Показать все теги
Со времени баденской школы неокантианства, ярким представителем которой является Генрих Риккерт, история начинает казаться философам непонятной. Историю нужно интерпретировать, а то, что в истории понятно, то неинтересно. История - самый загадочный феномен, который все время хочется разгадывать. В связи с этим большое значение в историческом познании приобретает не научный анализ, а воображение, не познание законов, а индивидуальная неповторимость события и т. д.
Науки различаются между собой как по предмету, так и по методу, поэтому разделение должно быть проведено с материальной и формальной точек зрения. По материальному признаку науки, например, делят на механику и психологию как на две крайности. Но это деление поверхностное, так как и в психологии действуют законы естествознания. Глубже деление на науки о природе и науки о культуре или, точнее, деление на естествознание и историю.
Культура - это то, что создано человеком, действующим сообразно осознанным им целям. Во всех явлениях культуры всегда воплощена какая-то признанная человеком ценность, ради которой эти явления и были созданы. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Если от объекта культуры отнять ценность, он станет частью природы.
Науки о природе ищут то, что находится за пределами чувственных явлений, - общее, идею, понятие. Но всякая реальность имеет особый, индивидуальный отпечаток. Все существующее разно, все подчиняется принципу разнородности, гетерогенности. Это налагает на действительность отпечаток иррациональности. Научное познание не ставит задачу точного воспроизведения действительности. Действительность можно сделать рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Цель науки - подвести все объекты под общие понятия, по возможности - понятие закона. Естествознание генерализирует.
Действительность становится природой, если рассматривать ее с точки зрения общего, и историей - с точки зрения индивидуального.
Риккерт полагал, что если метод естествознания - генерализирующий, то метод истории - индивидуализирующий. Интерес к общему и интерес к индивидуальному - два необходимых полюса обработки действительности. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание - подлинная наука. Одна наука имеет дело с понятиями, другая - с действительностью. Эмпирическая действительность есть предел, который естественно-научное образование понятий никогда не способно перешагнуть.
С точки зрения И. Канта, история есть либо социология - установление законов общественной жизни, либо сырой факт. Историческая жизнь ничем в принципе не отличается от явлений природы. Но есть свобода воли как иррациональное начало, и есть факт как начало, противоположное закону, как, например, факт энтропии, утверждающий абсолютную неповторимость и необратимость каждого явления, связанного с тратой энергии. Факт невыводим из закона.
Рациональный позитивизм, сводя науку к понятию закона, игнорирует иррациональную фактичность действительности. Отсюда возникает идея дополняющей естествознание конкретной науки или науки о действительности.
История, полагал Риккерт, тесно связана с психологией. Объяснение жизни души в общих понятиях есть наука. Но историческая психология, т. е. понимание отдельных людей или определенных масс в определенную эпоху, - это не наука и тем не менее - важнейшая составляющая исторического познания.
Столь же важна связь истории с искусством. Историк стремится воссоздать прошлое во всей его наглядной индивидуальности, в частности он как бы дает возможность пережить это прошлое заново в его индивидуальном развитии. Большое значение имеет фантазия. Искусство и история реалистичнее естествознания, это они изучают саму действительность. Только для искусства действительность - наглядное представление, для историка - понятие. Искусство интересуется не индивидуальным, как история, но типичным.
История как наука работает с понятиями, и Виндельбанд, по мнению Риккерта, был не прав, считая, что различие наук о природе и наук о культуре заключается в том, что первые ищут законы, а вторые - образы. У истории есть свои априори, свои предпосылки, только с их помощью она может овладеть в своих понятиях разнородной непрерывностью действительного бытия.
Мы должны найти руководящие принципы таких понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное. Культурное значение какого-нибудь явления тем больше, чем исключительней соответствующая культурная ценность связана с его индивидуальным обликом. Рассматриваемое как природа, оно превратилось бы в один из безличных родовых экземпляров, место которого мог бы занять другой экземпляр.
Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие. Второе совпадает с действительностью и не входит ни в какую науку. Первое представляет собой определенное понимание действительности и может быть охвачено понятием. Иначе говоря, из необозримой массы индивидуальных разнородных объектов историк останавливает внимание сначала только на тех, которые в своей индивидуальной особенности либо сами воплощают в себе культурные ценности, либо находятся с ним в некотором отношении.
Историческая объективность вовсе не заключается в передаче голых фактов без принципа выбора. К истории надо относится «с сочувствием» (Л. Ранке). Для историка, которому совершенно удалось бы заглушить собственное Я, не было бы истории, а только бессмысленная масса разнородных фактов. Часто материал, который дается историку, уже так или иначе оценен. Нельзя смешивать определенное понимание действительности с самой действительностью.
Одним из первых подверг исторический разум критике Вильгельм Дильтей (1833-1911). Дильтей - немецкий философ, историк культуры, представитель философии жизни, один из основателей исторической герменевтики. Его основные произведения - «Введение в науки о духе», «Описательная психология», «Построение исторического мира в науках о духе», «Учение о мировоззрении», «История юного Гегеля».
В отличие от неокантианцев, принципиально различавших науки о природе и науки о культуре, Дильтей видел различие в том, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической связи переживания, понимания и толкования этой жизни.
Философия Дильтея методологически занимает промежуточное положение между классической, субстанциалист-ской онтологией истории и аналитикой историчности человеческого бытия. Вот что писал Дильтей о своем теоретическом кредо: «То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и последней проблеме наук о духе: как возможно познание исторически-общественной действительности как целого!»[1]
Замысел Дильтея состоял в том, чтобы ввести проблематику истории, общества, культуры в горизонт трансцендентальной философии.
Главной задачей для Дильтея было создание, подобно Канту, критики исторического разума. Дильтей считал, что разум не чистый, а всегда только исторический, зависящий от времени и обстоятельств; принципы и правила разума пересматриваются и улучшаются в процессе общественно-исторического и научного опыта. Можно сказать, что в понятии «исторический разум» разрушаются парадигмальные установки, сформированные Декартом-Кантом, ибо в отличие от чистого разума, который выступал некой абсолютной субстанцией, исторический разум - это, по мнению исследователя Дильтея М. Риделя, «разум конечный, зависимый от времени и условий, разум, чьи принципы и правила пересматриваются, уточняются и дополняются в процессе общественно-исторического опыта» [2].
Дильтей отталкивается не от сознания, не от разума, а от жизни. Жизнь, жизненные переживания, жизненный динамизм социальных явлений - та основа, на которой должно строиться познание. В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет, полагал Дильтей, не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности. Любую составную часть абстрактного научного мышления нужно связать с совокупностью человеческой природы, какой она проявляется в опыте, языке и истории. Тогда обнаруживается, что живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие можно объяснить исходя из этой совокупности.
Базой познания и истолкования исторических событий является описательная психология, которая не стремится разложить жизнь сознания на атомарно представляемые элементы, как это делает объяснительная психология, а исходит из развитой целостности душевной жизни. Природу мы объясняем, а душевную жизнь постигаем. Душевная жизнь составляет подпочвенный слой познания, и потому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться по ее состоянию. Культурные системы - хозяйство, право, искусство, религия, наука, а также внешняя организация общества - семья, община, церковь, государство возникли, согласно Дильтею, из живой связи человеческой души и могут быть поняты только из этого источника. Чтобы что-то понять, надо это пережить. Непосредственное переживание - исходный пункт гуманитарных наук. Не нужны общие понятия для постижения переживаний другого человека, выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. Но это не самонаблюдение, оно слишком скоротечно, и его можно охватить только в многообразных выражениях, объективациях. Человек осознает себя только в истории. В переживании имеет место непосредственная достоверность. В переживании нет различия между актом переживания и его содержанием, тем, что внутренне воспринимается. Переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Переживание - это индекс реальности вообще, который не понимала нововременная философия сознания вследствие односторонней ориентации на идею предметного сознания. Каждый внешний, направленный на предмет и им возбужденный акт содержит «внутреннюю сторону». Она, в свою очередь, указывает на те жизненные переживания, которыми обоснована вера в реальность внешнего мира. Переживание - это модус сознания вообще. Это не психическое или эстетическое, но трансцендентальное понятие, конституирующее всю полноту опыта, осуществляющее познание. Например, мы понимаем субстанцию, когда ее переживаем. Содержания и отношения, которые приобретаются во внутреннем опыте и переживаются, выносятся вовне и там закрепляются в логических формах. Все метафизики возникают не из чистой установки мысли к бытию или восприятию, но из работы духа, который созидает живую взаимосвязь. В языке, мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действиях вообще мы, согласно Дильтею, видим перед собой как бы объективированную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, построенные из психических составных частей и по их законам. Эта психическая жизнь имеет свою структурную связь, поскольку мы ее переживаем, мы внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни, потому мы и понимаем человеческую жизнь, все глубины и пучины. Это происходит так же, как образуется смыслообраз мелодии, - не из последовательности звукового потока, а из музыкальных мотивов, определяющих образное единство мелодии.
На переживании строится понимание, которое есть непосредственная сопричастность жизни, без мыслимого опосредования понятием. Задача историка не соотносить действительность с понятиями, а добираться до тех пунктов, где «жизнь мыслит и жизнь живет» (Л. Ранке). Мы объясняем природу, а духовную жизнь понимаем, причем важнейшую роль в понимании играет воображение, оно одно дает целостное понимание. Внешние события только повод для воображения историка. Из понимания вытекает и истолкование: историк должен не просто воспроизвести картину исторического события, но и пережить его заново, истолковать и воспроизвести как живое. Прошлое переносится в настоящее во всей неповторимо индивидуальной целостности, во всем многообразии связей.
Дильтей считал, что науки о природе и науки о духе некорректно обособляются друг от друга. Так, физиология занимается людьми, но относится к наукам о природе; изучение языка включает в себя физиологию речевых органов, а процесс современной войны включает в себя изучение влияние газа на. моральное состояние солдат. Но главным отличием наук 6 духе является то, что они направлены на самоосмысление человека; это ход понимания от внешнего к внутреннему. История войн, возникновение государств, писал Дильтей в «Построении исторического мира...», наполняют нашу душу великими образами; они знакомят нас с историческим миром, но нам в этих внешних вопросах прежде всего интересно недоступное, переживаемое, имманентное. Здесь выступают цели, не известные природе. В этом творящем, ответственном, суверенном, в себе развивающемся духовном мире, и только в нем, жизнь имеет свою ценность, цель и значение.
Возможность исторического познания коренится не в изоляции познающего субъекта от исторического процесса, а, наоборот, в том, что человек является историческим существом, что историю исследует тот же самый субъект, который ее творит. Кантовскому разграничению теоретического и практического разума Дильтей противопоставляет принцип единства познания и жизни.
История и жизнь тождественны. В каждой точке истории есть жизнь. Из жизни всех видов в самых различных отношениях и состоит история.
Природа нема, и в науках о природе мы имеем дело лишь с внешним опытом. Данные наук о духе, напротив, берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человеком за самим собой, за другими людьми.
Индивидуум - элемент общества, межиндивидуальные отношения конституируют системы культуры, права, философии, которые переживают самих индивидов и создают устойчивый костяк социальной структуры.
Объективный дух - это совокупность выражений духовной жизни, отличающихся устойчивостью, постоянством и образующих то, что можно назвать социальной сферой. Дороги, дома, нивы, сады - это различные выражения человеческой активности, создавшей наш мир. Именно в них объективирован человеческий дух и только через них может быть исторически познан.
Индивидуум - точка пересечения культурных систем, организаций, в которые вплетено его существование. Поэтому не они должны быть поняты исходя из него, а он должен быть понят исторически. Человеческий мир представляет собой динамическую целостность. Она отличается от природной взаимосвязи тем, что в соответствии со структурой психической жизни создает ценности и цели.
Каждая историческая эпоха ограничена своим специфическим духовным вкладом. Все идеи и учреждения этой эпохи связаны друг с другом и не могут быть поняты в отрыве от целого. Задача исторического исследования состоит в том, чтобы в конкретных целях, ценностях, образах мысли открыть общее соответствие, характерное для эпохи.
История, согласно Дильтею, такая область знания, которая лежит в пределах внутреннего переживания, принципиально отличного от внешнего мира природы. Поскольку никто не утверждает, что в состоянии вывести всю совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла Гёте из строения его мозга и свойств его тела, самостоятельный статус такой науки не может быть оспорен.
Субъектами наук о духе являются социально связанные между собой индивиды. Движения, слова, действия - их проявления. Задача гуманитарных наук сводится к тому, чтобы их заново пережить и понять. Нельзя обойтись без понятий, но ни одно понятие не исчерпывает того многообразия, которое может быть пережито, описано, понято.
Понимание - это специфическое средство познания в науках о духе, противостоящее естественно-научному объяснению. Мы объясняем природу, но понимаем духовную жизнь. Понимание чужой жизни всегда покоится на непосредственной ситуации познающего субъекта, проецирующего себя на другого. На основании внешних выражений я должен воспроизвести в собственном сознании переживание, чувство другого человека. Лишь после этого я могу почувствовать нечто, подобное тому, что чувствует другой. Понимая чужое переживание, я как бы открываю себя в другом человеке, внутренняя жизнь которого идентична моей.
Понимание - это обнаружение Я в Ты, в каждом субъекте общества, в каждой системе культуры, во всеобщей истории. Но как быть, если мы понимаем не личность, а большое историческое событие? Нить событий, охватывающих месяцы или даже годы, нельзя удержать в воображении без обобщения, которое опускает детали. Где критерий — что опускать? Здесь нам на помощь приходит герменевтика.
Герменевтику Дильтей рассматривал как универсальный методологический инструмент при анализе культурно-исторических целостностей, душевно-духовных миров, не похожих на наш и живущих по своим собственным законам. В любом тексте есть то, о чем говорит автор, но помимо этого всякий текст выражает индивидуальность самого автора. И это последнее выражает себя в том, как повествует текст о данном событии. Это - искусство понимания мыслящих индивидуальностей. Но понимание исторических памятников связано с пониманием другого человека вообще. Иначе говоря, понимание - это общение в широком смысле слова, а общение - центральная метафизическая проблема, вопрос собственно духовного существования. Понимающая психология предполагает постижение целостности душевно-духовной жизни, проявлением которой будет всякое действие, всякое отдельное выражение, запечатленное в историческом тексте. Не только источники предстают перед нами как тексты, но и историческая действительность есть подлежащий пониманию текст.
Герменевтика - важное звено между философией и историческим исследованием. Верна только та интерпретация человеческого деяния, которая принимает в расчет все имеющиеся свидетельства и превращает их в единый и согласный с человеческой природой рассказ. Главную роль в интерпретации играет творческое воображение. Оно одно в состоянии построить стройное знание из обрывков материала. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем.
Понимание - выше знания, а искусство - выше науки. Искусство выражает понимание живой спонтанной жизни, оно предшествует научному знанию. Но речь идет не о спонтанной жизни, а о систематизировании своего опыта и переживании.
Дильтей
Подобно тому как современное естествознание рассматривает природу не в виде понятого целого, а как чуждое Я, течение событий, на которое оно проливает ограниченный, зато достоверный свет, делая, таким образом, возможным господство над ним, так и человеческий дух, который заботится о защите и надежности, должен противопоставить «неисповедимости» жизни, ее «ужасному лицу» научно сформированную способность понимания. Она должна так широко раскрыть жизнь в ее общественно-исторической действительности, чтобы знание, несмотря на неисповедимость жизни, обеспечивало защиту и надежность.
Всякий текст достаточно чужд для того, чтобы представлять собой задачу, и достаточно близок для того, чтобы подобная задача была принципиально разрешимой и тогда, когда о тексте неизвестно ничего другого, кроме того, что он - текст, произведение, дух. «Образцом герменевтики у Дильтея, - писал по этому поводу Х.-Г. Гадамер, - аналогично тому, что мы видели у Шлейермахера, служит достигаемое в отношении между Я и Ты конгениальное понимание. Понимание текстов обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание Ты. Мнение автора следует уяснить непосредственно из авторского текста. Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором. Триумф филологического метода состоит в том, чтобы понять прошедший дух как современный, чужой - как близкий»[3].
Дильтей считал, что тем самым он выполняет долг, который полагал для себя обязывающим, - гносеологически оправдать науки о духе, мысля исторический мир как подлежащий расшифровке текст. Он действительно пришел к выводу, который, как мы видели, никогда в полной мере не могла признать историческая школа. Отсюда и идущая от Ранке установка, согласно которой историческая действительность является столь чистым отпечатком смысла; его нужно только расшифровать, подобно тексту. Святая задача историка' - расшифровка иероглифов истории.
Для дильтеевского основоположения наук о духе герменевтика (толкование текстов, толкование истории как текста) была чем-то большим, чем просто средством. Она - универсальная среда исторического сознания, для которого не существует другого познания истины, чем понимание выражения и в выражении - жизни. В истории все является понятным, ибо все есть текст, и, считал Дильтей, подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл. Таким образом, Дильтей в конечном счете мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт.
Понимание предполагает не только (субъективное) сопереживание, но и (объективную) реконструкцию того культурно-исторического мира, в котором определенный текст возник и обнаружением, объективацией которого он является.
«Понимание, - писал Дильтей, - открывает широкое царство возможностей, которые не существуют в детерминации его реальной жизни. Возможность пережить в моей собственной экзистенции религиозные состояния как для меня, так и для большинства моих современников весьма ограничена. Однако, читая письма и сочинения Лютера, свидетельства его современников, акты религиозных собраний и церковных соборов, равно как и документы, касающиеся его служебных отношений, я переживаю религиозное событие, когда решается вопрос жизни и смерти, с такой бурной мощью, с такой энергией, которая совершенно чужда любым возможным переживаниям моих современников. Однако я могу повторно пережить его. И переношу себя в другие условия: все в них требует такого же столь необычного развития религиозной жизни души. Я вглядываюсь в развитую в монастырских обителях технику общения с незримым миром, которая придает душам монахов постоянную направленность взора на потусторонние предметы: теологические контроверзы становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как то, что сформировано в монастырской жизни неисчислимыми каналами - с помощью проповедей с церковных кафедр, исповедей, трактатов, распространяется среди мирян; я вижу, как церковные соборы и религиозные движения повсюду распространяли учение о незримой церкви и всеобщем сословии священников. Я также вижу, как это учение относилось к освобождению личности в мирской жизни, каким образом то, что было достигнуто в одиночестве кельи, в битвах, изображенных столь энергично, утверждалось вопреки церкви. Христианство как сила, оформляющая саму семейную и профессиональную жизнь, а также политические отношения, становится новым мощным фактором, которому подчиняется дух времени в городах, да и вообще везде, где только шла серьезная работа - у Ганса Сакса, Дюрера. Поскольку Лютер - глава этого движения, мы, основываясь на той взаимосвязи, которая пронизывает все — от общечеловеческой до религиозной сферы и от религиозной сферы через ее исторические определения вплоть до его индивидуальности, - способны пережить его развитие. Так, этот процесс открывает нам религиозный мир Лютера и деятелей первых этапов Реформации, и этот религиозный мир расширяет горизонт возможностей человеческой жизни, которые делаются для нас доступными лишь таким образом. Итак, человек, внутренне детерминированный, может пережить в своем воображении и множество других человеческих экзистенций. Человек, ограниченный определенными условиями, открывает для себя красоту неизвестного ему мира и жизнь стран, которые он никогда не сможет посетить. Выражаясь более общо, человек, зависящий и детерминированный реальностью жизни, становится свободным не только благодаря искусству, что чаще всего и отмечают, но и благодаря пониманию исторического. И это воздействие истории, не замечаемое ее современными хулителями, расширяется и углубляется на дальнейших ступенях исторического сознания»[4].
Эдмунд Гуссерль
Главная задача для немецкого философа Гуссерля (1859-1938) - вернуться к смысловому источнику всех ценностей и значений мира, показать, что таким источником является правильно понятая и философски истолкованная человеческая субъективность. Для такого возвращения необходимо провести феноменологическую редукцию, или эпохэ (вынесение за скобки), всех объективистских, догматически полученных утверждений о мире.
Наша главная цель, - писал он, - абсолютное обоснование наук. Но для этого мы должны лишить значимости все существующие науки. Нужно вернуться к самим вещам, т. е. к изначальному опыту, к опыту сознания. Мир существует до всякого опыта и до всякой философии, но он может открываться нам в наивной естественной установке неискушенного человека, в наивной догматической установке науки. Чтобы преодолеть эту наивность, нужен поворот к трансцендентальной субъективности - к чистому, освобожденному от всех догматических интерпретаций человеческому сознанию. Именно на опыте такого сознания и должна основываться всякая радикальная философия. Феноменологическое эпохэ - это воздержание от всяких точек зрения науки или практики относительно мира, относительно всех утверждений о его смыслах, ценностях, всех утверждений о том, что такое сознание и каковы психологические механизмы его работы, т. е. нужно вынести за скобки все догматические утверждения, поскольку они наивны и не исследованы в своих истоках. Феноменологическое эпохэ становится тем методологическим средством, благодаря которому я в чистоте схватываю себя как то Я, ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть таков, каков он есть именно для меня. Все пространственно-временное бытие мира есть для меня благодаря тому, что я испытываю его, воспринимаю, сужу, мыслю о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему. Мир получает смысл и бытийную значимость из моих cogitations (мыслительных, познавательных, оценочных действий сознания). Трансцендентальное сознание конституирует, т. е. открывает мир, оценивает его, делает понятным и осмысленным, возможным для познания и рациональных действий. Никакого другого мира вне трансцендентальной субъективности нет. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендентным, входит в сферу трансцендентальной субъективности. Нечто, находящееся вне ее, есть просто абсурд; она - универсальная, абсолютная конкретность. Желание схватить универсум истинного бытия как нечто, находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, соотнося их друг с другом чисто внешним образом с помощью некого жесткого закона, есть, согласно Гуссерлю, нонсенс. Трансцендентальная субъективность есть универсум возможных смыслов, всех мыслимых миров.
Сфера сознания не имеет прямой зависимости от материального мира - как от внешней природы, так и от нервной системы; чтобы понять произведение искусства, не нужно прибегать к изучению физиологии мозга художника. Почему в современной физике возникло то или иное толкование объективной реальности? Почему возникло и стало распространяться именно это, а не другое направление в живописи? Все это можно понять, лишь изучая внутренние мотивации сознания, которые исторически складываются в нашем духовном развитии по мере осознавания человеком своих целей. Многообразие состояний, образов, понятий, логических отношений переплавляется внутренним опытом в органическое жизненное единство, которое развивается уже исходя из своих внутренних интересов. Мы можем переживать это единство, пытаться понять его, но мы не можем его логически анализировать, выделять конкретные причинно-следственные зависимости, ибо это будет уже огрублением такой органической связи.
Мы, согласно Гуссерлю, всегда воспринимаем больше, чем нам непосредственно дано. Мы легко оперируем с невидимыми продолжениями предметов как вширь, так и вглубь. Под какими ракурсами мы бы ни видели вещь, мы всегда видим ее как данную вещь, а не просто как плоскость или протяженность, что действительно имело бы место, если бы наше сознание было непосредственным фотографическим отражением действительности, как полагает натуралистическая психология. Дом не воспринимался бы как дом, если бы не подразумевалась его внутренняя структура - внутренние стены, комнаты, лестницы и т. д. И точно так же он не воспринимался бы как дом без относящегося к нему внешнего горизонта - он стоит на улице, улица находится в городе, город в стране и т. д. Короче говоря, в восприятии возникает предварительный смысл дома, или дом получает бытий-ственный статус и собственно тогда становится домом. Ведь нет ни одной точки, из которой бы был виден весь дом, во всех его горизонтах, а мы его видим, непосредственно не видя, т. е. мы видим «идею» дома. Идея есть продукт не отражения, а воображения, игры душевных сил. Мы всегда «видим» любую вещь в непосредственно примыкающих к нему горизонтах - внутренних, внешних, временных. Каждое восприятие «оттеняет» себя (бросает тень) в прошлое и будущее, и только в силу этого мы вообще что-либо воспринимаем, видим, понимаем.
Нашему настоящему всегда принадлежит прошлый исторический горизонт, куда в конечном счете входят все прошлые исторические миры, не как конструкты исторической науки, а как «жизненные миры», вырастающие из действий сознания. Жизненный мир - это «глухая скрытая атмосфера» основополагающих ценностей, это горизонт всех смыслов и возможностей сознания.
Жизненный мир - это не сущее, не объект, а феномен сознания, это ценностная основа всех объективных действий, идеальных образований и теоретических построений науки. Это - мир нашей донаучной жизни с его хаосом неупорядоченных созерцаний, с его первичными обыденными структурами пространственности и временности, суевериями, подспудными догадками и смелыми предвосхищениями. Например, у древних греков, пояснял Гуссерль, был свой жизненный мир, свое изначальное видение действительности и природа была для них не природой в естественно-научном смысле: «То, что древние греки называли природой, воспринималось ими как естественная действительность окружающего мира. Точнее говоря, исторический окружающий мир греков - это не объективный мир в нашем смысле, это их "представления о мире", т. е. их собственная субъективная ценность со всеми принадлежащими к ней значимыми дей-ствительностями, со всеми их богами, демонами и т. д.»[5].
Жизненный мир как общий исторический горизонт -это целое, в которое мы вживаемся, как исторические живущие существа. Для Гуссерля, как и для Дильтея, жизнь представляет собой единый всеохватывающий поток сознания, который конструирует все мыслимые жизненные миры и делает их понятными нам.
Феноменологическая методология оказала большое влияние на формирование философско-исторических концепций XX в., на взгляды В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера.
Х.-Г. Гадамер
Крупнейший мыслитель XX века Х.-Г. Гадамер (1900-2002) также внес существенный вклад в разработку проблем методологии исторического познания.
Проблема традиции
В работе «Истина и метод» он выступил в защиту традиции, против ее романтической критики. Просвещение воевало с традицией во имя авторитета свободного разума. Романтизм видел в традиции незыблемость и опору человеческого бытия. Романтизм мыслил традицию как противоположность разумной свободе и усматривал в ней историческую данность, подобную данностям природы. Традиция предстает абстрактной противоположностью свободному самоопределению. Традиция выступает как противоположность свободе* разуму. Но сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или сознательное основание новых традиций, считал Гадамер, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы умолкает, просто предрассудок. В действительности традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, осуществляющееся в любых исторических переменах. Но такое сохранение - акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. «Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия».
Эти соображения подводят к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом восстановить роль и значение традиции, предания. Мы не можем, полагал Гадамер, противопоставлять себя прошлому как чему-то прошедшему, исчезнувшему, чуждому, тому, что можно опредметить и выразить в виде объективного знания. «Основным моментом нашего отношения к прошлому - отношения, которое мы постоянно актуализируем, - является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пребы-вание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием»[6].
Поэтому началом всякой попытки интерпретации прошлого, всякой исторической герменевтики должно стоять, по Гадамеру, снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Следует признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о ее плодотворности для герменевтики.
В науках о духе присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и характерную особенность. Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе почти не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший 100 лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения. Что же касается целого, то он, считал Гадамер, охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложение тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются в этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. «Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее существует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причастны и в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование, оно еще и опосредование этого предания. Мы рассматриваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов - оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта»[7]. В сфере наук о духе, полагал Гадамер, невозможно говорить о равном себе объекте исследования в том смысле, в каком мы с полным правом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественно-научного исследования идеально можно было бы определить как познанное в рамках завершенного познания природы, говорить о завершенном историческом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем объекте в себе, которому посвящено это исследование.
Проблема круга
Какие следствия имеет для понимания принадлежности к определенной традиции это непременное герменевтическое условие? Главное герменевтическое правило гласит, что целое следует понимать исходя из частного, а частное - исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой. Герменевтика Нового времени перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. И там и здесь имеется круговое соотношение. Предварительное понимание смысла целого становится эксплицитным пониманием благодаря тому, что части, определяемые целым, в свою очередь определяют это целое. Точно так же происходит при изучении языка: предложение конструируется до того, как мы попытаемся понять его отдельные части в их языковом значении. Дальнейшее понимание частей приводит к углубленному пониманию смысла целого. Так процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания.
Но подобно тому как отдельное слово входит в контекст предложения, так и отдельный текст входит в контекст всех произведений данного автора, и эти последние принадлежат целому данного литературного жанра или, соответственно, литературы вообще. Вместе с тем тот же самый текст, взятый как результат некоего творческого мгновения, входит в целостность душевной жизни автора. Лишь подобная целостность объективного и субъективного рода завершает процесс понимания.
Со времени Дильтея этот принцип интерпретации текстов, когда текст должен быть понят из него самого, переносится и на исторический мир.
Стремясь понять какой-либо текст, рассуждал Гадамер, мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, а в ту перспективу, в рамках которой другой (т. е. автор) пришел к своему мнению. Это означает, однако, не что иное, как стремление действительно посчитаться с фактической правотой того, что говорит другой. Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его аргументы. Так происходит уже в устной беседе. В еще большей степени это относится к пониманию письменных текстов: мы движемся в таком измерении осмысленного, которое само по себе понятно и потому никак не мотивирует обращение к 'субъективности другого. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу. Цель всякого взаимопонимания, всякого понимания есть достижение согласия в том, что касается самого дела. Задачей герменевтики с давних пор было установление отсутствующего или восстановление нарушенного согласия. Это подтверждает и история герменевтики; достаточно вспомнить, к примеру, эпоху Августина, когда требовалось связать Ветхий Завет с христианской новой вестью, или ранний протестантизм, перед которым стояла та же задача[8].
Но когда Шлейермахер и вслед за ним наука XIX в. поднимаются над «партикулярностью» подобного примирения античности и христианства и постигают задачу герменевтики в ее формальной всеобщности, им удается достичь созвучия с идеалом объективности, выработанным в науках о природе, однако лишь благодаря тому, что их герменевтическая теория уже не считается с конкретностью исторического сознания.
В отличие от мыслителей XIX в. М. Хайдеггер описывал круг так, что предвосхищающее движение предпони-мания постоянно определяет понимание текста. Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлиннейшее осуществление, воплощение. Круг, таким образом, полагал Гадамер, анализируя мысли Хайдеггера, имеет не формальную природу, он не субъективен и не объективен, он описывает понимание как взаимодействие двух движений - традиции и истолкования. Антиципация смысла, направляющая наше понимание текста, не является субъективным актом, но определяет себя из общности, связывающей нас с преданием. Эта общность, однако, непрерывно образуется в нашем взаимодействии с преданием. Она не изначально заданная предпосылка, мы сами порождаем ее, поскольку, участвуем в свершении предания и тем самым определяем его дальнейшие пути. Круг понимания вообще не является «методологическим» кругом; он описывает онтологический структурный момент понимания.
Смысл этого круга, лежащего в основе всякого понимания, имеет, тем не менее, дальнейшие герменевтические следствия, которые можно было бы назвать «предвосхищением завершенности». Понятным является лишь то, что действительно представляет собою законченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным, т. е. если текст непонятен, лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как исправить эту неточность. «Тем самым предвосхищение завершенности, руководящее всем нашим пониманием, оказывается всякий раз содержательно определенным. Предполагается не только имманентное смысловое единство, направляющее того, кто читает: читатель постоянно руководствуется в своем понимании еще и трансцендентными смыслоожиданиями, вытекающими из его отношения к истине того, что говорится в тексте. Подобно тому как адресат какого-либо письма понимает содержащиеся в нем известия и для начала смотрит на вещи глазами отправителя, то есть считает истинным сообщаемое этим последним, а вовсе не стремится, к примеру, понять странные мнения автора письма в качестве таковых, - точно так же мы понимаем дошедший до нас текст на основании смыслоожиданий, почерпнутых из нашего собственного предварительного отношения к существу дела»[9].
Таким образом, понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех герменевтических условий остается предпонимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. Это решает вопрос о том, что может быть осуществлено в качестве целостного смысла, а тем самым и вопрос о применении предвосхищения завершенности.
Проблема «слияния горизонтов»
Итак, смысл сопринадлежности, т. е. момент традиции в историко-герменевтической установке, осуществляется благодаря общности основополагающих предрассудков. Нет никакого объективного, незаинтересованного понимания истории, истории самой по себе. Мы всегда уже включены в определенную традицию, мы не можем освободиться от ее влияния, да это и не нужно делать. Понимание является открытым историческим процессом, в котором интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивал, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое. Он также отмечал конструктивную роль «предрассудков» в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Пред-рассудок» (немецкое слово Vorurteil буквально означает «пред-суждение», «пред-понимание») в гораздо большей мере определяет нашу познавательную активность, чем рассудок.
Герменевтика, утверждал Гадамер, должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. Одновременно герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции. И действительно, в основе герменевтической задачи лежит полярность близости и чуждости. Однако эту полярность не следует понимать психологически как напряжение, скрывающее в себе тайну индивидуальности. Ее следует понимать подлинно герменевтически, т. е. принимая во внимание прежде всего момент сказанности - язык, на котором обращается к нам предание, сказание. Позиция между чуждостью и близостью, которую занимает для нас предание, есть промежуточная позиция между понимаемой исторически отстоящей от нас предметностью и принадлежностью к определенной традиции. Эта «промежуточность» и есть истинное место герменевтики[10].
Предрассудки и пред-мнения, владеющие сознанием интерпретатора, не находятся в его свободном распоряжении. Он не может с самого начала отделить продуктивные предрассудки, делающие понимание возможным, от тех, которые препятствуют пониманию и ведут к недоразумениям. Скорее, такое разделение должно происходить в процессе самого понимания, которое совершается только в результате временного отстояния.
Отсюда весьма знаменательным является тезис: надо понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. То, что позднейшее понимание обладает по отношению к изначальной продукции принципиальным преимуществом и потому может быть признано более глубоким, не столько объясняется позднейшим осознанием, сколько, напротив, свидетельствует о неснимаемом различии между ними - различии, заданном исторической дистанцией. Каждая эпоха понимает дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принадлежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится понять самое себя.
Автор текста не обязательно понимает его истинный смысл, а потому интерпретатор, как часто утверждают, часто может и должен понимать больше, чем автор. Это утверждение имеет принципиальное значение. Не только от случая к случаю, но всегда смысл текста превышает авторское понимание. Поэтому понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением. «Пожалуй, неверно в связи с этим продуктивным моментом, заложенным в понимании, говорить о том, что мы понимаем лучше. В действительности понимание не может быть лучшим, будь то в смысле лучшего фактического знания, достигнутого благодаря более отчетливым понятиям, будь то в смысле принципиального превосходства, которым обладает осознанное по сравнению с тем неосознанным, что свойственно всякому творчеству. Достаточно сказать, что мы понимаем иначе - если мы вообще понимаем»[11].
Время, с точки зрения Гадамера, вовсе не является пропастью, которую следует преодолеть, поскольку оно отделяет и отдаляет. Временное отстояние вовсе не следует преодолевать. Подобное требование - это прежде всего наивная предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, мыслить ее понятиями и представлениями, чтобы таким образом добиться исторической объективности. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является всякое предание.
Так, суждение о современном искусстве, разъяснял Гадамер, представляется научному сознанию мучительно ненадежным делом, потому что мы подходим к таким произведениям с нашими неконтролируемыми предрассудками, с предпосылками, которые владеют нами до такой степени, что мы уже не способны их осознать, и которые сообщают современному нам произведению резонанс, не соответствующий его действительному содержанию, его действительному значению. Лишь отмирание всех актуальных связей делает зримым подлинный облик произведения и тем самым создает возможность такого его понимания, которое может претендовать на обязательность и всеобщность.
Таким образом, суть какого-либо дела, его подлинное содержание выделяются из актуальности преходящих обстоятельств лишь с течением времени. Обозримость, относительная завершенность исторического события, его удаленность от сиюминутности оценок современности действительно являются в определенном отношении позитивными условиями исторического понимания. «Поэтому молчаливо признаваемая предпосылка исторического метода гласит, что нечто может быть объективно познано в его непреходящем значении лишь тогда, когда оно принадлежит некоему завершенному в себе целому. Другими словами: когда оно в достаточной степени мертво, чтобы вызывать лишь исторический интерес. Только в этом случае кажется возможным преодолеть субъективность наблюдателя»[12].
Временная дистанция имеет еще и другой смысл, помимо отмирания личного интереса к предмету. Она позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему - бесконечный процесс. Приходится постоянно открывать все новые источники понимания, выявляющие неожиданные смысловые связи. Временное отстояние, осуществляющее фильтрацию событий, является не какой-то замкнутой величиной - оно вовлечено в постоянное движение и расширение смыслов.
И здесь Гадамер делает важный вывод, согласно которому, текст, понятый исторически, должен быть лишен всяких притязаний на истину. Рассматривая предание с исторической точки зрения, т.е., погружаясь в ту или иную историческую ситуацию и пытаясь реконструировать ее исторический горизонт, мы думаем, что понимаем. В действительности мы принципиально отказываемся от всех попыток найти в предании обязательную и понятную для нас истину. Такое признание инаковости другого, превращающее эту инаковость в предмет объективного познания, есть принципиальная приостановка его притязания на истину.
Подобно тому как любой одиночка никогда на самом деле не является одиночкой, поскольку он понимает других, а другие его, точно так же и замкнутый горизонт, якобы охватывающий ту или иную культуру, всего лишь абстракция. Историческая подвижность человеческого бытия состоит в том, что оно никогда не привязано исключительно к какому-то одному месту и потому никогда не обладает действительно замкнутым горизонтом. Горизонт скорее есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях. Горизонты смещаются вместе с движущимся. Так и горизонт прошедшего, которым живет всякая человеческая жизнь и который постоянно наличествует в качестве предания, всегда находится в движении. И приводит его в движение отнюдь не историческое сознание. В нем это движение лишь осознает само себя. «Когда наше историческое сознание переносится в исторические горизонты, то речь идет не об удалении в какие-то чуждые миры, никак не связанные с нашим собственным, но все они, вместе взятые, образуют один большой, внутренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки современности, охватывает исторические глубины нашего самосознания. В действительности, следовательно, есть только один-единственный горизонт, обнимающий собой все то, что содержит в себе историческое сознание. Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков»[13].
Чтобы понять какое-либо предание, нужен, разумеется, исторический горизонт. Однако это не значит, что мы обретаем этот горизонт путем перенесения себя в ту или иную историческую ситуацию. Напротив, мы должны уже обладать горизонтом, чтобы иметь возможность подобного перенесения. Мы не можем отрешиться от себя, но мы должны привнести себя в эту ситуацию. Подобное перенесение себя не есть ни вчувствование одной индивидуальности в другую, ни приложение к другому наших собственных масштабов. Обрести горизонт всегда означает научиться видеть дальше, за пределы близкого и ближайшего, не затем, чтобы потерять его из виду, но затем, чтобы в рамках более значительного целого, в более верных пропорциях видеть его лучше.
Горизонт настоящего вроде бы определяется теми предрассудками, которые мы в него привносим, и за пределами этого горизонта мы не способны видеть. Но нужно, полагает Гадамер, попытаться предотвратить заблуждение, будто бы существует жесткий набор мнений и оценок, определяющих и ограничивающих горизонт настоящего, будто бы инаковость прошедшего отделяется от него как от некоего неколебимого основания: «В действительности горизонт настоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования, поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки. К подобной проверке не в последнюю очередь относится встреча с прошлым и понимание того предания, из которого исходим мы сами. Таким образом, горизонт настоящего формируется отнюдь не без участия прошедшего. Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно так же как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть слияние этих якобы сущих для себя горизонтов. Мы знаем, с какой силой осуществлялось это слияние в былые эпохи, с их наивным отношением к себе самим и к своим истокам. При господстве традиции всегда имеет место такое слияние. Ведь там, где царит традиция, старое и новое всегда вновь срастаются в живое единство, причем ни то, ни другое вообще не отделяется друг от друга с полной определенностью»[14].
В. Д. Губин, В.И. Стрелков
Из книги «Власть истории», 2008
Примечания
[1] Дильтей В. Собрание сочинений: В. 6 т. Т. 1. Введение в науки о духе / Пер. с нем. B.C. Малахова. М., 2000. С. 366.
[2] Цит. по: Плотников П. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Собрание сочинений. Т. 1. С. 65.
[3] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 291.
[4] Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. М, 2004. Т. 3. С. 264-265.
[5] Husserlina. Bd. 6. Haag, 1954. S. 31.
[6] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М, 1988. С. 335.
[7] Там же. С. 337-338.
[8] См.: Там же. С. 346.
[9] Там же. С. 348-349.
[10] См.: Там же. С. 350.
[11] См.: Там же. С. 351.
[12] Там же. С. 352-353.
[13] Там же. С. 360-361.
[14] Там же. С. 362-363.
