София, 1967, с. 25.

[10] Н. А. Бердзенишвили, «Дзлевай», из путешествия в Румынию и Болга­рию. Тбилиси, 1949, с. 30-31 (на груз. яз.).

[11]  Там же, с. 35.

[12] А. В. Урушадзе, указ. соч. с. 51-52.

[13] А. В. Урушадзе, указ. соч., с. 36-37; Н. А. Бердзенишвили, Дзлевай, с. 33.

[14] Е. Бакалова, Р. Сирадзе, Новооткрит старогрузински надпис в Бачков- ската костница, ж. «Музей и паметници на култура», 3, 1975.

[15] А. В. Урушадзе, указ. соч., с. 54-55.

[16] Dissertationes jenenses, IV, Leipzig, 1888.

[17]  L. Petit, Турюоп dc Cregoire Pacurianos pour le monastere de Petritzos (Backovo) en Bulgarie, «Византийский временник», приложение к XI т., №1.

[18] Н. Я. Марр, Аркаун, монгольское название христиан в связи с вопросом

об армянах-халкидонитах, СПб., 1905 (оттиск из XII т. ВВ, № 1 и 2).

[19] Н. А. Бердзенишвили, Дзлевай.., с. 30 сл.

[20]  Издал в 1971 г. А. Шанидзе: Грузинский монастырь в Болгарии и его типик, с. 60-129 (груз. текст.), с. 281-329 (русск. текст).

[21]  Греческий текст издал в 1963 г. С. Г. Каухчишвили, Георгика, т. V, 1963, с. 83-301.

[22] В. А. Арутюнова, Типик Григория Бакуриана и некоторые вопросы истории Византийской империи, Автореферат, Ереван, 1968, «Ивер» в византийских источниках XI в., «Сообщения Матанадерана», № 11, 1979, с. 46-66.

[23] П. М. Мурадян, К вопросу об оценке греческой и грузинской редак­ций «типика» Григория Бакуриана (Историко-филол. журнал, Ереван, 1968, на арм. яз., с русск. резюме) придерживается фактически той же точки зрения, повторяя в основном аргументацию Н. Я. Марра, лишь дополняя ее некоторыми новыми данными и рассуждениями.

[24]  Для краткости мы ниже всюду пишем только девичью фамилию ис­следовательницы, за что приносим ей свои извинения.

[25] Типик..., с. 41.

[26] Там же, с. 41-12.

[27] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 273-275.

[28]  Типик... , с. 36.

[29]  Е. Такайшвили, Три исторические хроники, Тбилиси, 1890, с. 90-91; Вахушти Багратиони, История царства Грузинского, перевод Н. Т. Накашидзе, Тбилиси, 1976, с. 202, 204.

[30]  Мы лично полагаем, что первый настоятель Петрицонского монасты­ря был не из Вани, а из Бана - широко известного эпископского цен­тра в провинции Тао. В грузинских источниках известны деятели из этого пункта, носящие имя «Банели», полностью соответствующее им­ени «Григория Банели» в типике Петрицонского монастыря; то, что здесь мы имеем «Ванели» вместо «Банели» могло произойти под влия­нием греческого языка.

35 Типик... , с. 36 (подчеркнуто нами - Н. Л.).

[31] В цитированном В. А. Арутюновой латинском издании этих памятни­

[32] Analecta Bollandiana, 36-37, с. 85, примеч.

[33]  Г. Г. Литаврин, Относительные размеры и состав имущества провин­циальной византийской аристократии во второй половине XI в., ВО, 1971, с.157.

[34] Типик..., с. 136.

[35] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 339.

[36] Матиане Картлиса, пер., введен. и примеч. М. Д. Лордкипанидзе, Тби­лиси, 1976, с. 47-48

[37] Там же, с. 48, 59-60.

[38] Картлис цховреба, т. I, с. 308, 309, 311-312, 316-317, 322, 326-327.

[39] Мученичество св. Або Тпилели, изд. К. С. Кекелидзе, Тбилиси, 1935, с. 174-178.

[40] Р. Г. Сирадзе, Из истории болгаро-грузино-византийских взаимоотно­шений, журн. «Цискари», 1974, № 1, с. 107-120.

[41]  Типик... , с. 44.

[42] Г. Цанкова-Петкова, За аграрите отношения в средневековна България XI-XII вв., София, 1964, с. 26. ср. 201.

[43] Там же, с. 43-44

[44] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 274.

[45] Типик..., с. 138.

[46]  А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 121.

[47] И. В. Абуладзе, Грузино-армянские Литературные связи в IX-X вв., Тбилиси, 1944, с. 77 (на груз. яз.).

[48]  А. Цагарели, Сведения о памятниках грузинской письменности, I, 3, СПб., 1894, с. 90; Л. В. Менабде, Очаги древнегрузинской литературы, Тбилиси, 1980, с. 191-193 (на груз. яз.).

[49] Отметим, что этот аргумент считают весьма важным и другие ис­следователи. Так, А. П. Каждан, считая нерешенной проблему о наци­ональной принадлежности Григория, в числе доводов, делающих сом­нительным его грузинское происхождение, приводит и этот факт, при этом он, отметив, что в грузинском тексте устава нет упоминания об армянской подписи Григория, умалчивает о том, что в грузинском тексте нет и упоминания армянской версии; см. А. П. Каждан, Армяне в составе господствующего класса Византийской империи в XI-XII вв., Ереван, 1975, с. 61.

[50] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 267-273.

[51] С. Г. Каухчишвили, Георгика, V, с. 273-275. Р. Lemerle. Cenq etudes

[52] Р. Lemerle, Cenq etudes sur Ie XIe siecle Byzantin, Paris, 1977, с.158.

[53] Типик..., с. 136-137.

[54] П. М. Мурадян, указ. соч., с. 103-119.

[55]  Типик..., с. 67, 68, 107, 114.

[56]  Там же..., с. 120 и 121.

[57] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 125.

[58] А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей..., Киев, 1895, т. I; L^tit, Tipicon de monastere de la Kosmosotira pres d’Aenos, ИРАИК, т. XIII, София, 1908; его же, Le monastere de Notre-Dame de Pitie, ИРАИК, т. I-III, № 6, 1900.

[59]  Георгика, т. VIII, c. 193 сл., Actes de Lavra, I, edit. par P. Lemerle, A. Guillou..., Paris, 1970.

[60] Георгика, т. VIII, с. 193-194, 202-204.

[61] Actes de Lavra, с. 186, ср. с. 374.

[62] Н. Я. Марр, Аркаун..., с.23-24; его же, Иоанн Петрицский, грузинский неоплатоник XI-XII веков, ЗВО, т. XIX, с. 53-113.

[63] Анна Комнина, Алексиада, с. 97.

[64] П. М. Мурадян, указ. соч., с. 107.

[65] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 259-260.

[66] Типик..., с. 138.

[67] Я. Н. Любарский, Об источниках «Алексиады» Анны Комниной, ВВ, т. 25, с. 107 и сл.; его же, предисловие к русскому изд. «Алексиады», с. 27, ср. с. 447, прим.76.

[68] Анна Комнина, Алексиада, с. 57 (1,1) ср. с. 442, прим. 34.

[69] Там же, с. 58.

[70] Там же, с. 63, ср. с. 447. прим. 73.

[71] Там же, с. 58.

[72]  Г. Г. Литаврин, Некоторые особенности этнонимов в византийских источниках, ВЭЭИСВР, с. 128-217.

[73] Типик..., с. 68.

[74] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 61, груз. текст с. 281, русск. перевод.

[75] Типик..., с. 69.

[76] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 281.

[77] Там же, с. 62.

[78] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 191, словарь; ср. И. В. Абу­ладзе, Словарь древнегрузинского языка, Тбилиси, 1973, с. 318-319.

[79] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 68.

[80] Хрестоматия по древнегрузинской литературе, сост. С. И. Кубаней- швили, Тбилиси, 1964, с. 170 (на груз. яз.).

[81] Там же, с. 178.

[82] Там же, с. 190.

[83]  Памятники древнегрузинской агиографической литературы, кн. IV,

Тбилиси, 1968, с. 354, 346, 359, 365 (на груз. яз.).

[84] Хрестоматия... , с. 242.

[85] Хрестоматия..., с. 254; Памятники..., с. 348.

[86] Памятники... , с. 366.

[87] Там же, с. 386.

[88] Типик..., с. 68.

[89]   Там же, с. 195.

[90]   Типик..., с. 72, пинак, ср. с. 109.

[91]   А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 109-110.

[92]   Там же, с. 126.

[93] Этой проблеме В. А. Арутюнова посвятила отдельную статью: «Ивер» в византийских источниках XI века, «Сообщения Матенадара- на», №11, 1973, с. 46-66; основные положения повторены ею в расс­матриваемой книге.

[94]   Типик..., с. 134.

[95]   Там же, с. 123-128.

[96]   Lеоn. Gramm ... Chronogr... p. 308, 16-20.

[97]   Типик.... с. 126.

[98]   Типик..., с. 126.

[99]  Житие Георгия Святогорца, Хрестоматия.., с. 192; Матиане Картлиса, с. 44, ср. с. 80; Сумбат Давитисдзе, Жизнь и известия о Багратидах, пер. Е. С. Такайшвили, СМОМПК, XXVIII. 1900, с. 165..

[100] А. Цагарели, Сведения..., I, с. 82, 83. 90.

[101]  Там же, с. 82.

[102] К. С. Кекелидзе, Некоторые вопросы о жизни и деятельности Ев- фимия Грузина, Этюды, т. I, с. 163-167; его же, История грузинской литературы, т. I, 1941, с. 164; Л. В. Менабде, Очаги древнегрузинской литературы, с. 198.

[103]  Cedren., 2, с. 488, 2-3.

[104]  Типик..., с. 134.

[105] Н. Акинян, Филологические разыскания, 4, Вена, 1938, с. 49-88, на арм. яз.; Р. Ачарян, Словарь армянских личных имен, т. IV. с. 320-321; N. Adontz, Thornik le moin, Byzantion, XIII, 1938, с. 156-164; его же, Etudes armeno-byzantines, Lisbonne, 1965, с. 310-318.

[106] А. П. Каждан, указ. соч., с. 48-49.

[107] А. Цагарели, Сведения..., с. 90.

[108] Л. В. Менабде, Очаги..., с. 191-192, там же ссылка на источники.

[109] Георгика, т. VIII., с. 183-184.

[110] Матфей Эдесский, с. 64, 119, 151; А. П. Каждан, указ. соч., с. 67-71.

[111] Типик..., с. 127.

[112]  Там же, с. 127.

[113] Там же, с. 128.

[114]        Leon. Gramm., Chronogr., p. 308, 16-20.

[115] Повествование вардапета Аристакэса Ластивертци, изд. К.Н. Юзба- шяна, М., 1968. с. 60, ср. с. 66.

[116]  Е. М. Мачавариани, К вопросу о разделении труда между перепис­чиком и художником при создании художественной композиции ру­кописи, Мравалтави, т. IV, 1975, с. 25, табл. I (на груз. яз.).

[117] Т. С. Каухчишвили, Греческие приписки некоторых грузинских руко­писей, Мимомхилвели, т. II, 1951, с. 142; К. С. Кекелидзе, Иерусалим­ский Канонарь, 1912, с. 297-310.

[118] Е. М. Мачавариани, указ. соч., с. 24-29; П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика в Армении, Арменоведческие исследования, т. I, 1974, с. 61-82 (на арм. яз.).

[119] Памятники грузинского права, под ред. И. С. Долидзе, т. II, 1965, с. 49; т. III, 1970, с. 245-246. Рукописи, выполненные по заказу Захария, имеют пометы на грузинском языке, не оставляющие сомнений в его грузинском происхождении, см. Е. М. Мачавариани, Афонский-Ивер- ский монастырь и грузинские украшенные рукописи X-XI вв., журн. «Сабчота хеловнеба» («Советское искусство»), №11, 1980, с. 52-60 (на

груз. яз).

[120]   Типик..., с. 130.

[121] М. Вposset, Inscriptions georgiennes et autres recueillies par. le pere Ner­ses Sargisian. MAlS VIIе serie, t. VIII, N10, 1864, ее. 12-14, табл. II, №3а; N Е. Такайшвили, Археологическая экспедиция 1917 г. в южные про­винции Грузии, Тбилиси, 1952, с. 77.

[122] М. Brosset, Inscriptions..., с. 13; такого же мнения придерживался и Н. Саргисян, как это видно из ссылки М. Броссе.

[123]   Р. Lеmег1е, Prolegomenes a une edition critique et commentee des «Conseilset Recits» de Kekaumenos, Bruxelles, 1960. c. 36-37.

[124] Рецензия на книгу П. Лемерля, ВВ, т. XXI, 1960, с. 281; в дальней­шем они приняли конъектуру К. Н. Юзбашяна.

[125]  К. Н. Юзбашян, Греческая надпись патрикия Григория KHXKATZI (1006-1007 гг.) и проблема авторства «Стратегикона», ЭБВВИ с. 115-118.

[126]  Там же, с. 119, прим. 40.

[127] Р. Гешег1е, Prolegomenes.., с. 32.

[128] К. Н. Юзбашян, Греческая надпись..., с. 117.

[129] МайЫеи, с.123.

[130]  П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, Ереван, 1977 (на

арм. яз., с. русск. резюме).

[131] Н. Я. Марр, Ани, 1934, с. 131.

[132] П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, с. 285.

[133]  Там же, с. 295.

[134] И. А. Джавахишвили, История грузинского народа, т. II, Тбилиси, 1965, с. 143, 207, 232.

[135] М. Д. Лордкипанидзе, Из истории борьбы за г. Ани в XII в. «Вопросы

истории феодальной Грузии», кн. I, 1970, с. 104-119 (на груз. яз., здесь см. всю литературу).

[136] Н. Я. Марр, Ани, с. 131.

[137] П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, с. 285.

[138]  Типик..., с. 131.

[139]  «Житие Георгия Афонского», Хрестоматия..., с. 201; Апакс^ Во11а- ndiana, с. 114.

[140]  Там же, с. 201-203; Апакс^ Bolkndiana, с. 114-117; критика этого места книги В. А. Арутюновой дана в статье Т. Геленава, Из истории грузинской литературной культуры, «Мацне», СЯЛ, 1.979, № 4, с. 145­

155 (на груз. яз).

[141]  Типик..., с. 132, здесь перевод дан по изданию Н. Я. Марра: Георгий Мерчул, Житие св. Григория Хандзтийского, СПб., 1911, с. 123.

[142]  В вышеприведенном переводе Н. Я. Марра здесь некоторая неточ­ность; в тексте сказано, что «Картли считается обширная страна...», см. Хрестоматия..., с. 132.

[143]  Типик.... с. 133-134.

[144]  М. Ш. Долакидзе, Древние редакции «Жития Иллариона Грузина», Тбилиси, 1974, с. 3-4 (на груз. яз.).

[145] Иоанн Петрици, Труды, т. II, Тбилиси. 1937, с. 219; С. Г. Каухчиш- вили, История византийской литературы, Тбилиси, 1963, с. 261-262, там же литература (обе - на груз. яз.).

[146]        А. Г. Шанидзе, Великий доместик Запада Григорий Бакурианис-дзе и грузинский монастырь, основанный им в Болгарии, Тбилиси, 1970, 25; П. М. Мурадян, Древнегрузинский перевод Panophva dogmatiKhv Евфимия Зигавина, Сб. «Марр и вопросы арменистики», Ереван, 1968, с. 296-305 (на арм. яз.).

[147] К. С. Кекелидзе, История грузинской литературы, т. I, с. 258-259.

[148] Там же, с. 139-144; Г. Н. Чубинашвили, Пещерный монастырь Дави­да Гареджи, Тбилиси, 1948, с. 24.

[149] Типик..., с. 68.

[150]  И. Соколов, Грузинский монастырь в Византии, Х Ч, 1906, апрель, с. 554-555.

[151]  Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Munchen, 1959, с. 646.

[152]  А. Ргоtitсh. Guide a travers la Bulgarie, Sofia, 1923, стр. 17; E. Honig- mann, Ostgrenze des Byzantinischen Reiches, Bruxelles 1935, с. 222; P. Lemerle, Cinq etudes..., c. 158. Извори за българската история, т. VII, състав. Стр. Лишев. П. Тивчев, В.Тънкова-Заимова, Т. Цанкова-Петко- ва, София, 1968, с. 39, ср. с. 67.

[153]  Памятники древнегрузинской агиографической литературы, кн. II, Тбилиси, 1967, с. 80 (на груз. яз.).

Типик..., с. 133.

[155] Р. Peeters, Le Trefonds oriental de l'hagiographie Byzantine Brxelles. 1950.

[156]  Там же, с. 162.

[157] П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, с. 23-24, ср. с. 286.

[158] W. Djоbadzе, Vorlaufiger Bericht uber Grabungen und Untersuchungen in der Gegend von Antiochia am Orontes, «Istambuler Mitteilungen», Bd. 15, 1965, с. 218-242.

[159]  W. Djоbadzе, Medieval Inscriptions in the Vicinity of Antioch on-the- Orontes, «Oriens Christianus», t. 49, 1965. с. 125-127.

[160]  Там же, с. 125. Е. П. Метревели поделилась с нами предположением, что первое слово правильнее было бы читать «дк1дЬо[аЬ]а ^оБа» но в любом случае второе слово может быть только «ЬаЗЪйот».

[161]  Там же, с. 125-127.

[162] W. Djоbadzе, Vorlaufige Bericht..., c. 240.

[163] Е. П. Метревели, К истории грузинских культурных очагов на Черной Горе в первой половине XI в., «Вестник Госмузея Грузии», т. XX-В, 1959, с. 85-104, особ. 99-104; W. D ^badze, Materials for the Stu­dy of Georgian Monasteries in the Western Environs of Antioch on the Orontes, Louvain, 1976, с. 96-97.

[164] Типик..., с. 157.

[165] Е. Бакалова, Стенная роспись..., с. 11, 14 (подчеркнуто нами - Н. Л.).

[166]  Е. Г. Бакалова, Стенописите в костницата на Бачковския монастыр, Автореферат, София, 1973, с. 10.

[167]  Там же, с. 11.

[168]  Е. Бакалова, Изображения на грузински светцы в Бачковската кос­тница, Изв. на Института за искуствознание Болг. АН, т. XVI, 1973, с. 99-105, ср. русск. резюме, с. 106.

[169] Е. Бакалова, Бачковската костница. София, 1977, с.с. 27-33, 101-118, 172, ср. русск. резюме, с. 216-219.

[170] А. Бакалова, Бачковската костница, с. 219.

[171]  Там же, с. 219.

[172] Типик..., с. 139 (подчеркнуто нами - Н. Л.).

[173]  Типик..., с. 108-109.

[174]  Там же, с. 74 (подчеркнуто нами - Н. Л.).

[175] По признанию самой же В. А. Арутюновой, армянские источники часто именовали армян-халкидонитов «греками» (Павел Таронский, Мхитар Апа- ранский) «или ромеями» (Аристакэс, Матфей, Асохик), см. Типик..., с. 130.

[176]  Рач Бартикян, Об армянской памятной записи в грузинской руко­писи, содержащей типик Григория Пакуриана, «Вестник обществен­ных наук АН Арм. ССР», № 7, 1978, с. 97-101.

[177]  Там же, с. 98.

[178] Р. Бартикян, указ. статья, с. 98.

[179] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 49.

[180]  Упрекая А. Г. Шанидзе в неудовлетворительности расшифровки на­дписи, Р. М. Бартикян предлагает, на наш взгляд, тоже не совсем точ­ное ее чтение: по изданному им самим факсимиле надписи, в первом слове третья и четвертые буквы имеют совершенно одинаковое начер­тание и обе они явно являются буквами «р» - ГГ четвертую букву ни­как нельзя читать как «т» - «t»

[181]  Там же, с. 101.

[182] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь.., с. 48-49.

[183]  К. Н. Юзбашян, Рецензия на книгу А. П. Каждан «Армяне в составе господствующего класса Византийской империи, в XI-X.II вв.» ВВ. т. 39, 1978.

[184]  Там же, с. 238 (подчеркнуто нами - Н. Л.).

[185] Е. Бакалова, Бачковската костница, с. 33.

[186]  П. М. Мурадян, Культурная деятельность армян-халкидонитов в XI- XIII веках, с. 12-13.

 

Читайте также: