Показать все теги
Кульминацией немецкого историзма во многих отношениях была философия истории Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). Она же для многих стала и кульминацией классической европейской философии. Одно обусловлено другим. Само бытие (а не только человечество, как у французских просветителей, и не только природа, как у Гердера) стало в учении Гегеля историчным. История есть ключ ко всем тайнам мира. У Гегеля динамика окончательно доминирует над статикой, становление - над самотождественностью, развитие - над неподвижностью, наконец, время - над вечностью. Философия у немецкого мыслителя по преимуществу является философией истории бытия. Философия же, которая не учитывает этого даже не аспекта, а фундаментальной характеристики всякой реальности, не может называться философией. Она не может претендовать на обладание истиной.
Система гегелевской философии исходит, как известно, из того, что субстанциальным основанием всякого бытия является чистое мышление. Это мышление Гегель иначе называет объективной идеей, или духом. Философия Гегеля ведет речь не столько о носителе идеи, кем бы он ни был - Богом, демиургом, человеком, наконец, а о самом мышлении. Именно оно первично и исходно. В качестве самого себя оно развивается, изменяется. Поскольку никакой носитель идеи не является первичным по отношению к мышлению, последнее есть нечто самодвижущееся. Движение объективной идеи подчиняется законам особой логики (диалектической). Изменчивость мышления означает, что его понятия и категории переходят друг в друга. Этот взаимопереход понятий для Гегеля не протекающий во времени процесс, а процесс чисто логический. Пока, следовательно, у Гегеля идет речь не об онтологии, а только о логике. Однако чистое мышление несовершенно именно как познавательный процесс. Оно, собственно, не знает себя, и никакие переходы из одной чистой категории в другую не дают ему возможности себя познать. Чтобы мышление познало себя, считал немецкий философ, оно «отпускает» себя в иное. Оно отчуждает себя от самого себя. Это иное мышление, которое в то же время есть порождение самого же мышления, и составляет предметный мир.
Чистое мышление создает разрыв, антагонизм, как угодно, между собой и миром вещей. Мир и идея становятся противоположностями. Но такая динамическая философская система, каковой была система Гегеля, разумеется, не может увековечить этот разрыв. Наоборот, он оказывается тем спусковым механизмом, который приводит в действие мировой процесс. Поскольку субстанциальной основой бытия является именно мышление, постольку основным содержанием этого процесса должно быть познание. Мышление отпускает себя «вовне» - в природу, в человека, в его собственную историю - для того, чтобы познать себя. Мир, к которому мы все привыкли, есть проекция мышления. Его собственная проекция, что и делает его познаваемым. Основной мировой процесс заключается в трудном, неадекватном в каждый конкретный момент времени (а мышление, отчуждающее себя от самого себя, тем самым создает и время) движении духа к самому себе, в движении от абстрактного к конкретному. Для того мышление и отпустило себя, для того и опредметило, чтобы легче было себя поймать, т. е. познать. Мировой процесс представляет собой возвращение духа к самому себе, т. е. самопознание. Это самопознание мировым духом самого себя и есть главное содержание всякого явления в мире. Оно протекает сначала в природе, что еще весьма далеко от познания аутентичного, а затем в человеческом мире. Именно человеческое мышление оказывается тем непосредственным инструментом, благодаря которому мировой дух приходит к самому себе. Человек создает мир культуры, вторую природу, социум, мир истории, которые и представляют собой моменты движения духа к самому себе. Это восстановление былого единства - единства мирового духа с самим собой - не означает, что дух снова становится тем, чем был раньше. Нет, в результате самоотчуждения и преодоления этого самоотчуждения он обогатился содержательно, познал себя как предмет, как иное себя. Но он же и преодолел эту инаковость, опознав в ином себя же самого, но преображенного. Мышление, обогатившее себя преодолением своей инаковости, становится абсолютным духом, или идеей. Оно в качестве такового теперь знает, что все, что существует, есть мышление. Мышление абсолютно. Абсолютно и знание. Преодолено различие между субъектом и объектом. Восстановлено тождество мышления и бытия. Гегелевская философия в некотором смысле действительно вершина классического нововременного типа философствования. Что же сделал Гегель? Он максимально устранил иное, хотя его диалектика и позволяла иному выживать в качестве иного, т. е. действительно иного, а не иллюзии только, но на короткое время. Инаковость в системе Гегеля была обречена на преодоление, на отрицание. Правда, при этом возникало новое иное, но универсальная логика истории мышления шла в направлении окончательного преодоления всякой инаковости. В отличие от Декарта с его дуализмом, в рамках которого признавалось, что существует некая автономная по отношению к мышлению, независимая и непрозрачная для него реальность (иная реальность) - протяжение, телесное бытие, Гегель сделал мышление единственно существующей реальностью. Существующей не феноменально, но субстанциально. Он отказался признать, что в мире может быть что-то радикально отличающееся от человека, т. е. от его сознания, пусть это сознание и гипертрофируется до размеров сознания вселенского. Гегель продолжил (и завершил) рационалистическую традицию, согласно которой есть единственный способ санкционировать возможность познания - это признать объект тождественным субъекту, т. е. признать, что законы мышления таковы, каковы и законы бытия. В этом случае возможность познания субъектом объекта гарантирована онтологически. Но при этом получается, что мышление повсюду обречено встречать только самого себя. Если оно себя в объекте не опознает, это говорит лишь о том, что объект познания ущербен, что его онтологическая сущность не выявлена. Объект, иначе говоря, недостаточно развит. Он находится на низшей ступени развития.
Противоположность между субъектом и объектом на уровне природы, материи максимально велика. Природа предельно отчуждена от мышления. Это означает, что природа неподвластна человеку. Ее силы стихийно проявляют себя. Природа враждебна сознанию и непредсказуема. Ее инаковость мышлению такова, что между миром природы и миром культуры не может быть полной гармонии. В природе непосредственно не видно присутствия духа, хотя он там и есть, так как, по Гегелю, все сущее - порождение духа. Но в природе он максимально непрозрачен.
Вместе с тем в отличие от мышления, материя не развивается. Природные процессы, согласно Гегелю, характеризуются бесконечным повторением одного и того же цикла. Поэтому, в частности, и неправы были античные мыслители, полагавшие, что история человечества представляет собой бесконечно повторяющий круговорот. Такова природа, но не таков человеческий мир. Если бы история представляла собой только круговорот, то мировой дух никогда бы не вернулся к себе, не познал себя через посредство исторически конкретного развертывания своих потенций. Между объектом и субъектом навсегда сохранилась бы пропасть.
Именно человеческий, социальный мир, по мнению Гегеля, составляет мост, по которому объективная идея возвращается к себе, из возможного трансформируясь в нечто действительное, становясь идеей абсолютной. Этот мир немецкий мыслитель описывает в той части своей системы, которая называется философией духа. На этой стадии рассмотрения диалектики становления мышления Гегель различает три его формы - субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. В первом случае речь идет о становлении индивидуального человеческого сознания. Во втором - о различных аспектах социального бытия человека: государстве, праве, морали и, наконец, истории. В непосредственном смысле философия истории Гегеля толкует о тех моментах самодвижения мирового духа, которые возникают на стадии объективного духа. В третьем случае речь идет об основных формах духовной жизни человечества - искусстве, религии и науке. Квинтэссенцией последней является философия - собственно наука наук. Абсолютным духом эта стадия названа потому, что именно с помощью правильной философии, т. е. собственно гегелевской философии, дух возвращается к себе - постигает себя как такового в своем самодвижении, в исходной точке и в кульминации. При этом разделение Гегелем философии духа на три формы не означает, что они последовательно сменяют друг друга. Скорее они представляют собой различные проявления единого по сути процесса - движения мирового духа к самому себе. Это движение обнаруживает себя и на уровне диалектики индивидуального сознания, и на уровне общественной жизни, и, наконец, на уровне духовных способов отношения человека к природной и сверхприродной действительности. Эти проявления сосуществуют.
Чрезвычайно важным моментом гегелевской интерпретации движения духа к самому себе является признание того, что, в сущности, это движение есть движение к свободе. Прогресс в познании означает прогресс в свободе. Чем более близок дух к своему имманентному содержанию, чем богаче спектр, в котором дух развертывает перед собой собственное содержание, тем более он свободен не только в себе (т.е. потенциально), но и для себя (т.е. актуально). Освобождение духа от всех форм самоотчуждения протекает в самых разных планах, в том числе и в человеческой истории. Ведь бытие, согласно Гегелю, едино.
Единство бытия предполагает и единство исторического процесса. При этом единство истории обнаруживает себя благодаря ее законосообразности и объективности. Гегель попытался охватить в своем философско-историческом синтезе весь мир. В этом отношении он пошел по пути своих предшественников (чаще всего, правда, на них не ссылаясь) - Вико и Гердера. Так, и Гердер включил человеческую историю в процесс становления мироздания в качестве одного из его моментов. Согласно Гердеру, создавшему своеобразную натуралистически-пантеистическую концепцию сущего, развитие человечества началось «с небес», т. е. истоки человеческой истории коренятся в развитии природном и являются его непосредственным продолжением. Хотя, по Гердеру, процесс совершенствования бытия отнюдь не спонтанен. Он целиком определяется божественным планом, т. е. он телеологичен.
Гегель одним из первых в Европе попытался теоретически включить неевропейские народы в структуру всемирной истории не только в качестве пассивно повторяющих те исторические этапы (Средневековье, Возрождение и т.д.), через которые проходили народы Европы, но и в качестве народов, задающих в истории тон, определяющих ход и этапы всеобщего движения человечества к большему совершенству. Творят историю не только европейцы. Это делали и китайцы, и персы, и египтяне. Правда, для Гегеля участие неевропейских народов во всемирной истории ограничено их прошлым, иногда очень далеким.
С точки зрения Гегеля, история человечества разумна. Принцип разумности в его системе универсален. Это и понятно, так как мышление являлось для немецкого философа единственной подлинной субстанцией. Правда, он всячески подчеркивал, что он против антропоморфизации мира. Мировой разум вовсе не тождествен разуму человеческому, тем более разуму индивидуальному. Разум - это не идеал, каким он существует в человеческой голове. Для Гегеля мировой разум, скорее, некая творческая мощь, продуктивность, обнаруживающая себя, в частности, и в истории. Далее разумность мира проявляется как его закономерность. Все, что происходит в мире, происходит в нем неспроста. Знаменитое утверждение Гегеля о том, что все действительное разумно, а все разумное действительно, имеет и тот смысл, что все происходящее в мире закономерно.
Наличие в истории законов предполагает, что история не предоставлена случайности. Это можно интерпретировать таким образом, что история человечества целесообразна.
Во всяком случае, история имеет направление. Цели истории полагаются мировым разумом. Они чаще всего не обнаруживают себя в чистом виде, т. е. мы не можем обычно сказать, ради чего произошло то или иное историческое событие, что имел в виду мировой разум, устроив их течение так, а не иначе. Сформулировать в каждом конкретном случае цели мирового разума мы не можем. История - это не природа, по поводу которой формулирование действующих в ней законов - дело намного более простое. Целесообразность истории открывается чаще через некую историческую тенденцию. Последняя обнаруживается через пеструю ткань человеческих страстей, индивидуальных намерений и целей людей. Эти цели, как правило, имеют небольшое отношение к целям мирового духа. Смысл истории для людей, в ней непосредственно участвующих, скрыт. История кажется человеку скопищем случайностей. С этого уровня понимания (точнее непонимания) течения событий начинается, с точки зрения Гегеля, наука история в античности. Это эмпирическая история. Она описывает внешнюю сторону событий, сторону доступную для фиксации на уровне чувственного опыта.
Открыть же подлинный смысл истории призвана история философская, т.е. подлинная наука, основанная на понимании того обстоятельства, что «всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образцах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания»[1]. Философская история описывает внутреннюю сторону событий, т. е. логические переходы, переведенные, как выражался Р. Коллингвуд, «в масштаб времени»[2]. Такой переход от внутреннего (логического, идеального, понятийного) к внешнему (чувственно воспринимаемому, пропитанному страстями человеческими) действительно происходит, поскольку реальность, по Гегелю, есть по существу дух и его деятельность, и, следовательно, она в принципе постижима для разума. Постижима внутренняя связность всех исторических процессов. Постижима интеллигибельность самих оснований истории и ее главного субъекта - духа. Это, разумеется, возможно не только для разума мирового, но и для разума человеческого, через который, собственно, мировой разум и постигает самого себя. Иными словами, философская история возможна. Но это уже совсем другая история. В некотором смысле она представляется Гегелю теодицеей (богооправданием), что свидетельствует скорее о специфике его терминологии, нежели о его богословской ориентации.
Для традиционной теодицеи, как известно, принципиально важно было оправдать Бога за то, что в мире существует зло. Реальность земного зла делала проблематичной существование безусловно благого божества - творца мира. Теодицея, по Гегелю, возможна прежде всего как исторический подход к бытию. Дух (Бог), согласно немецкому философу, есть становящаяся, развивающаяся реальность. Следовательно, и подходить к нему нужно исторически. История для Гегеля означает поступательное движение от менее зрелых состояний самого духа к состояниям более зрелым. Реальность духовна, т.е. разумна. Но если мир разумен, то откуда в нем неразумность? Так можно сформулировать вопрос, на который отвечает гегелевская историческая теодицея.
Примерно так же ставили вопрос и деятели эпохи Просвещения: человек обладает разумной природой, но тогда почему он так неразумен, почему так неразумны социальные институты, в рамках которых он существует? Просветители отвечали так: человек испорчен, он забыл о своей разумной природе, он обманут церковью и не знает о том, кто он есть на самом деле. Ликвидировать зло в мире можно, если напомнить человеку о том, кем он по природе своей является от века, научить его пользоваться своей природой. Этот ответ по существу неисторичен. Человек, с этой точки зрения, всегда один и тот же. Он радикально не меняется. Ему можно затуманить мозги, но он все равно останется тем же самым человеком. Ответ Гегеля иной: человек, бытие вообще историчны. Разумность бытия относительна вследствие того, что мир развивается, и последующие этапы его совершенствования более разумны, чем этапы им предшествовавшие, которые, в свою очередь, были совершеннее еще более ранних этапов, и т. д. Несовершенство, т. е. зло, неизбежно потому, что бытие исторично, а не статично. Бытие возможно в той мере, в какой оно развивается, последовательно развертывает свое содержание. Каждый из этапов человеческой истории есть определенная стадия зрелости мирового духа. Сам этот дух себе не равен. Он совершенствуется постепенно благодаря истории. Разумность бытия куммулятивна. Она накапливается. Зло в истории тем самым не абсолютно, но реально, поскольку не абсолютно бытие, взятое в определенной точке его развития. Впрочем, в понимании зла как недостаточности бытия многое соответствует более древним вариантам теодицеи - и христианским (идущим от Августина), и античным (идущим от стоиков).
Мировой дух во время его поступательного движения на исторической арене воплощается, согласно Гегелю, в определенный народный дух. Философ всегда отдавал предпочтение в своей доктрине не индивидуальному, отдельному, особому, а целому, общему. В данном случае это означает, что непосредственно субъектом истории на стадии объективного духа у него выступает особая целостность - народный дух, воплощающий духовно-историческое единство каждого народа. Дух народа есть основа связности всех проявлений общественной жизни - государственной машины, политического режима, системы права, нравственности, религии, науки и искусства. При этом все социально-политические институты находятся в некоем соответствии с культурными проявлениями духовной жизни данного народа в конкретную эпоху. Политический режим, религия, наука данного народа таковы, каков народный дух. Первые суть формы объективации второго и существуют лишь постольку, поскольку в них воплощается особый дух времени. Однако не следует понимать дело так, что для Гегеля народный дух как-то персонифицирован или же представляет собой какую-то промежуточную инстанцию между мировым разумом и индивидуальным человеческим разумом. Обычно для Гегеля народный дух - это некая результирующая индивидуальных духов, их разумов и воль, действующих в определенном времени и в определенной ситуации. Иначе говоря, это совокупность рациональных решений и действий, предпринятых на основании этих решений, людьми, принадлежащими к определенной культурной традиции, историко-политической общности и природной среде. Что означают слова «разум (дух) народа - это основная движущая сила истории»? «Гегель понимает здесь следующее: все, что происходит в истории, свершается по воле человека, ибо исторический процесс складывается из человеческих действий, а воля человека - это всего лишь мысль, внешне выражающаяся в действии. Если бы Гегелю возразили, что мысль человека часто или даже как правило весьма далека от того, чтобы быть разумной, он ответил бы, что такое рассуждение - ошибка, ибо не учитывает, что конкретное мышление человека всегда происходит в определенной ситуации. Мышление никогда не бывает в вакууме; оно всегда связано с конкретным человеком и конкретной ситуацией, и каждый исторический персонаж в любой исторической ситуации мыслит и действует настолько рационально, насколько этот человек в данной ситуации может мыслить и действовать, и никто на его месте не мог бы сделать большего»[3]. Народный дух является конкретизацией внутренней логики истории вовне - в эмпирической практике.
Следует подчеркнуть, что Гегель наделяет главной ролью в истории народный дух, а не дух индивидуальный. Историю творит не столько отдельный индивид, сколько народ. Для внешнего наблюдателя он является главным субъектом исторического процесса. Эта гегелевская позиция находилась в оппозиции к взглядам многих его современников и предшественников, для которых историю творили отдельные личности и только личности. Почти вся традиция европейского историописания (античная, средневековая, возрожденческая и во многом просвещенческая) явно или неявно базировалась на этой посылке: историю творят выдающиеся люди. Описанием их жизни и должен заниматься историк. Гегель же закладывал основы для совсем другого типа историописания - исходящего из целого, а не из индивидуального.
Чрезвычайно важно и то, что, согласно Гегелю, объективный дух на каждом этапе своего развертывания в истории воплощается в каком-то определенном народном духе, хотя соответствующих народных духов может существовать одновременно довольно много. Всегда, считал Гегель, есть в истории духовный лидер, который в данный момент и творит историю. Народ, в котором воплощается этот дух в данный момент, является, по терминологии немецкого философа, историческим. Один народ творит историю, остальные в ней лишь присутствуют, образуя своего рода исторический фон. Все народные духи активны. Все они воплощаются в каких-то решениях и действиях. Но не во всех решениях воплощается логика мировой истории, а только в решениях представителей народа, творящего историю в данный момент. В свою очередь, исторические народы бывают разные. Они сменяют друг друга, как бы передавая друг другу духовную эстафету. Таковыми, с точки зрения Гегеля, последовательно были древние китайцы, потом древние индусы, египтяне, персы и т.д. Сыграв свою историческую роль, они отошли в тень истории и перестали быть историческими народами. Большинство народов, населяющих земной шар, в рамках системы гегелевской философии истории вовсе не участвуют в историческом процессе. Это возможно в той мере, в какой направление их активности не совпадает с логикой развития мирового духа в данный момент. Многие народы застыли на какой-то стадии развития и дальше не пошли, оказавшись как бы в исторической яме, из которой они самостоятельно выбраться не могут. Если же активность народного духа направлена в противоположную сторону по отношению к тому, что в данный момент требуется для развития объективного духа, то этому народу не удастся свершить в истории ничего значительного, какие бы усилия он к этому ни прилагал.
Признание Гегелем принципиальной неравномерности развития разных народов в истории, так же как и неравенства роли, которую в истории играет тот или иной народ, послужило основанием для развития его идей в националистическом и даже в шовинистическом духе. Таким образом, например, их интерпретировали в XX в. нацисты. У самого немецкого философа мы сталкиваемся не столько с национализмом, сколько с предпосылками к нему. Предшественники Гегеля, в частности Гердер и Кант, были в этом отношении более, пользуясь современным выражением, политкорректными. Они не признавали исторически привилегированных народов. Правда, и они указывали на реальное неравенство в степени развития разных народов. Однако источник этого неравенства они видели главным образом в некоторой исторической случайности судьбы, выпавшей на долю аутсайдеров истории: плохие природные условия, в которых тот или иной народ вынужден жить, наличие агрессивных соседей и т. д. Гегель же признавал некий органически внутренний порок у того народа, который в истории не преуспел. В конечном счете такой народ всегда сам виноват в том, что не стал историческим или перестал им быть, сыграв положенную ему роль. Просто есть народы избранные и есть неизбранные.
Однако Гегель не отрицал роли отдельной личности от сферы истории. Как и народный дух, индивид - орудие мирового духа. Эта гегелевская конструкция чем-то напоминает матрешку: индивид существует в народном духе, который, в свою очередь, обретается в духе мировом. С эмпирической же точки зрения такая «матрешка» как бы вывернута наизнанку. Сверху находится индивид. Именно он присутствует в истории в ее чувственной непосредственности. Народный дух и, далее, мировой разум существуют в индивиде в качестве его собственной сущности - соответственно особой и универсальной. И нельзя сказать, что этот ракурс неверен. Он должен быть дополнен тем ракурсом, по которому мировой дух есть то, что все в себе содержит. Наука требует дополнения философией. Но, естественно, для Гегеля философия важнее. Эти два ракурса неравноценны: важней более глубокий, более основательный.
Итак, согласно Гегелю, отдельные индивиды представляют собой проявления народного духа, а в конечном счете - мирового разума. Через них непосредственно обнаруживается деятельная природа духа. Но люди в этой схеме не марионетки, не послушные орудия универсальной субстанции. Они действуют на основании собственных волевых импульсов и рациональных решений, которые не надиктовываются им каким-то внутренним голосом, представляющим мировой разум. И эти решения могут совпадать или не совпадать с логикой саморазвития мирового разума. Несовпадение достаточно характерно. Бытие есть нечто большее, чем просто логика, иначе невозможно было бы и несовпадение. Бытийное излишество опять-таки связано со свободой. История производит много «пустой породы». Дух, по Гегелю, сам ничего не делает в истории. Ее творят люди и только люди. «Сколько бы Гегель ни говорил о том, что свобода есть субстанция духа и что дух не может не стремиться к полноте свободы, в его работах - и в особенности в «Философии истории» - совершенно очевидно признание того, что только человек способен принять или не принять необходимость, осуществлять или не осуществлять субъективную деятельность»[4]. Однако результирующая совокупных действий людей выводит некую кривую, которая и есть универсальная логика истории. История поэтому не фатальна, а тенденциозна.
Немецкий философ делил всех людей с точки зрения их роли в историческом процессе на две категории - воспроизводящих и всемирно-исторических. Воспроизводящие - это те люди, которые, руководствуясь своими частными задачами и интересами, достигают своих частных целей. Эти люди, а их абсолютное большинство, составляют как бы материю исторического процесса. Совокупность их действий наполняет историю живой материей. Без них история осталась бы безжизненной схемой, чем-то сугубо абстрактным и неубедительным. Дух народа и конкретизируется в активности воспроизводящей массы людей. Кроме того, деятельность воспроизводящей массы всякий раз восстанавливает некую историческую целостность - народный дух. Он слагается из множества отдельных поступков отдельных индивидов - частных, но далеко не изолированных субъектов истории. Частность задач не означает, что каждый индивид не является членом конкретного общества, гражданином определенного государства. Он - сын его. Он в духовном и ментальном смыслах - дитя всего народа. И что бы он ни делал лично для себя, он при этом воспроизводит общие структуры народного духа, к которому изначально принадлежит, причем на определенном этапе развития духа, так как индивид не в меньшей степени является и сыном своего времени.
Стремясь реализовать свои частные задачи, индивиды, по мысли Гегеля, совершают нечто большее. Воспроизводящие субъекты истории неосознанно осуществляют те действия, которых требует от них логика исторического процесса. Действия этих людей носят по видимости стихийный характер. В этом смысле говорить о свободе отдельного индивида в истории достаточно проблематично. Скорее, по Гегелю, индивид свободен как часть целого, как невольный участник развития потенций мирового духа. «...Во всемирной истории, - отмечает немецкий мыслитель, - благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают»[5]. В этом проявляется знаменитая гегелевская «хитрость разума» (List der Vernunft). За спинами людей совершается то, что люди сами создают, но чего они не сознают до поры до времени. Человеческие страсти представляют собой, по образному выражению Гегеля, «уток великого ковра истории». Но это не значит, что людям в принципе недоступен самый узор этого ковра. Гегелю, например, он вполне доступен.
Мир в гегелевской системе представлен целесообразной реальностью. «Хитрость разума» демонстрирует подобную целесообразность. Цель, в рамках которой совершается тот или иной процесс, как бы овладевает объектом. По-видимому, случайные процессы представляют собой способы ее реализации. «Хитрость разума» тождественна его могуществу. Если бы мировой разум непосредственно руководил действиями людей в истории на манер авторитарного лидера, могущество духа не было бы столько очевидно. Мировой разум тонок и изощрен, а не груб и прямолинеен. Он ближе к демократическому лидеру, чем к деспоту. Разум обнаруживает свою хитрость в опосредовании. Непосредственно он ничем не управляет. Он действует исключительно руками людей, предоставляя им возможность свободно выбирать мотивы своих действий и их практические следствия. Но в результате действий людей сталкиваются различные интересы, удовлетворяются индивидуальные потребности, а в целом эти действия ведут к результатам, не желаемым никем из непосредственных участников событий. Разум (Бог) умеет пользоваться свободными личностями. Превратить людей в пустые марионетки, что было бы проще, что было бы экономнее для достижения Им Его целей? Но Бог Гегеля не считается с затратами. Он не экономит на средствах. Мировой разум не мелочится. Он играет по-крупному. Он заставляет всемирную историю свершаться в соответствии с Его собственной логикой, не умаляя свободы человека. Последний истощает свои силы, содействуя не столько себе, индивиду, сколько целому.
Впрочем, у Гегеля благо целого и есть подлинное благо индивида. Однако эта истина открывается человеку не непосредственно, но в конечном счете, т. е. в итоге истории. Непосредственно история скорее враждебна индивиду, обрекая его раз за разом на неудачу, на несовпадение того, к чему он субъективно стремится, с тем, что реально получается. Гегелевская «хитрость разума» - это та же теодицея. Поражение человека, т. е. очевидное зло истории, оборачивается безусловным, но неочевидным добром, в котором выражается благо целого. Непосредственное зло есть добро в перспективе, в тенденции, в отдаленном будущем. В каком-то смысле мировой дух паразитирует на теле индивида. Но это совсем особый паразит. Он истощает отдельного субъекта, чтобы питать все человечество. Но, согласно Гегелю, отдельный субъект - ничто без перспективы целого, к которому он принадлежит. Истина индивидуальной жизни не в ней самой, иначе никакое историческое развитие не было бы возможно. История бы завершилась, не начавшись. Мировое целое есть вся правда о его части. Благо части не принимается во внимание. Принимается лишь жертва, приносимая частью ради целого. Гегель убеждал читателей, что всеобщее и есть единственное настоящее благо отдельного. Чтобы это понять и, следовательно, принять, достаточно возвыситься до разумного отношения к действительности. Но такое счастье встречается редко.
«Хитрость разума», действующая во всемирной истории, делает явной и иронию истории. Для индивида, непосредственно ее творящего, история остается некоей тайной. Она иррациональна на уровне обыденного сознания. Разлад между исторической действительностью и запросами отдельного человека порождает иронию как настроение, как способ самозащиты. Субъект иронии не ставит себя, считал Гегель, над конкретной исторической ситуацией, что достигается в результате отождествления индивидом своих субъективных целей с целями мирового духа, а ставит себя вне истории, вне целого. Ирония есть своего рода антитеза идее всеобщего. У Гегеля всякая антитеза, всякое, казалось бы, отступление от общей тенденции работает на синтез, на эту тенденцию. Ирония как переживание отчужденности от истории, ощущение враждебности ее лично к тебе должна исчерпать себя и тем вернее привести субъекта к признанию частного как момента всеобщего. Ирония излечивается разумом. Философия есть единственное лекарство от отчаяния, внушаемого историей. Как и задолго до него, Гегель признавал за философией миссию утешительницы перед лицом бедствий, обрушивающихся на отдельного человека. История должна перейти в свою противоположность.
Вернемся, однако, к распределению ролей в мировой истории. Гораздо меньше насчитывается тех, кого немецкий философ называл всемирно-историческими деятелями. Что же делали в истории они? Тут важно обратить внимание на то, как Гегель понимал процесс перехода от одного народного духа к другому. Две направляющие образуют бытийную канву того или иного народного духа: одна ориентирована на обеспечение сохранности данного народа, его культуры, его государственности и связанных с ней государственных институтов и традиций; вторая направлена на разрушение этих атрибутов народного духа. Она нацелена на преодоление данной культурно-духовной и политической целостности и замену ее новой, стоящей в иерархии развивающегося мирового разума более высоко, более свободной и более конкретной. Новая, более сложная и объективная, разумность должна заменить прежнюю. Такова логика мирового процесса самодвижения разума. То, что было разумным вчера, кажется неразумным, отжившим сегодня. Внутренняя логика развития того или иного народного духа ведет к тому, что с некоторого времени он начинает себя отрицать. Это саморазрушение есть разрушение во благо целого, ибо позволяет преодолеть ту форму, которая стала препятствием для безостановочного движения духа к совершенству, к свободе.
Тут-то и выходит на сцену всемирно-историческая личность. Ее личная жизненная задача, ее субъективный интерес совпадают с логикой исторического развития. Завиток всеобщего узора, благодаря которому одна композиция на нем переходит в другую, воплощается в таких субъектах в их личную цель. Они - герои перехода. Они - разрушители старого и зачинатели нового. Собственно, потому они и герои, в гегелевской терминологии. Но герои истории находят свой частный интерес в чем-то, не являющемся лишь их частным делом, а касающемся всех людей. По крайней мере, всех тех, кого охватывает понятие конкретного народного духа. В явлении всемирно-исторического субъекта логика исторического процесса становится максимально прозрачной.
Герой - элемент полного совпадения единичного и общего. Это как бы образцовый человек. Есть люди, которые так или иначе воплощают в себе родовые признаки человека вообще, но которые несут в себе признаки, необязательные для родового понятия. Например, для человека необязательно быть лысым, чтобы удовлетворять признаку принадлежности к роду людей. Герои у Гегеля в каком-то смысле воплощают целое как таковое. Но, и это важно отметить, целое только на данный момент, так как и само целое не стоит на месте. И герой точно так же перестает в свое время быть героем. Он является им в некий кульминационный момент своих деяний. Как человек бывает счастлив одномоментно, а не постоянно, так и герой является таковым лишь здесь и теперь, когда его устами, его руками и мыслями говорит и направляет мировой дух, когда мировой дух и есть он сам, - Цезарь во время перехода Рубикона, Александр Македонский в битве при Гавгамеле, Наполеон под солнцем Аустерлица. Там они - непосредственные явления Бога (мирового разума) или, по крайней мере, воплощенные руки Бога. Герои имеют чуткое ухо, которое заставляет их вслушиваться в то, что доносится как бы из-под земли. Им слышен голос духа, «который стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются их делом и их созданием»[6].
Гегель тем не менее достаточно сдержанно относился к тому, что принято называть культом героев, который был так распространен в предшествовавшей историографии. Для Гегеля в конечном счете важна тенденция. Важна мерность поступи мирового разума. Если она есть - герой найдется. Незаменимых, как известно, нет. Во всяком случае, у Гегеля дело обстоит именно так. Никакая личность не может создать новое историческое явление «из самой себя». Герой не творит историю из ничего. В этом смысле Гегель верен античному, языческому принципу устроения действительности, воспроизведенному Шекспиром: «Из ничего не выйдет ничего». История не создается капризом гения, страстями великой личности. Величие исторической личности не в том, что она произвольно кроит историческую канву по собственной воле, а в том, что в ней отождествляются индивидуальное и общее. Без наличия этого общего индивидуальное так и осталось бы пустой прихотью, которую невозможно удовлетворить. Не герой творит историю, а она творится через посредство героев.
Но неверно и недооценивать роль героя. Обезличивание истории, полагал Гегель, это продукт зависти. Пусть в герое преобладают низменные побуждения. Не они выделяют героя из толпы. Низменные побуждения свойственны всем людям, но лишь герой сублимирует их и направляет к великой цели. Время в такой же мере творит великих людей, как и они творят время.
Важно и то, что герой у Гегеля играет роль вожака. Он осознает ближайшую следующую ступень в развитии духа как свою собственную цель и умеет передать ощущение необходимости последней множеству людей. Его цели становятся их целями. Он умеет нацеливать энергию масс в нужном направлении. Он проницателен и в тоже время убедителен для широкого окружения.
«Субстанцией духа» Гегель считал свободу. Дух свободен, когда он «у себя», т. е. когда его самосознание адекватно его сущности. Свободе в системе Гегеля противостоит «тяжесть» - атрибут косной материи. Материя присуща природному бытию по преимуществу. Свободы, таким образом, тем больше, чем выше воспаряет дух над чисто природными условиями жизни. Дух народа представляет собой «субстанцию, знающую себя свободной». Крыльями, обеспечивающими подъем народного духа, являются все социальные институты. Общественное бытие человека в целом предопределяет возможность превозмочь природу, встать над ней, перейти к бытию духовному. Общественное бытие для Гегеля воплощается в государстве. Народный дух является основанием для возвышения государства. В свою очередь, государство есть, согласно Гегелю, максимальное выражение народного духа. Государство в каком-то смысле - его родной дом. Человек, будучи духовным, мыслящим существом, существует только в государстве. Гегель, надо сказать, государственник в высшей степени. С его точки зрения, каждый человек является таковым лишь в той мере, в какой он - член общества, гражданин государства. Он нравствен и подчиняется правовым нормам лишь постольку, поскольку он член государства. Лишь в государстве возможны развитие объективного духа и проявление форм абсолютного духа - религии, искусства и науки. Вне государства человек - животное. Можно сказать, что человек, по Гегелю, животное государственное. Разум, иными словами, находит себе адекватное пространство для развития, для движения к себе и, следовательно, для свободы только в государстве. Гегелевская «Философия права» представляет собой совершенный панегирик государству. «Существование государства, торжественно заключает немецкий философ, - это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю»[7]. Свобода возможна только в государстве. В этом пункте Гегель явно оппонировал руссоистскому идеалу «счастливого дикаря», живущего вне и вопреки государству.
Немецкий философ различал такие политические формы государства, как абсолютную монархию, аристократию, демократию и монархию конституционную. Первые три он относил к низшим формам государственности. Высшей же формой для Гегеля являлась конституционная монархия. В ней, с точки зрения философа, счастливо сочетаются свобода граждан, народное представительство, главенство единственно закона, а также единообразность в принятии политических решений. Роль конституционного монарха состоит в том, чтобы сказать «да» при принятии важнейших решений. Он - окончательная инстанция. Он не мелочный правитель, вмешивающийся во все дела и все решающий в соответствии со своим капризом. Единоличный правитель, по мысли Гегеля, необходим. Власть не должна принадлежать народу. Для философа политические уроки французской революции не прошли даром. Власть народа ведет к насилию и господству страстей над разумом. Народ, вообще говоря, не знает, чего он хочет на самом деле. «Знание того, чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа»[8]. Но сказанное не означает и того, что народ в гегелевской модели политического устройства вовсе не влияет на принятие решений, вернее на выражение своего мнения. Только вместо народного представительства Гегель предлагал представительство сословное. Сословия суть «опосредующий орган» между государем и народом. Сословия призваны примирять центростремительные общественные тенденции. Тем, в частности, и велико конституционно-монархическое государство, что в его лоне возможны уравновешивание интересов и следование некоей средней линии. Крайности - это не характеристики продвинутого разума, хотя развивается он через крайности, т. е. через противоположности. Однако наличие противоположностей в рамках развивающейся государственности являлось для Гегеля лишь условием будущего синтеза, в котором противоположность тезиса и антитезиса будет снята. Синтез «разумнее» тезиса и антитезиса. Государства, в которых воплощается народный дух, представляют собой главных игроков на исторической арене. В них реализуется стремящийся к свободе дух. «Всемирная история, - пишет Гегель, - есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы должны познать в его необходимости»[9]. Гражданское состояние человека позволяет мировому разуму начать переход от свободы «в себе», т. е. от свободы потенциальной, к свободе духа «для себя», т. е. к свободе, актуализированной в конкретном самопознании. Государство, шествующее по истории поступью Бога, образует зеркало разума. В отличие от Т. Гоббса, для которого государство было инстанцией по преимуществу запретительной - ради обеспечения главного человеческого стремления к самосохранению, для Гегеля государство - инстанция разрешительная. Иными словами, оно позволяет достичь большей практической свободы, чем это доступно для разгульной воли отдельного индивида, предоставленного самому себе на стадии «естественного состояния». Государство Гоббса позволяет индивиду спасти свою жизнь, запретив ему свободно делать что-либо еще, доступное для человека в этом состоянии, но ставящее под угрозу именно сохранение им своей жизни. Государство Гегеля позволяет индивиду достичь большего, чем простое воспроизведение им своего бытия. Оно наделяет индивида могуществом целого - общества, оформленного в государство, дает ему такие возможности, которые были неведомы ему в «естественном состоянии». Гражданское состояние в системе Гегеля представляет собой не систему ограничения свобод, а их радикального расширения. Политическая же свобода неразрывно связана со свободой духовной. Свобода как область самопознания у Гегеля соответствует знаменитой формуле, согласно которой «свобода есть познанная необходимость». Однако в гегелевской системе разум, лишь обладающий знанием, не равноценен разуму, практически реализующему свое знание. Свобода, по Гегелю, это и собственно знание, и умение претворять последнее в действия. Государство является конкретной «свободной зоной», где разум не только знает мир, но и владеет им.
Анализируя исторический процесс, Гегель выделяет три основные категории, в рамках которых описывает любую историческую эпоху, а в конечном счете всякое историческое явление. Это - изменение, возвращение молодости и, наконец, разум.
Прежде всего, согласно Гегелю, история являет собой непрестанное изменение. Однако изменение свойственно и природе. Отличие изменений, протекающих в природе от изменений, совершавшихся в истории, в том, что только с помощью вторых можно приписать характеристику развития. Природа в целом, по мнению Гегеля, развития не знает. Развитие в истории протекает совсем не гладко. Оно предполагает непрестанную борьбу старого с новым, отживающего с нарождающимся. Дух, царствующий в истории, борется с самим собой: субстанциально реальность духовна и только духовна. Развитие как историческое изменение есть процесс преодоления духом собственной инерции, расставания со своим прошлым. «...Развитие, - пишет немецкий философ, - является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого себя»[10]. История - это арена войны. Развивающийся дух непрестанно отрицает самого себя для того, чтобы на следующем этапе своего становления отвергнуть то, что сейчас представляет собой отрицание прошлого. «Недобровольность» его исторической работы есть признак того, что он вынужден идти против себя же, не будучи собой удовлетворен. Дух в истории как бы перебирает свои образы, не имея возможности остановиться на каком-либо из них и сказать: «Хватит, я достиг всего, этот образ и есть я». Новый дух не находит удовлетворения в существующей действительности. Перед тем как утвердиться в системе новых социальных и духовных институтов, он выступает как разрушительная сила. История в развитии - это гонка за ускользающей адекватностью. Историческая эпоха - это выражение бытийной неполноты. Эта-то неполнота и заставляет дух беспрестанно гоняться за воплощением своей потенциальной свободы, выражающейся в свободе воплощения его сущности.
Категория «возвращенной молодости» выводит на первый план поступательный характер истории. Дух, действующий в истории, вечно омолаживается, его творческий потенциал не иссякает. Тем самым Гегель солидаризировался с просветительской теорией прогресса. Однако в отличие от многих прочих прогрессистских моделей истории модель Гегеля постулирует не просто поступательный характер исторического движения, а возвратно-поступательный. Дух возвращается к самому себе, что и символизирует метафора возвращенной молодости, но возвращается он к себе прошлому уже не прежним, а изменившимся, впитавшим опыт старения. Динамика движения вперед сохраняется. Гегель подчеркивал опять-таки синтетический характер возвращения к прошлому. Это не движение вспять, не повторение прошлого, а конституирование нового единства прошлого опыта и опыта настоящего. Это молодость, умудренная зрелостью. Гегелевская категория представляет собой в некотором смысле мечту обыденного сознания, рассматривающего молодость и старость как оппозиции, синтез которых в реальности невозможен. «Если бы молодость знала, если бы старость могла» - вот выражение этой оппозиции. Гегель предлагал формулу, согласно которой старость не только «знает» то, что было когда-то недоступно молодости, но и «может», как когда-то могла молодость. Поступательный характер истории обеспечивается в системе Гегеля восстановлением вкуса к жизни, тяги к изменению, характерных для молодости.
И наконец, категория разума. Как мы видели, разум в системе Гегеля царит повсюду, в том числе и в истории. Знаменитое начало гегелевской «Философии истории», в которой обосновывается необходимость философского подхода к истории звучит так: «...Единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»[11]. Более того, в истории разумность бытия и выступает наиболее рельефно. Ведь разум гегелевской философии - это не статичный разум. Его самодвижение тождественно его бытию. Не развиваться, по Гегелю, означает попросту не быть. Развитие есть сущностное выражение бытия. Тем самым историчность есть не какая-то посторонняя характеристика всякого сущего, а единственный способ проникновения в его сущность. Если мы не знаем истории данной реальности, мы не можем знать ее как таковую.
Категория разума в философии истории Гегеля указывает на законосообразность всего происходящего в истории.
Закономерность мира обнаруживает его единство. Существование для какой-то формы бытия означает ее единение с другим бытием. Деятельность разума и проходит под знаком поиска единства. В утверждениях разума единство бытия схватывается непосредственно. Язык понятий, на котором говорит разум, есть язык объединения по видимости разнородного, преодоления несовпадения. В этом Гегель воспроизводит античную, в частности плотиновскую, диалектику. Но единство, воплощаемое в разуме, - это не статическое единство. Это не неподвижное тождество, но тождество достигаемое, динамическое. Самотождественность есть процесс, а не данный факт. Устанавливающаяся при этом разумность исторического процесса означает, как мы уже видели, возрастание свободы.
Степень осознания и практического овладения общественной свободой является для Гегеля критерием исторического прогресса. Принцип свободы положен им в основание периодизации всемирной истории. В соответствии с этим немецкий философ делит всемирную историю на четыре основных этапа: 1) восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет); 2) греческий мир; 3) римский мир; 4) германский мир. Светило гегелевской философии истории, как и реальное солнце, движется с востока на запад. Так же движется и всемирная история. Тем самым, по Гегелю, исторически Запад в конце концов начинает доминировать над Востоком.
Итак, первый этап всемирной истории обнаруживает себя в виде истории восточных народов. На этом этапе действующий в истории дух, в частности народный дух, еще не знает, что свободен. Всемирная история для Гегеля вообще возможна, если образовалась государственность. Для народного духа нет возможности проявить себя, сделаться субъектом истории иначе, как через государство. Первые государства, согласно представлениям исторической науки начала XIX в., возникли именно на Востоке. Поэтому логично представить именно их в начале исторического прогресса человечества. Государство как таковое невозможно без системы права. Право же, в свою очередь, означает для Гегеля предпосылку свободы. Без наличия правовых норм свобода в государстве невозможна. Возможна анархия, которая не имеет со свободой ничего общего. Существование государства, таким образом, уже означает присутствие если не развитой системы свобод, то наличия некоего зерна будущей свободы. Это зерно, считал Гегель, впервые проросло в древнем Китае. Восточные народы судят о свободе достаточно абстрактно. В восточной государственности допускается свобода только одного - самого правителя. Восточные народы, по Гегелю, еще не знают, что человек свободен как таковой. Хотя, с другой стороны, личность правителя и выражает человека как такового. Все остальные граждане восточных деспотий не ощущают себя полноценными людьми. Они, если можно так сказать, делегируют свои человеческие качества правителю. Он воплощает в себе всю человечность. Свобода правителя восточного государства выглядит в представлении Гегеля довольно неприглядно. Она проявляется в произволе, дикости, следовании капризам. Свобода правителя основана на несвободе его подданных, собственно, всех остальных граждан. Последние суть рабы правителя, не имеющие никаких прав и не претендующие на какие-либо свободы.
Если вспомнить диалектику господина и раба, развернутую Гегелем в его работе «Феноменология духа», то мы должны будем признать, что свобода восточного деспота-господина в какой-то степени иллюзорна, ибо деспот целиком зависит от своих подданных. (Как иначе мог бы он просто существовать в качестве господина, если бы не имел рабов, т. е. не зависел от самого их существования?) В этом смысле господин сам является рабом своих рабов. Последние же в этом отношении могут быть представлены как господа над своим господином. Правда, Гегель достаточный реалист, чтобы признать, что рабство господина и господство раба вовсе не тождественны соответственно рабству раба и господству господина. В условиях восточной деспотии господин и раб удалены друг от друга максимально.
Свобода хотя бы одного члена общества признается в восточных деспотиях на уровне государства. Поэтому мы можем вслед за Гегелем говорить о том, что всемирная история (а она, как мы помним, представляет собой прогресс в сознании свободы) начинается на Востоке. И Индия, и Персия, и Древний Египет будут лишь воспроизводить на государственном уровне это понимание (или, если угодно, непонимание) человеческой свободы в истории. Но, начинаясь на Востоке, всемирная история там, естественно, не заканчивается. Потребовалось, считал Гегель, появление нового типа государственности, нового народного духа, а именно древнегреческого, чтобы в сознании свободы произошел рывок вперед.
Греческий мир, с точки зрения немецкого философа, знаменует собой появление идеи свободы человека как таковой. Греческое сознание вырабатывает принципы такого государственного строительства, которое обеспечило реальной свободой многих, а не только одного. Греческий дух привносит в историю идею демократии, т. е. принципа свободы, воплощенного в государстве. Однако реально греческая демократия вовсе не означала свободу всех или даже большинства. Рабство у греков качественно ничуть не лучше рабства в древнем Китае. Лишь примерно каждый десятый из всех жителей античных Афин пользовался свободой. Иными словами, греческая демократия обеспечивала свободу для абсолютного меньшинства, хотя оно уже не было столь микроскопически мало, как в восточных деспотиях. А главное, свобода стала политической задачей. Она была осознана в качестве высшей ценности.
Следующим этапом на пути свободы в истории стал, согласно Гегелю, римский мир, даже не столько Рим республиканский, сколько, как это ни странно, Рим императорский. С одной стороны, рабовладельческая система, существовавшая в Древнем Риме, была максимально близка к системе Древней Греции. И тут, и там политическая свобода была прерогативой меньшинства. Однако, полагал Гегель, было и фундаментальное отличие. Оно касалось юридического сознания свободы. Греки далеко не достигли того уровня оформления принципов гражданской свободы, которое было характерно для римлян. Юридическое по преимуществу сознание последних обнаруживало себя прежде всего во всестороннем правовом, формальном обосновании свободы гражлюбие древних германцев, которое смогли оценить даже их противники - римляне. Врожденная любовь к свободе была характерна для германца даже больше, чем для римлянина. Она никогда не исчезала у германских народов. Только они оказались способны постоянно иметь в виду принцип свободы, несмотря на все исторические перипетии. Именно они в своих действиях неизменно исходили из того, что свобода составляет основное свойство человеческой природы. Поэтому германцы и стали историческим этносом по преимуществу. Они и делают историю начиная с раннего Средневековья. Для них свобода является не только внешним принципом организации их социального бытия, но в первую очередь внутренним импульсом. Потому-то и христианство, которое, с точки зрения Гегеля, впервые внятно выразило принцип внутренней свободы (вспомним: не человек для субботы, а суббота для человека), заслужило столь высокое место в современной истории. Христианство как комплекс идей счастливо совпало с германским свободолюбием.
Разумеется, для Гегеля такое совпадение было не случайным. Оно обусловлено подспудной работой мирового духа, воплощающего свои следующие цели в наиболее отзывчивом на них «человеческом материале». Ни китайцы, ни индусы, ни персы не смогли бы воспринять христианство во всем его потенциальном духовном богатстве. Их грубое язычество, в котором рабство торжествовало над свободой, не дело случая, но результат естественного соответствия внутреннего и внешнего. Образно говоря, по Сеньке и шапка.
Однако и в германском мире принцип свободы восторжествовал не сразу и не вполне. Большая часть исторического периода, отделявшего позднюю античность от Нового времени, приходилась на Средние века, когда, по мнению немецкого философа, христианский идеал внутренней свободы существовал не в виде разумной цели, а как смутное предощущение. Как и многие его предшественники, Гегель рассматривал Средневековье скорее в мрачном свете. Эпоху Возрождения он сравнивал с утренней зарей, пришедшей после долгой ночи. Новое время знаменует собой секуляризацию общественной жизни, эмансипацию человеческого духа.
Для Гегеля наука стоит выше религии. Совершенная наука более адекватна развитию объективного духа, чем совершенная религия - христианство. Всеобщий разум более основательно воплощается в научном духе, нежели в религиозном. Поэтому Гегель так явно превозносил научные достижения Нового времени, в особенности книгопечатание, изобретение пороха и компаса. Правда, наука науке рознь. Основные достижения нововременной науки обусловлены развитием экспериментального естествознания. Последнее, при всем его совершенстве, до осознания всеобщего принципа бытия дойти не в состоянии. Теоретическая наука выше экспериментальной, а квинтэссенцией первой является философия. Дух находит то всеобщее, к которому стремится, в философии, а не в религии.
Важнейшим моментом исторической эволюции германского мира Гегель называл период Реформации. Надо сказать, что немецкий философ был лютеранином. Причем он был не просто мирянином. Одно время он всерьез хотел сделать духовную карьеру. Он даже сочинил несколько пробных проповедей. Это не означает, что Гегель ставил протестантизм выше секуляризированного знания. Это означает лишь то, что для Гегеля наука и религия не противоположны друг другу (и в этом он совсем не разделял идеалы Просвещения). Религия начала то, что продолжила на более высоком уровне наука. Принцип духовной свободы, провозглашенный христианством, подхватывается и развивается научным духом Нового времени. Реформация и стала тем событием в религии, которое в наибольшей степени способствовало формированию в Европе научного духа. Реформация возникла в ответ на «испорченность» самой христианской церкви, т. е. церкви католической. Гегеля можно упрекнуть в чем угодно, но только не в симпатиях к католицизму. Реформация, с его точки зрения, спасла христианство, которое позволило религии развиваться дальше.
Протестантская революция модернизировала христианство, в частности радикально вернув его к исконно заложенным в нем принципам, извращенным последующими событиями в церкви. Если католицизм стремился (и средневековая история это демонстрировала со всей очевидностью) подчинить государство церкви, то Реформация выступила с лозунгом отделения церкви от государства. Религия вернулась в сферу исключительно духовного бытия. Более того, именно протестантизм оказался тем яйцом, из которого вылупился замечательный птенец - нововременная наука. Это оказалось возможно в силу того, что реформаторы христианской церкви подняли «знамя свободного духа». Наука же для Гегеля - вершина свободы. Не только потому, что нельзя продуктивно заниматься научными исследованиями, не будучи свободным от идеологических догм и конфессиональных запретов, но и потому, что единственно через науку и достигается свобода, т. е. действие, основанное на адекватном познании действительности. Так, во всяком случае, считал Гегель. Реформация освободила человеческий разум от посредничества церкви. Она обосновала принцип опоры на собственные интеллектуальные силы. Лидеры Реформации создали мост, по которому клирик перебрался в область свободного научного творчества. Они революционизировали религию, превратив ее в эффективное общекультурное основание подлинно научного познания. Протестантизм внедрил в сознание нововременного человека чувство ответственности за собственные деяния, без которого не может быть ни интеллектуальной автономии, ни гражданского сознания. Тем самым протестантизм способствовал реализации историософской мечты христианства - взрослению человечества. Можно сказать: для Гегеля наука и есть религия взрослого человека. Кроме того, протестантская революция поставила на повестку дня вопрос о правовом равенстве всех членов общества. Она провозгласила равенство перед Богом, что имело своим следствием (если не непосредственным, то отдаленным) внедрение в сознание мысли о гражданско-правовой идентичности всех индивидов. И дело поздней философии, базировавшейся на завоеваниях религиозной мысли, было придать принципу равенства всех перед Богом секуляризированный смысл.
Наконец, Реформация открыла дорогу промышленному, технологическому развитию европейского человечества, внедрив в сознание европейца «дух капитализма». Это произошло благодаря соединению сферы морально-духовной со сферой производственной, санкционированному Реформацией. Благодаря протестантизму «промышленность, ремесло стали нравственными, и исчезли те препятствия, которые создала для них церковь»[12]. Если раньше «право и нравственность» рассматривались исходя из внешних критериев (верности канонам, зафиксированным в Священном Писании, или в писаной или неписаной традиции), то теперь они стали базироваться на суверенной человеческой воле, кодифицированной в государственном законе.
Насколько можно судить, для Гегеля подлинной революцией, приведшей германский дух к осознанию целей, поставленных мировым разумом, была Реформация. Это была духовная революция, имевшая важнейшие социальные последствия. В любом случае никакая политическая революция, по мысли Гегеля, не была бы возможна без Реформации. Важным моментом этой части гегелевской философии истории является сравнение Реформации как концентрированного выражения германского духа с французской буржуазной революцией. Характерно, что социальная революция произошла во Франции - стране по преимуществу католической. Германия не знала во времена Гегеля ничего подобного. В этом немецкий философ видел преимущество Германии. Оно обусловлено именно тем, по мнению Гегеля, что Германия уже пережила духовную революцию - Реформацию, которой не знали французы. Французская революция - некий суррогат Реформации. Суррогат потому, что духовных изменений (а они для Гегеля самые важные) попытались добиться с помощью «материальных» средств, через политический катаклизм. Отсюда эксцессы французской революции, о которых в Германии были наслышаны, - массовый террор, гражданская война, экономическая нестабильность и т. д. «В Германии все в светских делах уже было улучшено благодаря Реформации»[13]. Сознание же французов было роникнуто по преимуществу идеологией Просвещения, в которой обожествлялась природа. А такой народ, отмечал Гегель, не может быть свободным народом.
Свобода возможна лишь тогда, когда мы признаем сверхприродную реальность - дух. Дух господствует над природой, и из этого и исходили немецкие протестанты. Для Гегеля французская революция и немецкая Реформация - два различных пути преобразования сознания европейского человека, две исторические альтернативы. Симпатии Гегеля целиком на стороне второго пути. Даже политически, считал немецкий философ, духовная Реформация принесла больше, чем политическая революция во Франции. В этой стране она привела к диктатуре Наполеона, т.е. к откату от демократического режима, к зажиму свободы, а в Германии (точнее в Пруссии, в которой Гегель поселился под конец жизни) Реформация способствовала преодолению «лености и бедности» (и с этим трудно не согласиться), упразднению многих феодальных повинностей, секуляризации церковных земель, ограничению церкви и т.п. Иными словами, Реформация сполна осуществила то, что лишь частично и с огромными человеческими жертвами смогла сделать французская революция. И это не потому, что французы не могли воздержаться от того, чтобы все не разрушить. Просто у них не было Реформации. Им исторически не повезло, а пруссакам повезло. Повезло прежде всего потому, что они более полно отвечали на задачи, которые решались в ходе развития мирового разума. Они были более открыты его требованиям. В этом смысле пруссаки были более свободны. Они доказали, полагал Гегель, что «без освобождения совести» невозможны ни политическая, ни правовая свобода.
Сказанное не означает, что Гегель в своей философии истории однозначно приходил к апологии прусской государственности, как это ему часто вменялось в вину. Не означает это в более широком контексте и того, что Гегель в своей теории провозглашал «конец истории». Следуя гегелевскому принципу «что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно», необходимо, признать лишь, что на современном ему этапе движения мирового разума в истории прусские порядки казались философу более продуктивными для развития мысли (которой необходимы и общественное спокойствие, и материальное благополучие), чем тот режим, который водворился в постреволюционной (не говоря уже о революционной) Франции. Это никак не означало, что прусская конституционная монархия (скорее декларировавшая себя в качестве представляющей все социальные слои, чем реально этого достигшая) и есть вершина мировой цивилизации, что мировому духу уже и некуда двигаться. Скорее это протокольный аспект гегелевского дискурса, т.е. некая форма политического политеса.
Действительно, Гегель считал, что некоторые тенденции социального развития Пруссии могут служить образцом для всего западного мира. Либерализация внутриполитической жизни, научный прогресс, строгое следование правовым нормам, общественное спокойствие - все это в то время на самом деле было серьезным вкладом немцев в сохранение и умножение европейской цивилизации. Но Гегель не был таким уж консерватором, чтобы увековечивать какие-либо социальные институты и связанные с ними достижения. Гегель был слишком философом, чтобы узаконивать пределы социального воплощения свободы. Ему как философу важнее было показать логику мирового процесса, его основные тенденции, общий смысл. Продуктивнее, вероятно, относиться к Гегелю именно так.
В. Д. Губин, В.И. Стрелков
Из книги «Власть истории», 2008
[1] Философия истории: Антология. М., 1994. С. 78.
[2] Коллингвуд Р.Д. Идея истории: Автобиография. М., 1980. С. ИЗ.
[3] Там же. С. 112.
[4] Каримский A.M. Философия истории Гегеля. М., 1988. С. 104.
[5] Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 4 т. М.; Л., 1929-1959. Т. VIII. С. 27.
[6] Там же. С. 29.
[7] Там же. Т. VII. С. 268.
[8] Там же. С. 324.
[9] Там же. Т. VIII. С. 19.
[10] Там же. С. 53.
[11] Там же. С. 10.
[12] Там же. С. 394.
[13] Там же. С. 411.
