ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » Специфика исторического разума: Г. Риккерт, В. Дильтей, Э. Гуссерль, Х.-Г. Гадамер
Специфика исторического разума: Г. Риккерт, В. Дильтей, Э. Гуссерль, Х.-Г. Гадамер
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 20-12-2016 19:42 |
  • Просмотров: 397

Со времени баденской школы неокантианства, ярким представителем которой является Генрих Риккерт, история начинает казаться философам непонятной. Историю нужно интерпретировать, а то, что в истории понятно, то неинтересно. История - самый загадочный феномен, который все время хочется разгадывать. В связи с этим большое значение в историческом познании приобретает не научный анализ, а воображение, не познание законов, а индивидуальная неповторимость события и т. д.

Науки различаются между собой как по предмету, так и по методу, поэтому разделение должно быть проведено с материальной и формальной точек зрения. По материаль­ному признаку науки, например, делят на механику и пси­хологию как на две крайности. Но это деление поверхностное, так как и в психологии действуют законы естествознания. Глубже деление на науки о природе и науки о культуре или, точнее, деление на естествознание и историю.

Культура - это то, что создано человеком, действующим сообразно осознанным им целям. Во всех явлениях культу­ры всегда воплощена какая-то признанная человеком ценность, ради которой эти явления и были созданы. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Если от объекта культуры отнять ценность, он станет частью природы.

Науки о природе ищут то, что находится за предела­ми чувственных явлений, - общее, идею, понятие. Но вся­кая реальность имеет особый, индивидуальный отпечаток. Все существующее разно, все подчиняется принципу разно­родности, гетерогенности. Это налагает на действительность отпечаток иррациональности. Научное познание не ставит задачу точного воспроизведения действительности. Действи­тельность можно сделать рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Цель науки - подвести все объекты под общие понятия, по возмож­ности - понятие закона. Естествознание генерализирует.

Действительность становится природой, если рассмат­ривать ее с точки зрения общего, и историей - с точки зре­ния индивидуального.

Риккерт полагал, что если метод естествознания - ге­нерализирующий, то метод истории - индивидуализирую­щий. Интерес к общему и интерес к индивидуальному - два необходимых полюса обработки действительности. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание - подлинная наука. Одна наука имеет дело с понятиями, другая - с действительнос­тью. Эмпирическая действительность есть предел, который естественно-научное образование понятий никогда не способно перешагнуть.

С точки зрения И. Канта, история есть либо социология - установление законов общественной жизни, либо сырой факт. Историческая жизнь ничем в принципе не отличается от явлений природы. Но есть свобода воли как иррациональное начало, и есть факт как начало, противоположное закону, как, например, факт энтропии, утверждающий абсолютную неповторимость и необратимость каждого явления, связанного с тратой энергии. Факт невыводим из закона.

Рациональный позитивизм, сводя науку к понятию закона, игнорирует иррациональную фактичность действи­тельности. Отсюда возникает идея дополняющей естество­знание конкретной науки или науки о действительности.

История, полагал Риккерт, тесно связана с психологи­ей. Объяснение жизни души в общих понятиях есть наука. Но историческая психология, т. е. понимание отдельных людей или определенных масс в определенную эпоху, - это не наука и тем не менее - важнейшая составляющая исто­рического познания.

Столь же важна связь истории с искусством. Историк стремится воссоздать прошлое во всей его наглядной инди­видуальности, в частности он как бы дает возможность пе­режить это прошлое заново в его индивидуальном развитии. Большое значение имеет фантазия. Искусство и история реалистичнее естествознания, это они изучают саму действи­тельность. Только для искусства действительность - наглядное представление, для историка - понятие. Искусство интере­суется не индивидуальным, как история, но типичным.

История как наука работает с понятиями, и Виндельбанд, по мнению Риккерта, был не прав, считая, что раз­личие наук о природе и наук о культуре заключается в том, что первые ищут законы, а вторые - образы. У истории есть свои априори, свои предпосылки, только с их помощью она может овладеть в своих понятиях разнородной непрерывно­стью действительного бытия.

Мы должны найти руководящие принципы таких поня­тий, содержание которых представляет собой нечто особен­ное и индивидуальное. Культурное значение какого-нибудь явления тем больше, чем исключительней соответствующая культурная ценность связана с его индивидуальным обли­ком. Рассматриваемое как природа, оно превратилось бы в один из безличных родовых экземпляров, место которого мог бы занять другой экземпляр.

Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разно­родное бытие. Второе совпадает с действительностью и не входит ни в какую науку. Первое представляет собой опре­деленное понимание действительности и может быть охва­чено понятием. Иначе говоря, из необозримой массы инди­видуальных разнородных объектов историк останавливает внимание сначала только на тех, которые в своей индиви­дуальной особенности либо сами воплощают в себе культурные ценности, либо находятся с ним в некотором отношении.

Историческая объективность вовсе не заключается в передаче голых фактов без принципа выбора. К истории надо относится «с сочувствием» (Л. Ранке). Для историка, которому совершенно удалось бы заглушить собственное Я, не было бы истории, а только бессмысленная масса разно­родных фактов. Часто материал, который дается историку, уже так или иначе оценен. Нельзя смешивать определенное понимание действительности с самой действительностью.

Одним из первых подверг исторический разум крити­ке Вильгельм Дильтей (1833-1911). Дильтей - немецкий философ, историк культуры, представитель философии жизни, один из основателей исторической герменевтики. Его основные произведения - «Введение в науки о духе», «Опи­сательная психология», «Построение исторического мира в науках о духе», «Учение о мировоззрении», «История юного Гегеля».

В отличие от неокантианцев, принципиально различав­ших науки о природе и науки о культуре, Дильтей видел различие в том, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической связи пере­живания, понимания и толкования этой жизни.

Философия Дильтея методологически занимает проме­жуточное положение между классической, субстанциалист-ской онтологией истории и аналитикой историчности чело­веческого бытия. Вот что писал Дильтей о своем теоретическом кредо: «То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и пос­ледней проблеме наук о духе: как возможно познание ис­торически-общественной действительности как целого!»[1]

Замысел Дильтея состоял в том, чтобы ввести пробле­матику истории, общества, культуры в горизонт трансцен­дентальной философии.

Главной задачей для Дильтея было создание, подобно Канту, критики исторического разума. Дильтей считал, что разум не чистый, а всегда только исторический, зависящий от времени и обстоятельств; принципы и правила разума пересматриваются и улучшаются в процессе общественно-исторического и научного опыта. Можно сказать, что в по­нятии «исторический разум» разрушаются парадигмальные установки, сформированные Декартом-Кантом, ибо в отличие от чистого разума, который выступал некой абсолютной суб­станцией, исторический разум - это, по мнению исследова­теля Дильтея М. Риделя, «разум конечный, зависимый от времени и условий, разум, чьи принципы и правила пере­сматриваются, уточняются и дополняются в процессе обще­ственно-исторического опыта» [2].

Дильтей отталкивается не от сознания, не от разума, а от жизни. Жизнь, жизненные переживания, жизненный динамизм социальных явлений - та основа, на которой должно строиться познание. В жилах познающего субъекта, кото­рого конструируют Локк, Юм и Кант, течет, полагал Дильтей, не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чи­сто мыслительной деятельности. Любую составную часть абстрактного научного мышления нужно связать с совокуп­ностью человеческой природы, какой она проявляется в опыте, языке и истории. Тогда обнаруживается, что живое един­ство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие можно объяснить исходя из этой совокупности.

Базой познания и истолкования исторических событий является описательная психология, которая не стремится разложить жизнь сознания на атомарно представляемые элементы, как это делает объяснительная психология, а ис­ходит из развитой целостности душевной жизни. Природу мы объясняем, а душевную жизнь постигаем. Душевная жизнь составляет подпочвенный слой познания, и потому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться по ее состоянию. Культурные системы - хо­зяйство, право, искусство, религия, наука, а также внешняя организация общества - семья, община, церковь, государ­ство возникли, согласно Дильтею, из живой связи челове­ческой души и могут быть поняты только из этого источни­ка. Чтобы что-то понять, надо это пережить. Непосредственное переживание - исходный пункт гуманитарных наук. Не нужны общие понятия для постижения переживаний другого чело­века, выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. Но это не самонаблюдение, оно слишком скоротечно, и его можно охватить только в многообразных выражени­ях, объективациях. Человек осознает себя только в истории. В переживании имеет место непосредственная достовер­ность. В переживании нет различия между актом пережи­вания и его содержанием, тем, что внутренне воспринима­ется. Переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Переживание - это индекс реальности вообще, который не понимала нововременная философия сознания вследствие односторонней ориентации на идею предметного сознания. Каждый внешний, направленный на предмет и им возбуж­денный акт содержит «внутреннюю сторону». Она, в свою очередь, указывает на те жизненные переживания, которы­ми обоснована вера в реальность внешнего мира. Пережи­вание - это модус сознания вообще. Это не психическое или эстетическое, но трансцендентальное понятие, конституиру­ющее всю полноту опыта, осуществляющее познание. Напри­мер, мы понимаем субстанцию, когда ее переживаем. Содер­жания и отношения, которые приобретаются во внутреннем опыте и переживаются, выносятся вовне и там закрепляют­ся в логических формах. Все метафизики возникают не из чистой установки мысли к бытию или восприятию, но из работы духа, который созидает живую взаимосвязь. В язы­ке, мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действиях вообще мы, согласно Дильтею, видим перед со­бой как бы объективированную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, построенные из психических составных частей и по их законам. Эта психи­ческая жизнь имеет свою структурную связь, поскольку мы ее переживаем, мы внутренне воспринимаем эту структур­ную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни, потому мы и понимаем человеческую жизнь, все глубины и пучины. Это происходит так же, как образуется смыслообраз мелодии, - не из последовательности звукового потока, а из музыкальных мотивов, определяю­щих образное единство мелодии.

На переживании строится понимание, которое есть непосредственная сопричастность жизни, без мыслимого опосредования понятием. Задача историка не соотносить действительность с понятиями, а добираться до тех пунк­тов, где «жизнь мыслит и жизнь живет» (Л. Ранке). Мы объясняем природу, а духовную жизнь понимаем, причем важнейшую роль в понимании играет воображение, оно одно дает целостное понимание. Внешние события только повод для воображения историка. Из понимания вытекает и ис­толкование: историк должен не просто воспроизвести кар­тину исторического события, но и пережить его заново, ис­толковать и воспроизвести как живое. Прошлое переносится в настоящее во всей неповторимо индивидуальной целост­ности, во всем многообразии связей.

Дильтей считал, что науки о природе и науки о духе некорректно обособляются друг от друга. Так, физиология занимается людьми, но относится к наукам о природе; изу­чение языка включает в себя физиологию речевых органов, а процесс современной войны включает в себя изучение вли­яние газа на. моральное состояние солдат. Но главным от­личием наук 6 духе является то, что они направлены на са­моосмысление человека; это ход понимания от внешнего к внутреннему. История войн, возникновение государств, писал Дильтей в «Построении исторического мира...», наполняют нашу душу великими образами; они знакомят нас с истори­ческим миром, но нам в этих внешних вопросах прежде всего интересно недоступное, переживаемое, имманентное. Здесь выступают цели, не известные природе. В этом творящем, ответственном, суверенном, в себе развивающемся духовном мире, и только в нем, жизнь имеет свою ценность, цель и значение.

Возможность исторического познания коренится не в изоляции познающего субъекта от исторического процесса, а, наоборот, в том, что человек является историческим существом, что историю исследует тот же самый субъект, который ее творит. Кантовскому разграничению теоретического и практического разума Дильтей противопоставляет прин­цип единства познания и жизни.

История и жизнь тождественны. В каждой точке ис­тории есть жизнь. Из жизни всех видов в самых различных отношениях и состоит история.

Природа нема, и в науках о природе мы имеем дело лишь с внешним опытом. Данные наук о духе, напротив, берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблю­дения человеком за самим собой, за другими людьми.

Индивидуум - элемент общества, межиндивидуальные отношения конституируют системы культуры, права, фило­софии, которые переживают самих индивидов и создают устойчивый костяк социальной структуры.

Объективный дух - это совокупность выражений ду­ховной жизни, отличающихся устойчивостью, постоянством и образующих то, что можно назвать социальной сферой. Дороги, дома, нивы, сады - это различные выражения че­ловеческой активности, создавшей наш мир. Именно в них объективирован человеческий дух и только через них может быть исторически познан.

Индивидуум - точка пересечения культурных систем, организаций, в которые вплетено его существование. Поэтому не они должны быть поняты исходя из него, а он должен быть понят исторически. Человеческий мир представляет собой динамическую целостность. Она отличается от природной взаимосвязи тем, что в соответствии со структурой психи­ческой жизни создает ценности и цели.

Каждая историческая эпоха ограничена своим специ­фическим духовным вкладом. Все идеи и учреждения этой эпохи связаны друг с другом и не могут быть поняты в от­рыве от целого. Задача исторического исследования состо­ит в том, чтобы в конкретных целях, ценностях, образах мысли открыть общее соответствие, характерное для эпохи.

История, согласно Дильтею, такая область знания, которая лежит в пределах внутреннего переживания, принципиально отличного от внешнего мира природы. Поскольку никто не утверждает, что в состоянии вывести всю сово­купность страстей, поэтических образов, творческого вымысла Гёте из строения его мозга и свойств его тела, самостоятельный статус такой науки не может быть оспорен.

Субъектами наук о духе являются социально связан­ные между собой индивиды. Движения, слова, действия - их проявления. Задача гуманитарных наук сводится к тому, чтобы их заново пережить и понять. Нельзя обойтись без понятий, но ни одно понятие не исчерпывает того многообразия, которое может быть пережито, описано, понято.

Понимание - это специфическое средство познания в науках о духе, противостоящее естественно-научному объяс­нению. Мы объясняем природу, но понимаем духовную жизнь. Понимание чужой жизни всегда покоится на непосредственной ситуации познающего субъекта, проецирующего себя на дру­гого. На основании внешних выражений я должен воспро­извести в собственном сознании переживание, чувство дру­гого человека. Лишь после этого я могу почувствовать нечто, подобное тому, что чувствует другой. Понимая чужое пере­живание, я как бы открываю себя в другом человеке, внут­ренняя жизнь которого идентична моей.

Понимание - это обнаружение Я в Ты, в каждом субъек­те общества, в каждой системе культуры, во всеобщей исто­рии. Но как быть, если мы понимаем не личность, а боль­шое историческое событие? Нить событий, охватывающих месяцы или даже годы, нельзя удержать в воображении без обобщения, которое опускает детали. Где критерий — что опускать? Здесь нам на помощь приходит герменевтика.

Герменевтику Дильтей рассматривал как универсаль­ный методологический инструмент при анализе культурно-исторических целостностей, душевно-духовных миров, не похожих на наш и живущих по своим собственным законам. В любом тексте есть то, о чем говорит автор, но помимо этого всякий текст выражает индивидуальность самого автора. И это последнее выражает себя в том, как повествует текст о данном событии. Это - искусство понимания мыслящих индивидуальностей. Но понимание исторических памятников связано с пониманием другого человека вообще. Иначе говоря, понимание - это общение в широком смысле слова, а общение - центральная метафизическая проблема, вопрос соб­ственно духовного существования. Понимающая психология предполагает постижение целостности душевно-духовной жизни, проявлением которой будет всякое действие, всякое отдельное выражение, запечатленное в историческом тексте. Не только источники предстают перед нами как тексты, но и историчес­кая действительность есть подлежащий пониманию текст.

Герменевтика - важное звено между философией и историческим исследованием. Верна только та интерпре­тация человеческого деяния, которая принимает в расчет все имеющиеся свидетельства и превращает их в единый и со­гласный с человеческой природой рассказ. Главную роль в интерпретации играет творческое воображение. Оно одно в состоянии построить стройное знание из обрывков мате­риала. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и пережи­ваем больше, чем понимаем.

Понимание - выше знания, а искусство - выше науки. Искусство выражает понимание живой спонтанной жизни, оно предшествует научному знанию. Но речь идет не о спон­танной жизни, а о систематизировании своего опыта и переживании.

Дильтей

Вильгельм ДильтейПодобно тому как современное естествознание рассмат­ривает природу не в виде понятого целого, а как чуждое Я, течение событий, на которое оно проливает ограниченный, зато достоверный свет, делая, таким образом, возможным господство над ним, так и человеческий дух, который забо­тится о защите и надежности, должен противопоставить «неисповедимости» жизни, ее «ужасному лицу» научно сформированную способность понимания. Она должна так широко раскрыть жизнь в ее общественно-исторической дей­ствительности, чтобы знание, несмотря на неисповедимость жизни, обеспечивало защиту и надежность.

Всякий текст достаточно чужд для того, чтобы пред­ставлять собой задачу, и достаточно близок для того, чтобы подобная задача была принципиально разрешимой и тогда, когда о тексте неизвестно ничего другого, кроме того, что он - текст, произведение, дух. «Образцом герменевтики у Дильтея, - писал по этому поводу Х.-Г. Гадамер, - анало­гично тому, что мы видели у Шлейермахера, служит дости­гаемое в отношении между Я и Ты конгениальное понима­ние. Понимание текстов обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание Ты. Мнение автора следует уяснить непосредственно из авторского тек­ста. Интерпретатор абсолютно одновременен со своим ав­тором. Триумф филологического метода состоит в том, что­бы понять прошедший дух как современный, чужой - как близкий»[3].

Дильтей считал, что тем самым он выполняет долг, который полагал для себя обязывающим, - гносеологичес­ки оправдать науки о духе, мысля исторический мир как подлежащий расшифровке текст. Он действительно пришел к выводу, который, как мы видели, никогда в полной мере не могла признать историческая школа. Отсюда и идущая от Ранке установка, согласно которой историческая действи­тельность является столь чистым отпечатком смысла; его нужно только расшифровать, подобно тексту. Святая зада­ча историка' - расшифровка иероглифов истории.

Для дильтеевского основоположения наук о духе гер­меневтика (толкование текстов, толкование истории как текста) была чем-то большим, чем просто средством. Она - уни­версальная среда исторического сознания, для которого не существует другого познания истины, чем понимание выра­жения и в выражении - жизни. В истории все является по­нятным, ибо все есть текст, и, считал Дильтей, подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл. Таким образом, Дильтей в конечном счете мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт.

Понимание предполагает не только (субъективное) со­переживание, но и (объективную) реконструкцию того куль­турно-исторического мира, в котором определенный текст возник и обнаружением, объективацией которого он является.

«Понимание, - писал Дильтей, - открывает широкое царство возможностей, которые не существуют в детерминации его реальной жизни. Возможность пережить в моей собственной экзистенции религиозные состояния как для меня, так и для большинства моих современников весьма ограничена. Однако, читая письма и сочинения Лютера, свидетельства его современников, акты религиозных собраний и церковных соборов, равно как и документы, касающиеся его служебных отношений, я переживаю религиозное событие, когда решается вопрос жизни и смерти, с такой бурной мо­щью, с такой энергией, которая совершенно чужда любым возможным переживаниям моих современников. Однако я могу повторно пережить его. И переношу себя в другие условия: все в них требует такого же столь необычного развития религиозной жизни души. Я вглядываюсь в развитую в монастырских обителях технику общения с незримым ми­ром, которая придает душам монахов постоянную направленность взора на потусторонние предметы: теологические контроверзы становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как то, что сформировано в монастырской жизни неисчислимыми каналами - с помощью проповедей с церковных кафедр, исповедей, трактатов, распространяется среди мирян; я вижу, как церковные соборы и религиозные движения повсюду распространяли учение о незримой церкви и всеобщем сословии священников. Я также вижу, как это учение относилось к освобождению личности в мирской жизни, каким образом то, что было достигну­то в одиночестве кельи, в битвах, изображенных столь энергично, утверждалось вопреки церкви. Христианство как сила, оформляющая саму семейную и профессиональную жизнь, а также политические отношения, становится новым мощным фактором, которому подчиняется дух времени в горо­дах, да и вообще везде, где только шла серьезная работа - у Ганса Сакса, Дюрера. Поскольку Лютер - глава этого движения, мы, основываясь на той взаимосвязи, которая пронизывает все — от общечеловеческой до религиозной сферы и от религиозной сферы через ее исторические определения вплоть до его индивидуальности, - способны пережить его развитие. Так, этот процесс открывает нам религиозный мир Лютера и деятелей первых этапов Реформации, и этот ре­лигиозный мир расширяет горизонт возможностей челове­ческой жизни, которые делаются для нас доступными лишь таким образом. Итак, человек, внутренне детерминирован­ный, может пережить в своем воображении и множество других человеческих экзистенций. Человек, ограниченный определенными условиями, открывает для себя красоту не­известного ему мира и жизнь стран, которые он никогда не сможет посетить. Выражаясь более общо, человек, завися­щий и детерминированный реальностью жизни, становится свободным не только благодаря искусству, что чаще всего и отмечают, но и благодаря пониманию исторического. И это воздействие истории, не замечаемое ее современными хули­телями, расширяется и углубляется на дальнейших ступе­нях исторического сознания»[4].

Эдмунд Гуссерль

Эдмунд ГуссерльГлавная задача для немецкого философа Гуссерля (1859-1938) - вернуться к смысловому источнику всех ценностей и значений мира, показать, что таким источником является правильно понятая и философски истолкованная человеческая субъективность. Для такого возвращения необходимо про­вести феноменологическую редукцию, или эпохэ (вынесение за скобки), всех объективистских, догматически полученных утверждений о мире.

Наша главная цель, - писал он, - абсолютное обосно­вание наук. Но для этого мы должны лишить значимости все существующие науки. Нужно вернуться к самим вещам, т. е. к изначальному опыту, к опыту сознания. Мир суще­ствует до всякого опыта и до всякой философии, но он может открываться нам в наивной естественной установке неиску­шенного человека, в наивной догматической установке нау­ки. Чтобы преодолеть эту наивность, нужен поворот к транс­цендентальной субъективности - к чистому, освобожденному от всех догматических интерпретаций человеческому созна­нию. Именно на опыте такого сознания и должна основы­ваться всякая радикальная философия. Феноменологичес­кое эпохэ - это воздержание от всяких точек зрения науки или практики относительно мира, относительно всех утвер­ждений о его смыслах, ценностях, всех утверждений о том, что такое сознание и каковы психологические механизмы его работы, т. е. нужно вынести за скобки все догматические утверждения, поскольку они наивны и не ис­следованы в своих истоках. Феноменологическое эпохэ ста­новится тем методологическим средством, благодаря кото­рому я в чистоте схватываю себя как то Я, ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть таков, каков он есть именно для меня. Все пространственно-временное бытие мира есть для меня бла­годаря тому, что я испытываю его, воспринимаю, сужу, мыслю о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему. Мир получает смысл и бытийную значимость из моих cogitations (мысли­тельных, познавательных, оценочных действий сознания). Трансцендентальное сознание конституирует, т. е. от­крывает мир, оценивает его, делает понятным и осмыслен­ным, возможным для познания и рациональных действий. Никакого другого мира вне трансцендентальной субъектив­ности нет. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендент­ным, входит в сферу трансцендентальной субъективности. Нечто, находящееся вне ее, есть просто абсурд; она - уни­версальная, абсолютная конкретность. Желание схватить универсум истинного бытия как нечто, находящееся вне уни­версума возможного сознания, возможного познания, возмож­ной очевидности, соотнося их друг с другом чисто внешним образом с помощью некого жесткого закона, есть, согласно Гуссерлю, нонсенс. Трансцендентальная субъективность есть универсум возможных смыслов, всех мыслимых миров.

Сфера сознания не имеет прямой зависимости от материального мира - как от внешней природы, так и от нервной системы; чтобы понять произведение искусства, не нужно прибегать к изучению физиологии мозга художника. Почему в современной физике возникло то или иное толко­вание объективной реальности? Почему возникло и стало распространяться именно это, а не другое направление в живописи? Все это можно понять, лишь изучая внутренние мотивации сознания, которые исторически складываются в нашем духовном развитии по мере осознавания человеком своих целей. Многообразие состояний, образов, понятий, логических отношений переплавляется внутренним опытом в органическое жизненное единство, которое развивается уже исходя из своих внутренних интересов. Мы можем переживать это единство, пытаться понять его, но мы не можем его ло­гически анализировать, выделять конкретные причинно-след­ственные зависимости, ибо это будет уже огрублением та­кой органической связи.

Мы, согласно Гуссерлю, всегда воспринимаем больше, чем нам непосредственно дано. Мы легко оперируем с не­видимыми продолжениями предметов как вширь, так и вглубь. Под какими ракурсами мы бы ни видели вещь, мы всегда видим ее как данную вещь, а не просто как плоскость или протя­женность, что действительно имело бы место, если бы наше сознание было непосредственным фотографическим отраже­нием действительности, как полагает натуралистическая психология. Дом не воспринимался бы как дом, если бы не подразумевалась его внутренняя структура - внутренние стены, комнаты, лестницы и т. д. И точно так же он не вос­принимался бы как дом без относящегося к нему внешнего горизонта - он стоит на улице, улица находится в городе, город в стране и т. д. Короче говоря, в восприятии возни­кает предварительный смысл дома, или дом получает бытий-ственный статус и собственно тогда становится домом. Ведь нет ни одной точки, из которой бы был виден весь дом, во всех его горизонтах, а мы его видим, непосредственно не видя, т. е. мы видим «идею» дома. Идея есть продукт не отраже­ния, а воображения, игры душевных сил. Мы всегда «видим» любую вещь в непосредственно примыкающих к нему гори­зонтах - внутренних, внешних, временных. Каждое воспри­ятие «оттеняет» себя (бросает тень) в прошлое и будущее, и только в силу этого мы вообще что-либо воспринимаем, видим, понимаем.

Нашему настоящему всегда принадлежит прошлый ис­торический горизонт, куда в конечном счете входят все про­шлые исторические миры, не как конструкты исторической науки, а как «жизненные миры», вырастающие из действий сознания. Жизненный мир - это «глухая скрытая атмосфера» основополагающих ценностей, это горизонт всех смыслов и возможностей сознания.

Жизненный мир - это не сущее, не объект, а феномен сознания, это ценностная основа всех объективных действий, идеальных образований и теоретических построений науки. Это - мир нашей донаучной жизни с его хаосом неупоря­доченных созерцаний, с его первичными обыденными струк­турами пространственности и временности, суевериями, подспудными догадками и смелыми предвосхищениями. Например, у древних греков, пояснял Гуссерль, был свой жизненный мир, свое изначальное видение действительнос­ти и природа была для них не природой в естественно-на­учном смысле: «То, что древние греки называли природой, воспринималось ими как естественная действительность ок­ружающего мира. Точнее говоря, исторический окружающий мир греков - это не объективный мир в нашем смысле, это их "представления о мире", т. е. их собственная субъективная ценность со всеми принадлежащими к ней значимыми дей-ствительностями, со всеми их богами, демонами и т. д.»[5].

Жизненный мир как общий исторический горизонт -это целое, в которое мы вживаемся, как исторические жи­вущие существа. Для Гуссерля, как и для Дильтея, жизнь представляет собой единый всеохватывающий поток созна­ния, который конструирует все мыслимые жизненные миры и делает их понятными нам.

Феноменологическая методология оказала большое влияние на формирование философско-исторических концепций XX в., на взгляды В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера.

Х.-Г. Гадамер

Ханс-Георг ГадамерКрупнейший мыслитель XX века Х.-Г. Гадамер (1900-2002) также внес существенный вклад в разработку проблем методологии исторического познания.

Проблема традиции

В работе «Истина и метод» он выступил в защиту тра­диции, против ее романтической критики. Просвещение во­евало с традицией во имя авторитета свободного разума. Романтизм видел в традиции незыблемость и опору челове­ческого бытия. Романтизм мыслил традицию как противо­положность разумной свободе и усматривал в ней истори­ческую данность, подобную данностям природы. Традиция предстает абстрактной противоположностью свободному самоопределению. Традиция выступает как противополож­ность свободе* разуму. Но сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или сознательное основа­ние новых традиций, считал Гадамер, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы умолкает, просто предрассудок. В действительности тради­ция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря спо­собности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, осуществляющееся в любых исторических переменах. Но такое сохранение - акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. «Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых пре­вращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия».

Эти соображения подводят к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом восстановить роль и зна­чение традиции, предания. Мы не можем, полагал Гадамер, противопоставлять себя прошлому как чему-то прошедше­му, исчезнувшему, чуждому, тому, что можно опредметить и выразить в виде объективного знания. «Основным моментом нашего отношения к прошлому - отношения, которое мы постоянно актуализируем, - является вовсе не дистанци­рование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пребы-вание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуж­дое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнавани­ем, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзя­тое слияние с преданием»[6].

Поэтому началом всякой попытки интерпретации про­шлого, всякой исторической герменевтики должно стоять, по Гадамеру, снятие абстрактной противоположности меж­ду традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Следует признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о ее плодотвор­ности для герменевтики.

В науках о духе присутствует действенный момент тра­диции, составляющий их подлинное существо и характерную особенность. Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе почти не устаревают. Современный чи­татель легко абстрагируется от того обстоятельства, что ис­торик, живший 100 лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные сужде­ния. Что же касается целого, то он, считал Гадамер, охот­нее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложе­ние тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются в этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наобо­рот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты об­ретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. «Мы знаем, что эти точки зрения раз­личаются между собой, что одни же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных по­зиций. Мы знаем, что точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследова­ния, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено мно­жеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошед­шее существует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причастны и в котором стремимся участвовать. Само совре­менное историческое исследование есть не только исследо­вание, оно еще и опосредование этого предания. Мы рассмат­риваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов - оно само, поскольку в нем зву­чат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта»[7]. В сфере наук о духе, полагал Гадамер, невозможно говорить о равном себе объекте исследования в том смыс­ле, в каком мы с полным правом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, об­ращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым обра­зом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историчес­кое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следо­вательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существу­ет. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественно-научного исследования идеально можно было бы определить как познанное в рам­ках завершенного познания природы, говорить о завершен­ном историческом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о неко­ем объекте в себе, которому посвящено это исследование.

Проблема круга

Какие следствия имеет для понимания принадлежности к определенной традиции это непременное герменевтическое условие? Главное герменевтическое правило гласит, что целое следует понимать исходя из частного, а частное - исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой. Герменевтика Нового времени перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. И там и здесь имеется круговое соотношение. Предварительное понимание смысла целого становится эксплицитным пониманием бла­годаря тому, что части, определяемые целым, в свою очередь определяют это целое. Точно так же происходит при изучении языка: предложение конструируется до того, как мы попытаемся понять его отдельные части в их языковом значении. Дальнейшее понимание частей приводит к углубленному пониманию смысла целого. Так процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий правильности понимания. От­сутствие такого соответствия означает неверность понимания.

Но подобно тому как отдельное слово входит в кон­текст предложения, так и отдельный текст входит в контекст всех произведений данного автора, и эти последние принад­лежат целому данного литературного жанра или, соответ­ственно, литературы вообще. Вместе с тем тот же самый текст, взятый как результат некоего творческого мгновения, вхо­дит в целостность душевной жизни автора. Лишь подобная целостность объективного и субъективного рода завершает процесс понимания.

Со времени Дильтея этот принцип интерпретации тек­стов, когда текст должен быть понят из него самого, пере­носится и на исторический мир.

Стремясь понять какой-либо текст, рассуждал Гадамер, мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, а в ту перспективу, в рамках которой другой (т. е. автор) пришел к своему мнению. Это означает, однако, не что иное, как стрем­ление действительно посчитаться с фактической правотой того, что говорит другой. Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его аргументы. Так происходит уже в устной беседе. В еще большей степени это относится к пониманию письмен­ных текстов: мы движемся в таком измерении осмысленного, которое само по себе понятно и потому никак не мотивирует обращение к 'субъективности другого. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу. Цель всякого взаимопонимания, всякого по­нимания есть достижение согласия в том, что касается само­го дела. Задачей герменевтики с давних пор было установ­ление отсутствующего или восстановление нарушенного согласия. Это подтверждает и история герменевтики; доста­точно вспомнить, к примеру, эпоху Августина, когда требо­валось связать Ветхий Завет с христианской новой вестью, или ранний протестантизм, перед которым стояла та же задача[8].

Но когда Шлейермахер и вслед за ним наука XIX в. поднимаются над «партикулярностью» подобного примирения античности и христианства и постигают задачу герменевтики в ее формальной всеобщности, им удается достичь созвучия с идеалом объективности, выработанным в науках о природе, однако лишь благодаря тому, что их герменевтическая теория уже не считается с конкретностью исторического сознания.

В отличие от мыслителей XIX в. М. Хайдеггер опи­сывал круг так, что предвосхищающее движение предпони-мания постоянно определяет понимание текста. Круг цело­го и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлиннейшее осуществле­ние, воплощение. Круг, таким образом, полагал Гадамер, ана­лизируя мысли Хайдеггера, имеет не формальную природу, он не субъективен и не объективен, он описывает понима­ние как взаимодействие двух движений - традиции и ис­толкования. Антиципация смысла, направляющая наше по­нимание текста, не является субъективным актом, но определяет себя из общности, связывающей нас с преданием. Эта общность, однако, непрерывно образуется в нашем вза­имодействии с преданием. Она не изначально заданная пред­посылка, мы сами порождаем ее, поскольку, участвуем в свершении предания и тем самым определяем его дальней­шие пути. Круг понимания вообще не является «методоло­гическим» кругом; он описывает онтологический структур­ный момент понимания.

Смысл этого круга, лежащего в основе всякого пони­мания, имеет, тем не менее, дальнейшие герменевтические следствия, которые можно было бы назвать «предвосхище­нием завершенности». Понятным является лишь то, что дей­ствительно представляет собою законченное смысловое един­ство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предполо­жение оказывается неоправданным, т. е. если текст непонятен, лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как исправить эту неточность. «Тем самым предвосхищение завершенности, руководящее всем нашим пониманием, оказывается всякий раз содержательно определенным. Предполагается не только имманентное смыс­ловое единство, направляющее того, кто читает: читатель постоянно руководствуется в своем понимании еще и транс­цендентными смыслоожиданиями, вытекающими из его от­ношения к истине того, что говорится в тексте. Подобно тому как адресат какого-либо письма понимает содержащиеся в нем известия и для начала смотрит на вещи глазами отпра­вителя, то есть считает истинным сообщаемое этим последним, а вовсе не стремится, к примеру, понять странные мнения автора письма в качестве таковых, - точно так же мы пони­маем дошедший до нас текст на основании смыслоожиданий, почерпнутых из нашего собственного предварительного от­ношения к существу дела»[9].

Таким образом, понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь выделить и понять чу­жое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех гер­меневтических условий остается предпонимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. Это решает вопрос о том, что может быть осуществлено в качестве целостного смысла, а тем самым и вопрос о применении предвосхище­ния завершенности.

Проблема «слияния горизонтов»

Итак, смысл сопринадлежности, т. е. момент традиции в историко-герменевтической установке, осуществляется благодаря общности основополагающих предрассудков. Нет никакого объективного, незаинтересованного понимания истории, истории самой по себе. Мы всегда уже включены в определенную традицию, мы не можем освободиться от ее влияния, да это и не нужно делать. Понимание является открытым историческим процессом, в котором интерпрети­рующий и интерпретируемое уже включены в традицию по­нимания. Гадамер подчеркивал, что отношение интерпрети­рующего к традиции всегда диалогичное и языковое. Он также отмечал конструктивную роль «предрассудков» в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные струк­туры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Пред-рассудок» (немецкое слово Vorurteil буквально оз­начает «пред-суждение», «пред-понимание») в гораздо боль­шей мере определяет нашу познавательную активность, чем рассудок.

Герменевтика, утверждал Гадамер, должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. Одновременно герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не мо­жет быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции. И действительно, в основе герменевтической задачи лежит полярность близости и чуждости. Однако эту полярность не следует понимать психологически как напряжение, скрыва­ющее в себе тайну индивидуальности. Ее следует понимать подлинно герменевтически, т. е. принимая во внимание преж­де всего момент сказанности - язык, на котором обращает­ся к нам предание, сказание. Позиция между чуждостью и близостью, которую занимает для нас предание, есть про­межуточная позиция между понимаемой исторически отсто­ящей от нас предметностью и принадлежностью к определен­ной традиции. Эта «промежуточность» и есть истинное место герменевтики[10].

Предрассудки и пред-мнения, владеющие сознанием интерпретатора, не находятся в его свободном распоряже­нии. Он не может с самого начала отделить продуктивные предрассудки, делающие понимание возможным, от тех, которые препятствуют пониманию и ведут к недоразумени­ям. Скорее, такое разделение должно происходить в про­цессе самого понимания, которое совершается только в ре­зультате временного отстояния.

Отсюда весьма знаменательным является тезис: надо понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. То, что позднейшее понимание обладает по отношению к изначаль­ной продукции принципиальным преимуществом и потому может быть признано более глубоким, не столько объясня­ется позднейшим осознанием, сколько, напротив, свидетель­ствует о неснимаемом различии между ними - различии, заданном исторической дистанцией. Каждая эпоха понима­ет дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принад­лежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится по­нять самое себя.

Автор текста не обязательно понимает его истинный смысл, а потому интерпретатор, как часто утверждают, ча­сто может и должен понимать больше, чем автор. Это утверждение имеет принципиальное значение. Не только от случая к случаю, но всегда смысл текста превышает автор­ское понимание. Поэтому понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отноше­нием. «Пожалуй, неверно в связи с этим продуктивным моментом, заложенным в понимании, говорить о том, что мы понимаем лучше. В действительности понимание не может быть лучшим, будь то в смысле лучшего фактического зна­ния, достигнутого благодаря более отчетливым понятиям, будь то в смысле принципиального превосходства, которым об­ладает осознанное по сравнению с тем неосознанным, что свойственно всякому творчеству. Достаточно сказать, что мы понимаем иначе - если мы вообще понимаем»[11].

Время, с точки зрения Гадамера, вовсе не является пропастью, которую следует преодолеть, поскольку оно от­деляет и отдаляет. Временное отстояние вовсе не следует преодолевать. Подобное требование - это прежде всего наив­ная предпосылка историзма, утверждающая, что мы долж­ны погрузиться в дух изучаемой эпохи, мыслить ее поняти­ями и представлениями, чтобы таким образом добиться исторической объективности. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зи­яющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является всякое предание.

Так, суждение о современном искусстве, разъяснял Гадамер, представляется научному сознанию мучительно ненадежным делом, потому что мы подходим к таким про­изведениям с нашими неконтролируемыми предрассудками, с предпосылками, которые владеют нами до такой степени, что мы уже не способны их осознать, и которые сообщают современному нам произведению резонанс, не соответству­ющий его действительному содержанию, его действительному значению. Лишь отмирание всех актуальных связей делает зримым подлинный облик произведения и тем самым создает возможность такого его понимания, которое может пре­тендовать на обязательность и всеобщность.

Таким образом, суть какого-либо дела, его подлинное содержание выделяются из актуальности преходящих обсто­ятельств лишь с течением времени. Обозримость, относи­тельная завершенность исторического события, его уда­ленность от сиюминутности оценок современности действительно являются в определенном отношении позитив­ными условиями исторического понимания. «Поэтому мол­чаливо признаваемая предпосылка исторического метода гласит, что нечто может быть объективно познано в его не­преходящем значении лишь тогда, когда оно принадлежит некоему завершенному в себе целому. Другими словами: когда оно в достаточной степени мертво, чтобы вызывать лишь исторический интерес. Только в этом случае кажется возмож­ным преодолеть субъективность наблюдателя»[12].

Временная дистанция имеет еще и другой смысл, по­мимо отмирания личного интереса к предмету. Она позво­ляет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему - бесконечный процесс. Приходится постоянно от­крывать все новые источники понимания, выявляющие не­ожиданные смысловые связи. Временное отстояние, осуще­ствляющее фильтрацию событий, является не какой-то замкнутой величиной - оно вовлечено в постоянное движе­ние и расширение смыслов.

И здесь Гадамер делает важный вывод, согласно которому, текст, понятый исторически, должен быть лишен всяких притязаний на истину. Рассматривая предание с исторической точки зрения, т.е., погружаясь в ту или иную историческую ситуацию и пытаясь реконструировать ее исторический горизонт, мы думаем, что понимаем. В действительности мы принципиально отказываемся от всех попыток найти в предании обязательную и понятную для нас истину. Такое признание инаковости другого, превращающее эту инаковость в предмет объективного познания, есть принципиальная приостановка его притязания на истину.

Подобно тому как любой одиночка никогда на самом деле не является одиночкой, поскольку он понимает других, а другие его, точно так же и замкнутый горизонт, якобы охватывающий ту или иную культуру, всего лишь абстрак­ция. Историческая подвижность человеческого бытия состоит в том, что оно никогда не привязано исключительно к ка­кому-то одному месту и потому никогда не обладает действительно замкнутым горизонтом. Горизонт скорее есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и кото­рое следует за нами в наших странствиях. Горизонты сме­щаются вместе с движущимся. Так и горизонт прошедшего, которым живет всякая человеческая жизнь и который посто­янно наличествует в качестве предания, всегда находится в движении. И приводит его в движение отнюдь не истори­ческое сознание. В нем это движение лишь осознает само себя. «Когда наше историческое сознание переносится в истори­ческие горизонты, то речь идет не об удалении в какие-то чуждые миры, никак не связанные с нашим собственным, но все они, вместе взятые, образуют один большой, внут­ренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки современности, охватывает исторические глубины нашего самосознания. В действительности, следовательно, есть только один-единственный горизонт, обнимающий собой все то, что содержит в себе историческое сознание. Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше истори­ческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков»[13].

Чтобы понять какое-либо предание, нужен, разумеет­ся, исторический горизонт. Однако это не значит, что мы обретаем этот горизонт путем перенесения себя в ту или иную историческую ситуацию. Напротив, мы должны уже обладать горизонтом, чтобы иметь возможность подобного перенесе­ния. Мы не можем отрешиться от себя, но мы должны при­внести себя в эту ситуацию. Подобное перенесение себя не есть ни вчувствование одной индивидуальности в другую, ни приложение к другому наших собственных масштабов. Обрести горизонт всегда означает научиться видеть дальше, за пределы близкого и ближайшего, не затем, чтобы поте­рять его из виду, но затем, чтобы в рамках более значительного целого, в более верных пропорциях видеть его лучше.

Горизонт настоящего вроде бы определяется теми предрассудками, которые мы в него привносим, и за пределами этого горизонта мы не способны видеть. Но нужно, полагает Гадамер, попытаться предотвратить заблуждение, будто бы существует жесткий набор мнений и оценок, определя­ющих и ограничивающих горизонт настоящего, будто бы инаковость прошедшего отделяется от него как от некоего неколебимого основания: «В действительности горизонт на­стоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования, поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки. К подобной проверке не в последнюю очередь относится встреча с прошлым и понимание того предания, из которого исходим мы сами. Таким образом, горизонт настоящего формируется отнюдь не без участия прошед­шего. Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно так же как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть слияние этих якобы сущих для себя горизонтов. Мы знаем, с какой силой осуществлялось это слияние в былые эпохи, с их наивным отношением к себе самим и к своим истокам. При господстве традиции всегда имеет место такое слияние. Ведь там, где царит традиция, старое и новое всегда вновь срастаются в живое единство, причем ни то, ни другое вообще не отделяется друг от дру­га с полной определенностью»[14].

В. Д. Губин, В.И. Стрелков

Из книги «Власть истории», 2008

Примечания

[1] Дильтей В. Собрание сочинений: В. 6 т. Т. 1. Введение в науки о духе / Пер. с нем. B.C. Малахова. М., 2000. С. 366.

[2] Цит. по: Плотников П. С. Жизнь и история. Философс­кая программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Собрание со­чинений. Т. 1. С. 65.

[3] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 291.

[4] Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. М, 2004. Т. 3. С. 264-265.

[5] Husserlina. Bd. 6. Haag, 1954. S. 31.

[6] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М, 1988. С. 335.

[7] Там же. С. 337-338.

[8] См.: Там же. С. 346.

[9] Там же. С. 348-349.

[10] См.: Там же. С. 350.

[11] См.: Там же. С. 351.

[12] Там же. С. 352-353.

[13] Там же. С. 360-361.

[14] Там же. С. 362-363.

Читайте также: