ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился



Самое читаемое:



» » » Философия истории немецкого романтизма
Философия истории немецкого романтизма
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 18-05-2015 12:25 |
  • Просмотров: 3684

Философский романтизм возник как реакция на просвещенческий проект. Правда, эта реакция не была зеркальной, т. е. не трактовала реальность, в том числе историческую, с обратным знаком в сравнении с просвещенческой моделью мира, человека и его истории. Такое зеркальное отражение скорее можно найти у так называемых философских реакционеров конца XVIII - начала XIX в., в частности у Ж. де Местра. Реакционеры опирались на опыт французской революции, показавшей, помимо прочего, идеалистичность, если не сказать прекраснодушность, многих философских мечтаний просветителей. Кровавая проза революции оттеняла неубедительность и фальшь философской поэзии Просвещения. Позиция де Местра в гораздо большей мере непосредственно отталкивалась от посылок просвещенческой мысли и прямо ей противостояла. Так, для этого философа человек по природе своей изначально зол. Кроме того, по натуре он раб. Эти две посылки предопределяют и отношение де Местра к истории человечества. Она, по существу, негативна. В отличие от просветителей современная история для де Местра выглядит сугубо негативно. Человечество не только не прогрессирует, но, напротив, движется вспять. Оно стремительно деградирует по сравне­нию, скажем, с тем, что оно собой представляло в Средне­вековье.

Для де Местра, который разделял убежденность его века в том, что у человека есть некая неизменная природа, индивид предстает скопищем пороков и затаенной злобы. От­сюда права и благополучна та историческая эпоха, которая умеет держать это злобное животное - человека - в узде. Рабское состояние для большинства людей единственно приемлемо. Поэтому идеал равенства, недостижимый, как показал опыт французской революции, практически, чрезвычайно вреден и концептуально. Он ведет к бесконечным смутам и морям крови. Героем истории, согласно де Местру, следует признать палача. Именно палач, находясь, так сказать, на передовой линии борьбы порядка с хаосом, социальной организованности с беспутной вольницей толпы, представлялся приводным ремнем общественной гармонии. Если для большинства просветителей религия составляла основную мишень нападок, то для реакционеров она являлась важнейшим инструментом сдерживания человеческих пороков. Средневековье в этом смысле было для них идеальной эпохой, так как религия как род духовного контроля играла в ней преобладающую роль. Правда, как известно, и многие просветители, например Вольтер, не собирались вовсе упразднять религию. Они исключали ее для людей просвещенных, но вполне допускали в качестве сдерживающего начала для невежественных масс. Для де Местра идеалом было теократическое государство.

Обрушивался де Местр и на современную ему науку. Чем больше превозносили ее достижения просветители, тем менее отдавал ей должное де Местр. Ему не нравилось в ней все - культ разума, критичность в отношении прошлого и мнения авторитетов, интеллектуальное равенство, даже сам ее язык. Если, как мы помним, для просветителей, вроде Кондорсе, язык будущего должен был быть подобен языку алгебры, то для де Местра отвратительны лингвистические новообразования науки Нового времени, все эти кислороды, водороды, аэростаты. Насколько лучше, считал мыслитель, естественный язык в сравнении с языком искусственным. Насколько лучше средневековая латынь современной научной терминологии. Насколько хуже наука Нового времени с ее искусственными приспособлениями, изолирующими человека от природы, в сравнении с «наукой древних», де­лавшей человека могучим в той мере, в какой он не выде­лялся из природы, а целиком следовал ей, летая не на аппаратах легче воздуха, а на крыльях, подобно птице. Впрочем, что это за «наука древних» (культивировавшаяся в легендарной Атлантиде) и каковы ее достижения, об этом де Местр имел достаточно смутные представления.

По сравнению с де Местром воззрения немецких романтиков намного более синтетичны. Они учитывали опыт просвещенческой мысли, во многом исходя из нее, хотя и не были ей тождественны. Мы остановимся на двух представителях этого течения европейской философской мысли рубежа XVIII-XIX вв. - старшем из братьев Шлегелей Фридрихе Шлегеле и крупнейшем немецком писателе этого времени Новалисе.

Как Ф. Шлегель, так и Новалис рассматривали историю в широком культурном контексте. История человечества, собственно, была для них историей его культуры. Философия истории во многом совпадала с философией культуры. Синтетичность концепции Ф. Шлегеля, в частности, возникла из его попытки сочетать воззрения его великих немецких предшественников Гёте и Гердера. Первый известен не только как крупнейший писатель, но и как глубокий мыслитель. Гёте разделял идеи пантеизма и паннатурализма. Искусство вообще возникает и вырастает из взаимодействия человека с природой. Последняя представляет собой не только главный объект творческой деятельности человека, но и собственное продолжение, поскольку человек не менее природен, чем отражения природы в его творчестве. Природа служит абсолютным началом для всякого бытия. Природа есть целое, а человек с его искусством только его часть. Мы не поймем эту часть, если не сумеем вписать ее в природное целое. Природа и человек не противостоят друг другу (если только в искаженном воображении самого человека), но человек, создающий свое особое пространство - мир вещей, лишь продолжает природу, модифицирует ее на уровне одного из этапов природного развития - эры человека. Человек - часть природы и навсегда ею останется. Человек не в состоянии встать над природой, как бы он того ни хотел. Преодоление им природных оков на самом деле есть возвышение природы же над самой собой, появление нового этапа в ее становлении. Человек - глашатай природы, ее наиболее совершенный образ.

Вместе с тем Ф. Шлегелю оказалась близка и тенденция, характерная для немецкого Просвещения. Она была связана с подчеркиванием автономности человека по отношению к природе, с признанием радикальной самостоятель­ности его разума. Разумеется, самодеятельность разума не означала для немецких просветителей Гердера или Канта полной отделенности человека от мира природы. Но фактически акцент делался именно на этом. Для Гердера, напри­мер, есть природа и есть культура. Последняя есть выражение специфической природы человека, не совпадающей с природной средой, его взрастившей. Человек является прежде всего дополнением к природе (а отчасти и антитезой ей). Внеш­ней природе, согласно Гердеру, противостоит культура - специфический мир, созданный человеком и не имеющий ана­логов в природе. Культура - бытие сверхприродное или, во всяком случае, «не только природное». Она выражает человеческие действия, свойства и состояния. Культура, если исходить из смысла латинского корня этого термина, есть нечто возделанное, преобразованное. Собственно говоря, культура для Гердера и есть образование, т. е. то, что человек сам создал (образовал) из себя как из природной единицы. История же человечества - это история преобразования человеком своей природной основы. История и составляет прогрессирующее самовоспитание человечества.

Гердер вполне разделял прогрессистские идеалы просвещенческой философии истории. Отчасти разделял их и Ф. Шлегель, хотя его позиция была более сложной. Для него как для романтика в центре истории находилось художественное творчество. Субъект истории, по Шлегелю, это в первую очередь создатель культурных артефактов. Культуру же вообще по существу он сводил до уровня литературы, а еще уже - до уровня поэзии. Поэзия, по мысли Шлегеля, - это квинтэссенция культурности человечества вообще. Но, в свою очередь, литература вообще и поэзия в частности не были для Шлегеля всего лишь художественными жанрами. Они олицетворяли культурное творчество как таковое, являлись метафорами исторического становления человечества. История мировой литературы и есть всемирная история. Тут важно отметить гуманитарную ориентированность Шлегеля в противоположность ориентации, скажем, французских просветителей на точные науки - физику и математику по преимуществу. Человек, с точки зрения немецкого романтика, в качестве существа, обладающего разумной природой, это не столько ученый, сколько художник. Искусство как выражение человеческой природы преобладает над наукой. Метафора важнее формулы, впечатление важнее подсчета, слово важнее числа.

Выделив основную составляющую человеческой истории - историю духовной культуры, Ф. Шлегель поставил перед собой задачу дать эскиз полной картины становления человеческого рода. При этом внимание, по его мнению, следовало обращать не на частности, не на случайности, чем грешили историки прошлого, а на целое, основное. Все романтики признавали, что в истории человечества можно выделить два типа образования, т. е. культуры, - естественное и искусственное. На этот дуализм образований накладывается дуализм человека и природы. Человек представляет собой прежде всего субъекта свободы. Свобода есть условие творческого потенциала человека вообще. Она - сущность человеческой деятельности. Природа же - это то, что противостоит человеческой активности. Природа - контрагент свободы, т. е. то, что необходимо для стимулирования производства человеком своей автономной сущности. Культура и есть поле взаимодействия (или борьбы) свободы и природы. То, что преобладает в этом противостоянии, и определяет специфику образования человеком самого себя. Если природа преобладает над свободой, то мы говорим о естественном образовании; если, наоборот, свобода возобладала над природой, налицо искусственное образование. Естественное образование, согласно Шлегелю, наиболее характерно для античной культуры и античной истории, искусственное - для современности.

Античное искусство - первый этап образования человечества. Это не значит, что оно - низший этап. Романтики вообще и Шлегель в частности были далеки от того, чтобы оценивать прошлое с позиции некоего превосходства. У просветителей иногда встречаются подобные мотивы. Романтики же слишком хорошо видели несовершенство настоящего и слишком ценили достижения прошлого, чтобы быть плоскими прогрессистами в подходе к истории. Античность для Шлегеля - это своего рода пик человеческой культуры, один из пиков. В ней человеком было достигнуто совершенное воспроизводство природного совершенства. От этого греки и римляне предстают перед нами людьми «в высшем стиле». Античность составляет вечную ценность для человечества. В каком-то смысле она - недостижимый идеал, сознание чего провоцирует современных художников на непрекращающиеся попытки повторить и даже превзойти античные образцы. Но для исследователя, знающего историю человечества, античность предстает лишь этапом человеческой эволюции - этапом важным, уникальным, но не апогеем человеческой культуры вообще.

В этом пункте своих рассуждений Шлегель полемизировал со многими своими современниками, для которых древние греки действительно были недосягаемым образцом. Шлегель же пытался быть максимально историчным. Только если мы встанем на позицию универсального подхода к истории, обеспечивающую объективность, мы увидим истинный смысл и значимость того или иного исторического периода. Мы должны, считал Шлегель, учиться у античности, в частности следовать заветам греков в их стремлении достичь «лучшего строя на земле». Но мы должны и помнить, что этот строй греками достигнут не был. Он был ими провозглашен, декларирован как мечта, как цель человечества. И мы будем верны античности тогда, когда будем пытаться достичь того, что для нее самой оказалось невозможным.

Греки достигли максимума в «естественной образованности». Однако античное следование природе во всем привело, полагал Шлегель, к системе круговорота, которая обусловила ограниченность античного отношения к миру. Природный образец был для греков абсолютным образцом, пиком совершенства. Его достижение означало завершенность культурного творчества. Дальше двигаться было некуда. Можно было лишь начать все сначала. Начинался новый цикл, который был ограничен природным совершенством как верхней планкой человеческого совершенства. Поэтому цикличность и была столь характерна для античного мировоззрения. Греки не допускали идеи бесконечного совершенствования. Искусство не могло развиваться дальше. Оно останавливалось в своем развитии. Реализация природного совершенства означала и точку возврата к уже пройденному пути. В античной культуре таился внутренний изъян, что и сделало не­обходимым возникновение иного типа культуры, основанного на преобладании свободы над природой. Иначе невозможно было преодолеть тупик повторения.

Античный художник, по Шлегелю, управлялся инстинктом, заставлявшим его следовать природной красоте. Чело­век Нового времени руководствуется рассудком - органом, обеспечивающим человеческую самодеятельность. Рассудок - инструмент человеческой свободы. Рассудок лежит в основании современной поэзии. Он позволяет постантичному искусству признать бесконечность совершенствования. И это, конечно, преимущество современной культуры по сравнению с культурой античной. Принцип бесконечного прогресса, артикулированный философией Просвещения, составляет радикальную особенность мировоззрения Нового времени. Природа мыслится не столько как образец, сколько как противник воплощения специфически человеческих замыслов. Природа, материал в его неподатливой упругости не дают творцу вполне реализовать свой замысел. Человек обречен вечно воевать с природой. Но это означает и возможность постоянного совершенствования в приближении к постулированному самим разумом идеалу. Природа всегда противится, но и бесконечно побеждается творцом культуры. Свобода не может раз и навсегда одолеть природу, но не побеждает окончательно и природа. Их взаимодействие означает нескончаемое противоборство.

Две выделенные Шлегелем исторические структуры взаимодействия человека с природой вписываются им в общую схему историко-культурного развития человечества. Два этих периода - античность и современность - не изолированы друг от друга. Между ними существует некая преемственность. Они как бы глядятся друг в друга. В частности, античное понимание искусства не исключает искусственности, элемента свободы человека по отношению к природному образцу. Именно в этом элементе, как в зерне, содержится будущее могучее растение - искусство современное. Античность, следовательно, должна мыслиться и как прообраз современности.

Надо сказать, что к современному ему искусству Шлегель относился скорее критически, нежели апологетически. В этом существенное отличие романтиков от просветителей. Правда, Шлегель не распространял своего критицизма на искусственность современной культуры как таковую. Родоначальником искусственной поэзии он, например, считал колоссальную фигуру Данте, к которому относился с большим пиететом. Тем не менее критика превалирует. В чем тут дело? Преобладание свободы над природой в качестве основного культурного образца, характеризующее положение дел в современной Шлегелю культуре, означало для него пре­обладание также теории, науки, т. е. результатов доминирования рассудка в человеческом отношении к миру. Об этом Шлегель пишет, в частности, в произведении «Об изучении греческой поэзии» (1797). Человеческий разум с некоторых пор диктует культурному творчеству цели, ставит задачи, вырабатывает критерии прекрасного. Рассудок диктует действительности собственные законы. По Шлегелю, разум не столько отражает внешнюю реальность, как это следует из основного принципа нововременного рационализма - порядок и связь идей соответствуют порядку и связи вещей, сколько искажает ее. Можно сказать, что современная культура «субъективизируется». Наука, философия непосредственно вторгаются в сферу искусства. Последнее рационализируется. Поэзия становится дидактической. В ней идея задана заранее. Происходит смешение науки и поэзии. Возникает та­кой жанр, как философская трагедия. В современном искусстве начинают преобладать частный интерес, особенное, характерное, индивидуальное. И это касается не только поэзии, но и других видов искусства - театра, музыки, живописи. Для современного художника главное - проявить индивидуальность, причем сделать это максимально оригинально, непохоже на других. Искусство Нового времени подражает отдельному. Целое, которое так интересовало античных творцов культуры, более не привлекает внимания. Зачастую стремление к оригинальности оборачивается манерностью. Художник желает встать над целым, уйти от привычного. В реальности, однако, это приводит к появлению в искусстве массы подражателей. Желание быть непохожим на других парадоксальным образом приводит к обратному. Подлинно оригинальное появляется все реже и реже. В итоге, считал Шлегель, наблюдается полный упадок вкуса в современном ему искусстве.

Как историк культуры Шлегель думал не только о ее прошлом и настоящем, но и о будущем. Мыслитель пред­полагал, что коренное «улучшение вкуса» возможно. Для этого культура будущего должна стать синтетической. Иными словами, в культуре должен совершиться переворот, эстетическая революция. Чем пошлее вкус современного искусства, чем более оно отвратительно эстетически, тем сильнее импульс к такого рода революции. Культура вернется к идеалам античного прошлого с его естественностью, т. е. стремлением быть верным природе в качестве высшего образца. В то же время это будет отнюдь не повторение пройденного. В споре «древних» и «новых» о том, что лучше -античность или современность, характерном для немецкой эстетики эпохи романтизма, Шлегель разделял взгляды и тех и других. Он категорически не принимал теории круговорота. Возвращение к античности должно произойти с сохранением всего того лучшего в «искусственном» подходе к миру, в преобладании свободы, что было завоеванием современной Шлегелю эпохи. В современной ему культуре Шлегель видел не только дурное. Открытость к бесконечному совершенствованию являлась одним из ее завоеваний. Таким образом, искусство будущего призвано сочетать лучшие черты обоих этапов в истории культуры - стремление к целому, верность природе, свойственные античности, и стремление к выражению в творчестве самости индивида, его мечты о бесконечном совершенствовании, свойственные современ­ности. Творческое движение на этом, третьем уже, этапе эволюции человечества будет внутренне противоречиво. Стрем­ление к объективности, унаследованное от античности, в принципе ведет к стагнации. Если идеал объективности достигнут, то двигаться дальше некуда. В этом, как мы помним, и состоял предел, в который уперлось античное искусство. Вместе с тем угроза абсолютного покоя, возникающая вместе со стремлением к повторению достижений античности, может быть преодолена свободной составляющей творческого процесса. Свобода художника, унаследованная им от современности, не даст ему остановиться на пути к идеалу. Объективности недостаточно, чтобы прервать творческий процесс. «Безусловно высшее» для Шлегеля достигнуто не будет никогда, но и будет достигаться всякий раз при создании какого-либо выдающегося культурного артефакта. Бесконечное совершенствование человечества, согласно Шлегелю, - это наиболее убедительный вывод из изучения человеческой истории. Противоречивость этого движения, однако, видна и в том, что прогресс сопровождается периодами упадка и регресса.

Ростки новой культурной эпохи Шлегель видел уже в современном ему искусстве. Он находил их у Гёте, творчество, которого, по Шлегелю, знаменовало собой культурный синтез объективного и интересного, природного и свободного. В своем творчестве Гёте показал возможность появления объективно прекрасного, достигаемого с помощью совершенствующегося рассудка. Поэзия Гёте - это «утренняя заря» нового искусства.

Другой заметной фигурой на философско-историческом небосклоне немецкого романтизма была фигура Новалиса (псевдоним Ф. фон Гарденберга), который и ввел в оборот термин «романтизм». Его учение, как и философия истории культуры Ф. Шлегеля, питается из разных, отчасти противоречащих друг другу источников. Можно указать на Рус­со с его идеей о том, что «золотой век» человечества нахо­дится далеко в прошлом. Эту идею он высказал, в частности, в трактате «Рассуждение о начале и основаниях неравенства между людьми». Здесь и полемизирующий с Руссо Гердер, для которого метафора «золотой век» также безусловно значима, но который относит ее не столько к прошлому, сколько ко всякому времени человеческой истории, признавая в ней некий управляющий принцип стремления человечества к совершенству. Здесь и другой немецкий просветитель - Лессинг, вполне разделявший предрассудки французских просветителей. Как и они, Лессинг представлял себе историю человечества в качестве непрерывного движения вперед. Однако Лессинг (прежде всего в своем трактате «Воспитание человеческого рода») указывал на специфическую цель этого безостановочного движения - моральное совершенствование человечества. Итак, скорее нравственное, чем интеллектуальное совершенство - вот ответ Лессинга Кондорсе. Впрочем, искомое совершенство Лессинг отодвигал в дале­кое будущее. О политической свободе и моральном совершенстве человека далекого будущего писал и Кант. Он также спорил с Руссо, утверждая, что в природном существовании, которое Руссо явно идеализировал, невозможно совершенство, доступное только на уровне продвинутого общественного состояния человечества.

Новалис выделяет в истории человечества три этапа. Условно их можно назвать эпохами прошлого, настоящего и будущего. Прошлую и будущую эпохи Новалис именует «золотой век». Будущий «золотой век» он еще называет тысячелетним рейхом. Таким образом, история человечества с «золотого века» начинается и им же заканчивается. В той мере, в какой Новалис помещает «золотой век» в прошлое, он солидарен с Руссо. Признавая возможность его возвращения, Новалис ближе к Гердеру или Кондорсе.

На наш взгляд, историческая концепция Новалиса вписывается в идею круговорота истории. Однако это не совсем так. Вероятно, можно говорить о развитии человечества по спирали. Ведь, с точки зрения Новалиса, третья ступень - возвращенный «золотой век» - не равна исходной. История возвращается к прошлому, но на более высоком уровне. Уточним: для первой ступени характерно единство человека и природы, для второй - разделение человека и природы. Третья ступень предполагает восстановление исконного единства, но включающего в себя опыт разъединения. «Первая ступень - нерасчлененное единство (человека и природы), вторая ступень, отрицающая первую, - разъединение (человека и природы) и третья ступень, отрицающая вторую, - это единство в разделении, разъединении, многообразии»[1]. Одна ступень отрицается следующей, чтобы затем в свою очередь быть отрицаемой следующей ступенью. В мире истории царит закон отрицания отрицания. Третье отрицание есть также и утверждение двух предыдущих ступеней. Налицо модель диалектического развития истории. Как сказал позже Гегель, третья ступень диалектически «снимает» противоположность первой и второй. Примерно о таком же диалектическом снятии-синтезе толковал и Ф. Шлегель. В дальнейшем о триадичности истории и вообще мирового процесса писал тот же Гегель. При этом он опирался на произведения намного более ранних предшественников немецких романтиков, в частности на Плотина.

Процесс истории Новалис сравнивал с горением. Это было чрезвычайно насыщенной метафорой философии природы немецкого романтика. В данном же случае горение означало для Новалиса многое. И то, что природа и история суть вещи соотносящиеся. И то, что история - вечное преобразование, так как горение как физический процесс Новалис понимал метафизически - как вечное созидание и уничтожение и наконец обратимость разных эпох. Прошлое состояние, полагал Новалис, заключает в себе в свернутом виде будущее и - обратно. Однако эта обратимость не абсолютна. Вектор времени, в данном случае вектор становления, направлен из прошлого в будущее. История линейно-спиральна.

В духе диалектического понимания человеческой истории Новалис трактовал Библию, находя в Священной истории все три ступени. Изначальный рай Книги Бытия сменялся для Новалиса грехопадением. Рай, по Новалису, - это символ молодости. Впрочем, все ступени исторического движения характеризуются обновлением исторического человека. Новый Завет знаменует собой и новое грехопадение, и новое омоложение. В конце времен наступит эпоха вечного царства - очередное возвращение молодости. В Библии Новалис видел сакральное воплощение своей триадической схемы. В основе этого текста, по мысли немецкого романтика, лежит тот же закон отрицания отрицания, что и в истории профанной.

В одной из самых своих значительных (впрочем, незаконченной) философско-литературных работ - повести «Ученики в Саисе» (1798) Новалис попытался объединить философию природы и человека. Мостом между ними и стала история. Вернее, история - это общий знаменатель для природы и человека, которые имеют историю. Правильней сказать, что они существуют в истории. История - это онтологическое основание их события, и она же - условие познания того и другого. По существу, природа становится для Новалиса воплощением человека, и наоборот. Их объединяет взаимообратимая историчность. «Изображать историю мира, - предлагает Новалис идеальному естествоиспытателю, - как человеческую историю, находить всюду только человеческие события и отношения»[2]. Природа обладает исторически становящимся и, главное, откликающимся на человеческие потребности духом, соответствующим человеческой истории. Очеловеченная природа - это в то же время максимально приближенный к природе человек. Они могут быть описаны как взаимообусловленные процессы. Природа - мать человека. Она - его дом. Но человек по сути своей домовладелец. Как скажет в XX в. М. Хайдеггер, человек - это пастух бытия. В далеком прошлом человек и был сыном природы, не только в фигуральном смысле (как это стало пониматься в эпоху разделенности человека и природы, т. е. в наши дни), но буквально. Природа, по мысли Новалиса, говорила с человеком, предупреждала, сохраняла его. Природа общалась с человеком на понятном для него языке - языке знамений. Человек и природа жили единым счастливым общежитием. Будет уместным привести в качестве замечательной иллюстрации романтической схемы взаимоотношений чело­века и природы в их исторической эволюции стихотворение «Приметы» русского поэта Е. Баратынского.

Пока человек естества не пытал

Горнилом, весами и мерой;

Но детски вещаньям природы внимал,

Ловил ее знаменья с верой;

Покуда природу любил он, она

Любовью ему отвечала:

О нем дружелюбной заботой полна

Язык для него обретала.

Почуя беду над его головой,

Вран каркал ему в опасенье,

И замысла, в пору смирясь пред судьбой,

Воздерживал он дерзновенье.

На путь ему, выбежав из лесу волк,

Крутясь и подъем ля щетину,

Победу пророчил, и смело свой полк

Бросал он на вражью дружину.

Чета голубиная, вея над ним,

Блаженство любви прорицала:

В пустыне безлюдной он не был одним,

Нечуждая жизнь в ней дышала.

Но чувство презрев, он доверил уму;

Вдался в суету изысканий...

И сердце природы закрылось ему,

И нет на земле прорицаний[3].

Для Новалиса древний человек был как бы обручен с природой. Между ними был заключен своего рода договор о взаимопомощи. Природа была человеку близка и понятна. В то время, по мнению Новалиса, существовал особый «священный язык», на котором велся тысячеголосый разговор человека с природой. Природа «обретала язык» (и это, по Новалису, не только метафора, но и реальный факт) для людей, являясь по отношению к ним другом, прорицательницей, утешительницей. Природа «жила среди них, и небесное общение делало из людей бессмертных»[4].

Это был «рай», если понимать под ним жизнь вместе с высшими силами. И этот рай был утрачен. Вместо него наступило царство «настоящего». Первобытный народ исчез или выродился. Современные люди ничем его не напоминают. Разорвалась пуповина, связывавшая человека с природой. Человек сам изгнал себя из природного рая. Произош­ло это благодаря смене отношения человека к природе. Древний человек вслушивался в природу. Он верил ей как старшему и более опытному другу. Он чувствовал ее настроения и мысли. Язык чувств и был основным во взаимоотношениях первобытных людей и окружавшего их мира. Новый человек стал жить разумом - холодным и отстраненным от природы. Поистине человек «вдался в суету изысканий». Он заменил язык знамений на язык количественных описаний. Человек превратился по отношению к природе во внешнего наблюдателя. Он абсолютизировал мышление, на основе чего создал науку, технику, да и всю современную цивилизацию. «Мышление, - отмечал Новалис, - только сон чувства, отмершее чувство, бледная, серая, хилая жизнь»[5]. Автономное мышление приняло в качестве основного метода общения с природой анализ, т. е. разъединение, расчленение живой природной материи. Современный человек, исследуя взаимоотношения частей природных организмов, резал живое на части. «Ласковая природа умирала у них (современных людей. - Авт.) под руками и от нее оставались лишь мертвые трепещущие останки»[6]. Иными словами, человек познает отныне природу только тогда, когда убивает ее. Природа перестала быть храмом, где человек мог бы благоговейно внимать голосу природы. Она, как у тургеневского Базарова, превратилась в «мастерскую», где складировалась расчлененная, умерщвленная материя, элементы которой можно теперь компоновать и соединять так, как хочет человек. В результате возникала «вторая природа». Последняя не продолжает первую, но ей противоречит. Она - сколок самого человека, оторвавшегося от природы. В отличие от природы исконной, «первой», эта природа способна на очень малое. Она лишь бледная копия настоящей живой природы, как кукла является бледной копией настоящего человека. «Вторая» природа не более чем макет «первой». Она - игрушка. Но она же и первый враг человека. Пытаясь играть роль господина природы, человек обречен на войну с ней. Природа с неизбежностью восстает против человека, как раб угрожает жизни своего господина.

Новалис находит прекрасную метафору для описания той природы, с которой современный человек только и готов иметь дело: природа превратилась в музей. Природные существа были извлечены из естественной для них среды. Связи, которые существовали у человека с каждым кустиком, каждой травинкой, были оборваны и отброшены. Вместо гармонии совместного хора всех живых существ, который слышал первобытный человек, в музеях обнаруживается диссонанс. Музейные объекты ничего не говорят посетителям этого учреждения. Музей подобен кладбищу. Конечно, наука достигла определенных успехов. Немецкий романтик не мог этого не признавать. В мастерской природы изготовлено много полезных изделий. Но, считает Новалис, человек не стал понимать природу лучше. Он умеет только использовать ее для своих частных целей. Человек достиг ограниченного знания, но утратил понимание природного духа.

При этом человек и к самому себе стал относиться так же, как и к окружающей природе, поскольку единство человеческого рода, духовная общность людей были изначально обусловлены их природным единством. Оставаясь природными существами, люди могли быть и существами социальными. Природные связи между людьми, в частности связи семейные, основывались не на анализе, не на холодном подсчете плюсов и минусов общения с себе подобным, а на душевной приязни, которую нельзя количественно выразить, но можно непосредственно почувствовать. Непрекращавшиеся переживания общности с другими людьми и создали общество, тогда как господство разума его разрушает. Человек эмансипировался от общества. Он относится к другим людям как холодный потребитель. Современный мир - это мир индивидуалистов, не знающий ни подлинной дружбы, ни любви. Это мир формальных отношений. Люди в нем чужие друг другу.

Можно ли вернуть человеку его связь с природой? Новалис считал, что можно. Более того, это неизбежно должно произойти, поскольку чем глубже нарушается природный строй, объединяющий человека со всем остальным миром, тем более явной становится и потребность человека вернуться в этот строй, восстановить его. Царство разума, по мнению Новалиса, не будет длиться вечно. Пережив когда-то «золотой век», человек не мог окончательно его забыть. Мечта о нем движет лучшими умами, вернее лучшими душами, человечества. И здесь на первый план должен, по мысли немецкого романтика, выйти поэт. Он и составляет в современном мире такое существо, которое сохранило в себе память о «золотом веке» - поистине родовую память человечества. Поэт - это человек по преимуществу.

О роли поэта в истории Новалис много пишет в повести «Ученики в Саисе» и в неоконченном романе «Генрих фон Офтердинген». Поскольку у природы есть душа, постольку она открыта именно поэту. Поэта Новалис представляет себе некоей антитезой ученому. Ученый занимается мертвым, препарирует, описывает то, что утратило жизнь, поэт же - певец жизни. Ученый по сути своей аналитик, поэт занимается синтезом. Поэт непосредственно переживает, а не отвлеченно рассуждает. Его творчество основано на интуиции, а не на формальной логике, как у ученого. Поэты - естественные историки природы и человека. Поэт прозревает взаимодополнительность человека и окружающего его мира. Поэт - певец любви. Любовь и есть квинтэссенция природной связности, зависимости всех природных существ. Поэт вхож в мир таинств. Ученый же, напротив, тайны разрушает, он их не ценит. Можно даже сказать, что он их боится, так как в них всегда есть нечто невыразимое, необъяснимое. Некий остаток, недоступный наблюдению. Ученый пытается все договорить до конца. В этом существенный порок языка науки. Поэтический язык, не менее по-своему точный, чем язык науки, оставляет реальность открытой. Поэт, который высказывает то, что он хотел сказать, не поэт. Поэт не знает, что он хочет сказать. Язык управляет им. Языком ученого управляет разум, диктующий и то, что надо сказать, и те пределы, которые выражают употребленные в ученой речи термины. Поэт - жрец языка. Он находится у него в услужении. Сам же поэтический язык - это столь же создание человека, сколь и создание природы. В каком-то смысле поэтическая речь - это речь природы, транслируемая поэтом. Поэт - переводчик с природного языка. Возможно, в отличие от ученого, который в идеале всегда знает, что он хочет сказать, и пытается сделать это наиболее адекватным образом, поэт высказывает то, что в принципе не может быть высказано, и поэтому является не столько четким выражением какой-либо мысли или чувства, сколько указанием на область, языком не охватываемую.

В каком-то смысле для Новалиса возвращение к «золотому веку» означает замыкание круга исторического об­ращения человечества. Человек возвращается в вечность. «История, - писал он, - станет сном бесконечного, необозримого настоящего»[7]. Разумеется, как и у Ф. Шлегеля, у Новалиса можно отметить признание некоторой новизны восстановленного «золотого века». Опыт господства разума не канул в прошлое. Для Новалиса история движется по спирали. Для него отрицание отрицания не означает только лишь возвращение к исходному пункту движения. И все-таки для поэтической души Новалиса миф о вечном возвращении был необыкновенно притягательным. Таким же притягательным в следующем XIX в. он будет для другой поэтической души - для Ф. Ницше.

Для Новалиса существовали два пути постижения ис­тории - поэтический и научный. Поэтический путь основан на интуиции, на вчувствовании в историю. Поэт непосредственно видит сущность каждого события, созерцая его в чувственных красках и убедительных деталях. Поэтичес­кий путь предполагает не кропотливое приближение к истине, не настойчивое собирание фактов, опирающихся на мно­гочисленные документы, памятники и хроники, - таков путь ученого историка. Поэт постигает прошлое как бы одним прыжком, на основании вслушивания в самого себя, во внутренние переживания. Поэт у немецкого романтика играет роль пророка, своего рода мессии, для которого прозрачны как прошлое, так и будущее человечества. При этом он достигает такого уровня убедительности, который невозможен для ученого. Архетипом поэтического отношения к истории может служить Гомер, слепой физически, но обладавший «внутренним глазом», что позволяло ему прозревать события про­шлого и описывать их так, что они становились подобными тому, что происходит здесь и теперь.

Художественный гений обладает чутьем, позволяющим ему связывать прошлое, настоящее и будущее. Эта связь возникает из продуктивной фантазии поэта. Однако она не выдумка. Поэт не выдумывает, он воссоздает. Сопереживая другим людям, он мистически проникает в дух времени. Художник может выдумать своих персонажей. Он сделает то, чего никогда не сделает историк-ученый. Но поэт, выдумывая своих героев и их судьбы, будет верен сути прошлой жизни. Выдумка может быть более правдивой, чем любой запротоколированный документ, - художнику ведомы «простые законы истории». Их вряд ли можно сформулировать в виде объективного научного положения, доступного критике научного сообщества. Но, тем не менее, они существуют в качестве некоего внутреннего правила, по которо­му творец сверяет свое описание прошлого с действительностью этого прошлого. Интуитивное знание этих законов обнаруживается в том, что поэт всегда знает, что уместно в его описании и что нет, хотя и не всегда может сказать, почему это так.

Одно из сочинений Новалиса называется «Гимны к ночи». Метафора оппозиции дня и ночи в высшей степени показательна для всех романтиков. В этом весьма рельефно демонстрируется их антипросветительство. Даже терминологически видно, что век Просвещения - это эпоха света. Просветитель живет при свете дня и стремится распространить его во все уголки земли. Le siecle de lumiere буквально означает «век света». Просвещение - царство полдня. Полдневное солнце освещает всякое высказывание, демонстрируя, правда оно или ложь. Ночь ассоциируется для просветителя с невозможностью отделить правду от вымысла. Еще Декарт писал о том, что универсальный разум представляет собой не что иное, как способность отделять заблуждение от истины посредством естественного света разума. Романтик же воспевает ночь. Поэзия и олицетворяет ночные истины. Ее речь нельзя верифицировать при свете дня. Она другая, ее критерии в самой же ночи. Ночной человек находит естественным то, что формулируется в ночных ис­тинах. При свете дня они могут показаться нелепыми. У ночного зрения иная оптика, и романтики ставят ее гораздо выше того, что доступно дневному зрению.

В 1799 г. Новалис сочинил «речь» (так, по крайней мере, он сам определил жанр своего произведения) под названием «Христианство или Европа». Эта работа знаменует собой некоторую переориентацию историософских взглядов немецкого романтика. Языческое преклонение перед природой отчасти уступает место интересу к исторической роли христианства. Говоря в целом, Новалис пытался переосмыслить роль религии в мировой истории. Его особенно интересовали эпохи всемирной истории, когда в ней господствовала религия. Естественный европоцентризм Новалиса заставил его пристальнее взглянуть на европейское Средневековье. Его новый подход означал, «во-первых, подчеркивание роли и значения в мировой истории возникновения христианства; во-вторых, особое внимание в западноевропейской истории уделяется периоду крестовых походов, ибо именно с этим периодом связано зарождение "рыцарского духа" Европы; в-третьих, выдвигается требование рассматривать историю как евангелие, т. е. в телеологическом смысле - как развивающуюся в направлении к определенной конечной цели (в будущем)»[8].

На этом этапе эволюции своих взглядов Новалис считал христианство наиболее продуктивным культурным фе­номеном как прошлого, так и настоящего. Без христианства новая Европа не может возникнуть. Таким образом, Новалис откликался на политическую злобу дня - наполеоновские войны в Европе, смуту в ее центре, господство либеральных идей, порожденных французской революцией, с которыми отождествлялось и вторжение Наполеона. Новалис сохранил свою триадическую структуру всемирной истории, но трактовка ее этапов была уже иная. Первый этап («золотой век») — это период господства христианства. Хронологически он соответствует европейскому Средневековью. Новалис исключительно высоко оценивал роль католической церкви как объединительной силы. Существовала своеобразная империя церкви, теократическое государство, связывавшее всех его граждан единым интересом. Проявлением подобной общности были крестовые походы. Условием единения была, с точки зрения Новалиса, христианская вера. Знание, т. е. действующий разум, хотя и преследовалось, но до определенной степени - до степени, которая не позволяла разуму подорвать духовное единство всех европейских христиан. Религия направляла знание таким образом, чтобы последнее не могло уничтожить безотчетную веру в Абсолют, в верховный небесный авторитет, символизируемый земной церковью.

Однако допущение знания в качестве особой ценнос­ти не могло не вызвать его конфликта с верой. Борьба веры и знания привела к преобладанию второго над первой. Мир веры был уничтожен. Его заменило царство знания. Хронологически эта эпоха начинается с Реформации и заканчивается французской революцией. Согласно Новалису, знание зарождается в царстве веры. Точно так же и восстановленное христианство, считал Новалис, рождается в царстве разума. Христианство не погибло окончательно. Его временное отступление есть лишь особый этап его трансформации, вся блестящая сторона которой станет ясна при восстановлении христианской веры в обновленной Европе. Знаменем гряду­щей трансформации должна стать Германия. Европа сможет насладиться миром только через религиозность, ибо мир есть основная регулятивная идея нового варианта философии истории Новалиса. В Европе, разделенной на два враждующих лагеря, нельзя, по мнению философа, ожидать, что какая-то из сторон сможет победить, опираясь исключительно на военную силу. У каждой из сторон существует своя ис­торическая и нравственная правота. Наполеоновская армия мстит за агрессию монархической Европы против республиканской Франции. Европа воюет с Наполеоном, поскольку он, в свою очередь, напал на нее с агрессивными намерениями. Единственный выход - религиозное примирение. И Германия должна стать зачинщицей этого процесса, скрепив Европу, если вспомнить Тютчева, «не железом, но любовью». Если в первый исторический период вера возобладала над знанием, а во второй дело обстояло противоположным образом, то в третий период вера и разум, полагал Новалис, должны слиться в нерасторжимом синтезе. Тем самым христианство снова станет живым учением.

«Блаженная страна», о которой мечтал Новалис, - это, пожалуй, место всеобщего покоя. В ней сочетаются время и вечность, небесное и земное, божественное и человеческое. Органицистская схема истории, включающая юность (царство веры, единство с природой) и старость (царство разу­ма, разъединение человека и природы) также оборачивает­ся их примирением. Больше не существует различия возрастов. Человечеству более некуда взрослеть. Все-таки романтическая версия истории предполагает конец всякого движения.

«В романтизме идея развития становится центральным философским понятием и интеллектуальным стержнем и искусства, и общественной мысли, и историографии. Начи­ная с конца XVIII века этот период условно уже можно обо­значить как историзм. Историзм (нем. Historismus) - это принцип мышления, в основе которого лежит представление о постепенном "органическом" развитии любого явления и о каждом этапе в истории как определенном и необходимом звене в историческом процессе»[9].

Генетический подход к миру, к которому склонялись романтики, означал, что истину о всякой вещи можно познать только если мы знаем историю этой вещи. Вещь, которую мы застаем и наблюдаем сейчас, не говорит о себе всей правды. Поэтому, скажем, сенсуалистический подход к миру недостаточен, ибо наши чувства фиксируют лишь то, какова вещь здесь и теперь. Но всякая вещь существует, кроме того, во времени. И если мы хотим познать ее как целое, а не только на определенной фазе ее становления, мы должны знать ее прошлое. Прошлое же чувственно нам не дано. Оно доступно для эмоций или (и) для разума. Чувствам принадлежит только настоящее. Внимание романтиков к прошлому, их любовь «к руинам» означали не только мечту о возвращении прошлого. Аналогичным образом проецировали свою деятельность и гуманисты эпохи Возрождения. Романтикам же было интересно, как из прошлого выросло настоящее, как возможно будущее, непохожее на настоящее. Историческая схема, предложенная немецкими романтиками, рассматривала человечество как развивающийся организм, подобный индивиду. Это означало и то, что прошлое не может нас научить, ибо аналогии настоящего с прошлым неправомерны. Однако прошлое можно понять, в первую очередь, благодаря человеческой способности воображать. Не разум, но воображение является основным инструментом историка. Прошлое, скорее, следует конструировать, чем реконструировать. Высшей реальностью прошлого можно назвать тайну, молчание. Прошлое не так уж и нужно объяснять. Выявление причинно-следственных связей того или иного события, что так важно для просветителей, не должно закрывать красоты события и красоты его описания. Для романтиков исторический роман гораздо более продуктивен, чем исторический трактат.

В. Д. Губин, В.И. Стрелков

Из книги «Власть истории», 2008

 



[1] Габитова P.M. Философия немецкого романтизма. М 1988. С. 228.

[2] Немецкая романтическая повесть. М.; Л., 1935. Т. 1. С. 115.

[3] Баратынский Е. Поли. собр. соч. М., 1936. Т. 1. С. 206.

[4] Немецкая романтическая повесть. Т. 1. С. 118.

[5] Там же. С. 129.

[6] Там же. С. 116.

[7] Там же. С. 129.

[8] Габитова P.M. Указ. соч. С. 240-241.

[9] Савельева И.М., Полетаев А.В. История и интуиция: наследие романтиков. М., 2003. С. 30.

Читайте также: