Показать все теги
Адекватное описание творческого метода св. Кирилла Туровского в жанре молитвословий требует точного и по возможности адекватного определения его (жанра) «герменевтического пространства»[1] именно в христианской церковной культуре. В противном случае специфически литературоведческий анализ нивелирует методо-стиле-жанровые свойства молитвословных текстов как таковых, что чаще всего и происходит в результате чего молитвословия отождествляются с художественными (в современном значении) произведениями так называемой «риторической культуры», работающей с «готовым словом» (Ал. В. Михайлов), или «рефлективно-традиционалистской» (С. С. Аверинцев) словесной культуры.
«Герменевтическое пространство» того или иного средневекового произведения во многом, думается, определяется тем, что Ал. В. Михайлов обозначил как «историко-культурную аксиоматику»[2], а эта последняя —в отношении к словесному творчеству — тремя основными элементами: степенью вероисповедной просвещенности автора; способностью реципиента воспринимать художественный (для книжной культуры раннего восточнославянского средневековья читай символический) образ; характером (или в сознании аутентичной культуры — достоинством) предмета изображения.
Что касается первой составляющей историко-культурной аксиоматики, то, понятно, она не есть некая константа. Напомню, согласно христианской антропологии и гносеологии, смысл и цель человеческого бытия заключается в постоянном совершенствовании как знаний о мире и его Творце, так и самих познавательных способностей. И в этом смысле молитвословия св. Кирилла Туровского отражают высокую степень ведения (не путать с образованностью) их автора, который не только знает (ведает), но и глубоко разумеет смысл и значение миротворения Демиурга: в молитвословном цикле св. Кирилла отражены не только многогранная богословская эрудиция художника (в области христианской онтологии, антропологии, гносеологии, сотериологии, екклезиологии, аскетики, Священной и Церковной истории, св. Писания и Предания и т.д.), но и известный подвижнический опыт, который только и позволяет актуализировать теоретическое ведение, наполнять известные словесные топосы искреннним и трепетным чувством, а подчас и «проявлять» их в общем-то очевидный, но незамечаемый предшествующей культурой смысл.
В этом аспекте интересно обратиться к феномену, который на поверхностный взгляд представляется (и чаще всего так и толкуется научной секулярной традицией «обратного проецирования») как риторическое, так называемое «этикетное», и искусственно гиперболическое самоуничижение. Однако рассматриваемая в аутентичном «герменевтическом пространстве» эта «гиперболичность», как и «искуствен- ность», и «риторичность» (т. е. «ориентация на готовое слово»), оказываются плодом воображения (точнее — исследовательской традиции) исследователя-интерпре- татора: в жанрах церковной книжности (а именно к ним относятся молитвословия) раннего восточнославянского средневековья степень «гиперболичности» чаще всего отражает (соответствует ей) степень духовной просвещенности (в системе христианских ценностей) писателя. «Ин человек не бысть грешен якоже аз» (92)[3] —пишет св. Кирилл. Или: «Несть от начала миру и доныне ни единого же грешника, его- же не преспех, съгрешяа» (106); или: «розумею бо ся паче всякого человека злая и непотребная» (99); или: «несть бо во мне ни единого нрава, спасающаго мя» (127)
- т.д. Чтобы адекватно понимать и толковать смысл такого типа высказываний, нужно иметь в виду, во-первых, то, что созданный св. Кириллом молитвословный цикл предназначался для всеобщего внутримонастырского пользования: он (цикл молитв) входил в дневное чинопоследование богослужения, что видно из сопровождающих типикарных заметок, но мог использоваться и в келейном молитвенном правиле. Таким образом, понятно, что, восклицая «нест не единоя злобы, ни безако- ния, егоже аз окаанны не съдеях» (141) и т. п., св. Кирилл имел в виду не себя как собственно и исключительно себя, но себя как своего рода пример и воплощение греховности, как в известной степени абстрагированную, обобщенную и типизованную в символических (как подобных, так и неподобных, в соответствии со святоотеческой творческо-художественной эстетикой, образах) греховность. Вместе с тем, и это второе, о чем необходимо помнить, исследуя «риторические гиперболические самоуничижения», каждый верующий согласно экклезиологическим канонам —не единоличный и самочинный молельник, но полномочный, по вере, представитель и неотделимая часть церковного собора, т. е. не только всех живущих, но в том числе и всех умерших христиан, чьи грехи также включаются в «герменевтическое пространство» молитвословий. Поэтому «преувеличение» или «гиперболизация» здесь есть лишь неизбежное следствие обобщения, типизации и соборности. Именно поэтому, кстати сказать, бессмысленно искать в св. Кирилловых молитвословьях некие автобиографические сведения или хотя бы намеки (как это пробовал подчас делать А. А. Мельников[4]). С такой точки зрения выражения типа «бых преступник всех Твоих запаведей... всякого зла исполнен» (123) есть не столько гипербола, сколько типологическое обобщение или, так сказать, итог истории человеческих грехов, за которые во всей их полноте несет ответственность, согласно церковному учению, каждый из членов церкви. Однако понять, осознать и искренно принять это «единство во грехе» может только духовно «взрослый» подвижник и только на основании собственного опыта (мистического, аскетического, литургического и т.д.). И таким опытом, как можно видеть, св. Кирилл Туровский обладал.
Следующее, о чем необходимо помнить, чтобы выражения типа «вся злаа пред тобою содеях и бых преступник всех твоих заповедей» (123) не квалифицировать как искусственные украшающие тропы: в православной антропологии и аскетике, традиции которых, безусловно, знал св. Кирилл, греховное деяние и мысль о духовном деянии практически отождествляются. Причем нечистый помысел считается даже более тяжким грехом, чем злое деяние, поскольку последнее может случиться импульсивно, в пылу неконтролируемой вспышки страсти, бездумно, — как едиио- кратное проявление временной духовной слабости. Греховный же помысел вызревает и рождается в самой душе в состоянии, как говорится, «здравого ума и твердой памяти» и свидетельствует о глубоком духовном нездоровье человека, даже если этот помысел и не претворяется в дело[5]. Помня об этом, исповедальные выражения св. Кирилловых молитвословий типа «полон есмь всякыя нечистоты и безакония»
- или «все житье мое сконцав блудно» (125), или «изобилуя в ядении и в питии» (127) и т.д. правильнее рассматривать не как гиперболические покаянно-исповедные самоуничижения, но как искренние и вполне естественные признания верующего, чье духовное развитие позволяет осознавать и исповедать не только греховные деяния, но и не достойные христианина и монаха тайные, никогда не материализованные (и значит, никому, кроме молящегося и Бога, не известные) помыслы и желания.
Наконец, последнее, что необходимо учитывать, чтобы «снять» кажущуюся гиперболичность и искусственность приведенных пассажей: ощущение и признавание себя самым худшим из всех живших доселе опирается на то убеждение, что сознательный грех несравненно более тяжелый, чем грех несознательный; грех повторенный — более тяжелый, чем, так сказать, новосодеянный. В качестве толкования к этому известному положению христианской антропологии приведу характерный пассаж из ПВЛ (под 1019 г.): «7 бо мьстий прия Каин, убив Авеля, а Ламех 70; понеже бе Каин не ведый мыценья прияти от Бога, а Ламех, ведый казнь, быв- пиою на прародителю его, створи убийство. Рече бо Ламех...: 70 мьстий на мне, понеже... ведая створих се» (Быт. 4. 28). «Лирический герой» св. Кирилла Туровского потому и ошущает себя самым грешным из всех живущих и когда-либо живших, — «несть убо никтоже на земли, прогневали Тя, якоже аз» (129), — что живет после своих предшественников и, зная их согрешения и наказания, постигшие их за их согрешения, тем не менее продолжает согрешать теми же самыми грехами.
Именно отсюда, из этого горького понимания возникает проникновенное, нам, детям прогресса, кажущееся гиперболичным: «мню убо, яко въздух осквернится, кым ли словом помолюся злоглаголивым языком» (129).
Вместе с тем, что характерно для творчества св. Кирилла Туровского и что есть свидетельство высокой степени духовной чуткости и чистоты автора, мы нигде не встречаем ни дного выражения или хотя бы намека, какой бы позволил подозревать отчаяние «лирического героя». Мрачные картины безграничной и непростительной греховности молитвенника сменяются всякий раз не отчаянием безнадежности (как, вероятно, ожидает современный читатель), но выражениями восторженной, твердой и безграничной веры (доверия) в Спасителя и Его святых, которые, безусловно, услышат искреннюю молитву, помогут преодолеть греховность и, конечно, спасут: «Ты съвеси тайная сердца моего, — обращается «лирический герой» ко Господу с завидной уверенностью в том, что просьба будет исполнена,—даиждь ми каплю милости Твоея, яко у Тебе есть источник животу; угаси изгоревшую ми душу греховным пламенемь; устави жажу сердца моего и даиждь ми радостно преити день сии» (95-96), «царства небесного... и мене причастника сътвори, не поминая от множества грехов моих, но обычною си лшлостию помиловав, не дай же въ смерть уснути ми... » (98). «Отверзи ушию моего слуха, — обращается молитвенник к архистратигу Михаилу, — да слышю да прозрю (и в этом нет сомнения у молящегося. — Л. Л.) внутренима очима... » (99) и т. д.
Таким образом, мы исследовали первый из означенных выше элемент «герменевтического пространства» св. Кирилловых молитвословий: высокая степень вероисповедной просвещенности и духовной зрелости автора в сочетании с широкой богословской эрудицией, учительским и писательским опытом и талантом дает туровскому Златоусту широчайшую творческую свободу. Эта свобода, в свою очередь, позволяет ему точно соотносить уровень сложности, с какой вербально эксплицируется тот или иной смысл, со способностью (возможностью) реципиента воспринимать этот создаваемый художником — символический — образ. Проще сказать, св. Кирилл создает для определенного смысла такие содержание и текст, которые вполне адекватны возможностям восприятия реципиентов.
Обратимся теперь ко второй составляющей «герменевтического пространства», проблемы рецепции средневековых текстов, в частности, текстов, принадлежащих канонической церковной культуре.
Содержание молитвословий св. Кирилла Туровского позволяет утверждать, что они предназначались ие для «новоначальных». Уже исследованные выше псевдо-ги- перболические самоуничижения были бы трудны или даже недоступны для адекватного разумения и тем более искреннего переживания «новоначальными». Любое насилие в такой деликатной сфере, как духовное бытие, может привести к результатам, подчас противоположным намерениям. Именно ориентацией на определенного чи- тателя-пользователя объяснятся некоторые так называемые «художественные» (на самом деле — методико-педагогические, как увидим ниже) приемы св. Кирилла — ориентацией, пронизывающей собой, в том числе, не только архитектонику молитвословий, их «сюжет», но и принципы образотворчества в целом. Пользователь св. Кирилловых молитв очевидно был хорошо знаком со св. Писанием (во всяком случае, в его апракосном варианте), — св. Кирилл свободно вплетает в текст молитвословий библейские (преобладают ветхозаветные[6]) цитаты, реминисценции, аллюзии, парафразы и т. д. Однако справедливо ли рассматривать использование священного текста как творческо-художественную установку на «готовое слово» в понимании «риторической культуры» (как ее представляли Ал. В. Михайлов и С. С. Аверинцев)? Функция библейских цитат и аллюзий в молитвословном жанре, как видится, более деликатна и касается не «производства» текста, а проявления смысла. Цитаты из священных текстов в жанрах церковной книжности способствуют акутализации (каждый раз иной, никогда не повторяющейся) «готового» и всегда единственного, и всегда абсолютно объективно истинного смысла для аудитории с определенными возможностями его (смысла) понимания. Библейский текст в молитвословьях (как и в иных церковных жанрах) является, так сказать, «инструментом»[7] идентификации актуального бытия молящегося со священным (боговдохновенным) смысловым топосом, для которого известный и легко узнаваемый вербальный конвой (текст канонической библейской книги) есть лишь акциденция-константа (естественно, константа в данной конкретной культуре и в данном конкретном языке; в противном случае перевод св. Писания и интерграция христианства в различные культуры были бы невозможны). Этот общеизвестный вербальный конвой используется художником подобно тому, как строителем отвес (греч. канон в одном из его буквальных значений): не являясь материальной составляющей ни одной из стен здания, отвес- канон тем не менее опосредованно включается в категорию гармонии, будучи едва ли не основным ее фактором. Подобно тому и вербальный конвой библейского смыслового топоса «создает» смысловую гармонию молитвословия, но не является собственно «текстом», а лишь — текстовым знаком, отсылкой к известному, но всякий раз по-своему актуализируемуму здесь и сейчас смыслу. Таким образом, «цитирование» у св. Кирилла фактически сводится к типологии, а точнее, к типологической экзегезе, не приему лишь, но методу творчества, когда на основании библейского прототипа (эксплицированного в узнаваемом тексте) определяется и разъясняется актуальное духовное состояние конкретного молящегося.
Для подтверждения наших априорных рассуждений проанализируем центон из новозаветных (кроме последней) реминисценций: «Изволих паче свиными рожци временых сластей питатися... и доселе не възвратихся, яко древле блудный сын (ср.: Лк. 15:11-32), ни стяжах мытоимъча покаяния (ср.: Лк. 18:13), ни раслабленаго стенаниа (ср.: Ин. 5:7, 11), ни блудницы слезь (Лк. 8:37-38), ни хананеяныни молитве (ср.: Мф. 15:22, 27), ни сътьнича, добраго смирения (Мф. 8:5-10), ни кровоточивыя веры (Мф. 9:20-22), ни разбойнича исповедания (Лк. 23:40-43), но, яко Каин, помысли потаити душа моея убийство» (130). Каждый из приведенных св. Кириллом образов не столько отсылает к соответствующему библейскому повествованию, сколько актуализирует абсолютно объективный и абсолютно истинный Смысл, который, между прочим, был оформлен (эксплицирован, вербализован) и в данном повествовании. Поскольку же эта вербализация произведена Духом (или через Духа, согласно христианской эстетике и теории творчества), то она представляется наиболее адекватной Смыслу. Однако, повторю, замечательно, что для каждого из пользователей единственный истинный Смысл данных топосов актуализируется по-своему — исключительно индивидуально. Так, если максимально абстрагироваться от «сюжета», то притча о блудном сыне —это повествование о предательстве/измене Отцу небесному и последующем раскаянии в совершенном предательстве (не случайно ведь последний образ центона — нераскаянное «предательство» Каина). В разных мировоззренческих контекстах (т. е. при разной степени духовной зрелости) это ар- хитипическое предательство/измена может актуализироваться бесконечно многообразно: как измена родителю (который от Бога), государю (данному Богом), родине (то же), таланту, игумену, духовнику, другу и т.д., — все это в сознании христоцен- тричной культуры (каковой была по преимуществу раннесредневековая восточнославянская культура) суть составляющие измены Отцу небесному. Таким образом каждый иной молитвенник (или даже тот же самый, но в иных жизненных обстоятельствах), повторяя все тот же самый вербальный «топос» про блудного сына, вкладывает в него практически не поддающиеся исчислению смыслы, которые никогда не повторяются.
Св. Кирилл педагогически умело направляет потенциальные размышления будущих молитвенников об измене/предательстве: отклоняясь от евангельского «сюжета», он уточняет: «изволих паче свиными рожци временных сластей питатися». (Как помним, в Христовой притче блудный сын был рад поесть вместе со свиньями не потому, что их еда была «сладка», но потому, что очень хотелось есть, но и того «ему не позволили»). Это уточнение еще более расширяет «герменевтическое пространство» предательства/измены. Под «временными сластями» можно, в зависимости от духовной зрелости и жизненной ситуации, понимать: материальное богатство, карьерный успех, почет и славу, благополучное иждивенчество, секс и даже одержимость работой и т.п., что также суть формы измены/предательства Отца небесного, который сказал: «Не собирайте сокровище на земле, ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мф. 6, 21 и пар.). Сам св. Кирилл время от времени перечисляет некоторые проявления этой бесконечно разнообразной измены. К примеру, в молитве в четверг после вечерни: «... несть бо въ мне ни единаго нрава спасающаго мя, но весь иищь, весь убог бес Твоея помощи: напраснив родом и сверить естеством, похотник греху, злу волю имыи, поминателъ злу, забытник добру, преступник клятве, обидлив паче всех, скор на свар и на смирение раслабленъ, ревнив на блуд и на молитву ленив, изобилуя в ядении и в питии, и несытым немилосердием все благодеяние отверг от себе и вся неподобнаа вселишася въ мя...» (127).
Интересно заметить, что последующие за реминисценцией из притчи о блудном сыне образы-топосы в известной степени определяют отдельные (типичные) черты упомянутой измены/предательства на разных ступенях духовной зрелости. Так, покорное моление мытаря (Лк. 18:13) заставляет осознать собственное непокорство Божьей воле (в неисчислимо разнообразных ситуациях, когда некая неудача вызывала импульсивный протест и нарекание на Господа). Надежда расслабленного исключительно на Божье милосердие («человека не имам», Ин. 5:7) и его бесконечное доверие ко Спасителю (Ин. 5:11) помогают признаться в собственной самонадеянности, увидеть и осознать собственное маловерие (также в самых ранообразных проявлениях). Слезы раскаяния Марии Магдалины напоминают о неоплаканности собственного «блуда» (в широком обобщающе-типологическом смысле — любого отступления с пути спасения). Искренняя и кроткая молитва хананеянки (Мф. 15:22, 27) обличает многочисленные проявления возможной неискренности и потаенной гордыни молящегося и т.д. Типологический ряд завершается вербальным топо- сом своего рода апофеоза предательства/измены —ветхозаветным образом-символом убийцы-Каина, поскольку, так сказать, «хроническое» нераскаяние своих грехов превращает человека в Каина, который не только убил брата и не только не признался в убийстве (его пренебрежительно ироничное «разве я сторож брату моему?», Быт. 4:9), и не только не раскаялся и роптал на жестокость наказания («наказание мое больше, чем можно вынести», Быт. 4:13), но и имел дерзость требовать от Господа определенных гарантий свой жизни (Быт. 4:.14). св. Кирилл и здесь педагогически мудро направляет духовный взор читателя-пользователя: он уточняет: «яко Каин, помысли потаити душя моея убийство» [130], что заставляет молящегося искренне и внимательно всмотреться в свою душу, не убита ли она разнообразными изменами/предательствами. И если вдруг так, — то иметь силы признаться в этом, потому что Бог стал человеком, чтобы спасти грешных, а не праведных (ср. Лк. 5:32 и параллели).
То же типологизирование и на его основании актуализация и разъяснение духовного состояния молящегося, позволяющие в свою очередь разъяснить (осознать) возможные причины такового состояния, заметны во всех иных библейских цитатах, алюзиях, реминисценциях и т.д.: «Съгпиша раны моя от лица безакония моего» (Пс. 37:6[8]) (122); «се бо душа моя, яко земля несеяна» (ср.: Пс. 142:13) (125); «аки пес възвращаюся на своя блевотыни» (Пр. 26:11) (129); «смрад дел моих абонясте ноздре мои и весь бых, яко древо неплодно» (ср.: Мф. 3:10) (111) и т.д.
Характерно, что цитаты как таковые (в собственно цитатной функции) вводятся св. Кириллом исключительно через специальные вербальные маркеры: «но Ты, Господи, туне милуя человеческыи род, туне спаси мя; вемь бо Тя рекшаго «приидите ко Мне вси тружающиися и обременнии, Аз покою вы» (Мф. 11:28) (127). Или: «...едину от обителеи (ср.: Ин. 14:2.) дому Отца Твоего подаиждь ми, ибо не праведных ради на землю сшел еси, якоже рече неложный Боже «не приидох звати праведных, но грешных на покаание... и дал. (Лк. 5:32)» (132). Или: «.. .того ради дерзаю, понеже Сам рече пророком своим: «повежь Ты первие грехы своя, да оправдишися» (ср.: Ис. 43:26)» (140) и т.д. Очевидно, что эти собственно цитаты повсюду выступают в авторитативной функции, подтверждая словами Самого Господа справедливость упований молящегося на Божью милость. Этот слой цитации создает своеобразный рефрен, проходящий через весь молитословный цикл: «Помяни, Господи, пречистых Твоих уст глаголы, якоже рече «ищете — обрящете, просите и дастъся вам (Мф. 7. 7), не пришел бо ecu звати праведных, но грешных на покаяние (Лк. 5.32) ...» (93); «не презри мене, Владыко, въ сии час, в нъ же рече Закхеви: Днесь спасение дому твоему бысть» (Лк.19.10) (95); «... преблагыи Господи, помози моей худости, рекый благословенными усты Своими: «възови мя, избавлю тя» ...» (104) и т.д.
Собственно цитаты, как можно предположить, делают возможным вовлечение в круг пользователей также и «новоначальных» иноков. Такие цитаты авторитетно убеждают начинающих духовное подвижничество в необходимости молитвенного обращения к Богу и Его святым: «взови Мя и избавлю тя» (138); «веруй в Мя не умреть, но имать живот вечный» (Ин. 6:47, 11:26) (139) и т.д. и одновременно дают своего рода гарантию спасения на этом пути. Примечательно, что пассаж Лк. 5:32, где Господь утверждает, что пришел спасти грешных, а не праведных, приводится
св. Кириллом в его молитвословном седмичном цикле дважды, акцентируя внимание молящихся на том, что греха бояться не следует. Ведь греховность (но греховность не социально констатируемая, а лично осознанная), как заверяет здесь Сам Господь, является своего рода признаком и необходимым условием спасения. Таким образом, свидетельствует св. Кирилл, осознание собственной греховности как необходимое условие раскаяния есть твердая гарантия стяжания жизни вечной. Цитатный рефрен несколько смягчает для начинающих обостренную покаянность св. Кирилловых мо- литвословий и кажущуюся (для начинающих же) «гипертрофированность» самоуничижений, создает настроение возвышенного смирения в безграничном даверии Спасителю, какое только и возможно после искреннего и глубокого покаяния.
Таким образом, второй элемент «герменевтического пространства» св. Кирилловых молитвословий выявляется достаточно точно: книжник пишет для «преуспевающих» и отчасти «новоначальных» иноков. Причем, как мы видели, для каждого из возможных адресатов автор создает, так сказать, условия наибольшего благоприятствования для «подключения» к Смыслу этих исповедальных молитв[9].
Показательно, что к там же самым выводам (о возможном адресате молитвословий) на основании текстологического исследования цикла пришла и Е. Б. Рогачевская, заметив, что наименьшая трансформация текстов наблюдается именно в той редакции, где цикл сохранялся как единое целое, непосредственно связанное с «чином богослужения и чисто келейным предназначением молитв»[10]. Тогда же, когда «эта связь слабеет или вовсе отсутствует», когда тексты предназначаются «для всеобщего употребления», наблюдается сознательное врьирование текста молитв св. Кирилла Туровского[11]. Как справедливо отмечает исследовательница (что подтверждается также и нашим поэтико-теоретическим анализом), «текстуальные разночтения являются производными от функциональных изменений»[12]. Принцип функциональности Рогаческая даже делает главным критерием различения отдельных редакций: первая (цитируемая здесь), старшая и более близкая к протографу, предназначена для монастырского пользования; вторая, поздняя, положенная в основу старопечатных изданий, отличается от первой лаконичностью (значительное сокращение текстов), стилистической и образной упрощенностью, непостоянством текста, независимостью от богослужебного чина[13].
Рассмотрим теперь третью из выявленных составляющих «герменевтического пространства» жанра церковной книжности — предмет изображения. Прежде всего необходимо отметить: именно предмет изображения, а не сознательная установка автора, как это может показаться, вызывает сквозную «метафоричность» молитвословных текстов. Психологизм, каким отличаются любые (настоящие, а не имитационные) молитвословия и который является жанровым атрибутом молитвословий, принципиально не может быть вербализован иначе, как только через метафору (или ее разновидность —метонимию). Это, так сказать, естественная метафоричность в ситуации, когда нужно как-то называть то, что не очевидно (во всех смыслах). Описание психологического состояния без метафоры просто невозможно, потому что язык (в культуре любого типа) дает, как правило, лишь общеродовые определения тех или иных движений (уже тут метафора!) человеческой души. К примеру, родовое «испугался» совсем не тождественно видовым «метафорическим» и к тому же отнюдь не совпадающим по семантике: «встали дыбом волоса», «отняло речь», «побелел», «мурашки побежали» и т.д., поскольку именно видовое «метафорическое» определение актуализирует родовое нейтральное. Поэтому, правомерно ли считать такие употребления тропами? Ведь в оппозиции троп/не троп второй компонент здесь всегда отсутствует.
С подобным явлением «естественной» или «необходимой» метафоричности встречаемся и в молитвословиях св. Кирилла Туровского: «плотьскыми похотьми облекохся» (116), «от детска уязвена вражьими стрелами» (125), «светом заповедей Твоих просвещая разумней мои очи» (128), «поработихся похотному бесу» (129) и т. п. Думается, можно с уверенностью утверждать, что приведенные выше пассажи воспринимались аутентичной культурой как буквальные, а не метафорические обозначения определенных духовно-психологических состояний молящегося. Буквальному восприятию содействовали также и известные особенности самой христианской культуры.
Прежде всего нужно помнить, что в христианской антропологии физические болезни и раны суть признаки-проявления-следствия духовных болезней и язв, поэтому христиане и молятся: «исцели от болезней душевных же вкупе и телесных». По наблюдению историков языка, для литературного языка «страданию противопоставлено здоровье, а болезни, т. е. недугу —добро, благо... древний русич до XVI в. здоровьем считал не физическое, а душевное, моральное благополоучие; состояние, противоположное недугу, он понимал как дар и награду за душевное свое здоровье»[14] и соответственно наоборот — всякого рода телесные недуги и жизненное неблагополучие в целом воспринимались как непосредственные следствия духовного неблагополучия (греховности). Это же отождествление обычно и для св. Кирилловых молитв: «исцеляющи душевные ми болезни и прогоняюще телесные недугы» (119); «избави мя от всех плотскых и душевных скверн» (120); «все тело и душу язвено имея и всяцеи муце повинень сый» (113) и др. Одно без другого не существует (за редким исключением типа случая с ветхозаветным Иовом или новозаветным Лазарем Праведным). Поэтому для книжника канонической христианской культуры вполне естественно описывать духовные недостатки через образы физических болезний, увечий, травм и т. п.: «исцели болезнь сердца моего, уврачюи струпы душа моея» (125).
Работая с текстами христианской культуры, нельзя выпускать из виду также и то, что грех воспринимался и объяснялся как поражение в борьбе с дьяволом. Отсюда — многочисленные и отнюдь не метафорические образы «порабощения» и «работы дьяволя»: «волею поработихся потохному бесу» (129), «да не до конца обыметь мя темный князь жаданием плотскым» (133), «искушающаго мя врага крестом Своим низложи» (136), «нощи... не чаю прейти, бесовскым объят мечтанием» (138) и т. д. «Бес» в таких контекстах воспринимался аутентичными пользователями вовсе не как некий символ или призрак, но как вполне реальное существо[15], так что перед нами вполне реалистическое описание реальных же событий и ситуаций, которые актуализируются исключительно индивидуально каждым из молящихся по закону все той же типологическое экзегезы.
Многие из «метафор» св. Кирилла на самом деле оказываются евангельскими (реже ветхозаветными) аллюзиями или реминисценциями и в контексте библейских смыслов также имеют буквальный, а не метафорический смысл. Например: «Да абоймет мя божественная Твоя мрежа» (119) — аллюзия на Лк.5:5-6, 10 (ср.: Ин.21:10 и под.). «Насыти алчбу мою от милости Твоея» (125) и «отидох далече ду- шею пс Твоего божественаго дому» (129) — аллюзии притчи о блудном сыне. «Бла- говоливь перевести мя житискую пучину, мноземи волнами греховнами погрязнути хотящаго» (138) — толкование-актуализация известного евангельского эпизода, когда ап. Петр попробовал идти по воде, но несовершенство веры едва не утопило его (Мф. 14:28-31). «Да не остану внеуду дверей святого чертога, толкыи без успеха, имеа светник угасен унынием и леностью» (107) — аллюзия-актуализация притчи о мудрых девах (Мф. 25:1-12). «Да и аз насьпцуся, аки пес, крупиць, падающих от святыя трапезы Твоея»[16] (108) — актуализация обращения ко Христу благочестивой хананеянки (Мф.15:25) и т.д. Таким образом, и в указанных случаях данный конкретный грех данного конкретного молящегося объясняется через типологизи- рование — возведение конкретного феномена к общехристианскому образу-символу.
Многие из «метафорических» выражений св. Кирилла Туровского выявляют свой буквальный, а не метафорический смысл, если воспринимать и рассмативать их в контексте аутентичной для них христианской антропологии и аскетики. Например: «мене, многыми грехы умерша... оживи» (121), «многа злобою умерщвенъ» (133) и т. п. Кажущийся «метафоризм» этих выражений исчезает, как только припоминается то, что грех в системе христианского вероучения — проявление зла, а зло, в свою очередь, несубстанциально, т. е. не обладает истинными бытием, а лишь свидетельствует об отсутсвии бытия-добра (нечто вроде «дырки от бублика»). Поэтому грешник, а тем более нераскаянный грешник, на самом деле не существует (для жизни вечной, стяжание которой — единственная цель существования христианина); его бытие —лишь призрак бытия, кажимость, как только «кажется», а не существует как таковая, т. е. не существует самостоятельно, дырка от бублика. Поэтому такое (во грехе) бытие, согласно христианской антропологии, в буквальном смысле есть смерть (ничто) для бытия вечного, имеющего свой исток в Боге.
Другой пример: «Отверзи ушию моего слуха, да слышю и разумею Божиа словеса, благаа и душеполезная, и да прозрю внутренима очима» (99) (ср. с известным евангельским «имея уши, не услышите, Мк.8:18). И здесь метафоры как таковой нет, поскольку речь идет не о физическом слухе, но о способности слышать Бога «слухами» души. Способность эта как потенция заложена в каждом человеке, но может быть никогда не реализована, не проявлена. Чтобы актуализировать потенцию, необходимо творческое сотрудничество с Богом по совершенствованию духовных качеств верующего. Аналогично с этим и «внутрения» очи — очи души, очи человеческой сущности — открываются, чтобы видеть добро (как проявление божественного добра), лишь после известного усилия, после «шага навстречу» Божьей благодати.
Искренняя молитва-прошение и есть этот «шаг навстречу», вовсе не символический или метафорический в системе христианской аскезы, но наоборот — самый что ни на есть действенный и истинный, а по большому счету — единственно возможный для человека (не зря исихасты утвердили необходимость и разработали методику постоянной молитвы).
Очевидно, таким образом, что «метафоричность» молитвословий (и не только св. Кирилловых) порождалась в аутентичной культуре именно спецификой предмета изображения— изображать требовалось психические и духовно-нравственные состояния верующего. Для адекватного (с точки зрения онтологии) и понятного (с точки зрения аперцепции) изображения этого своеобразного «предмета» христианские книжники обращались к типологии (типологической экзегезе), какая только и могла быть основанием для актуализации и объяснения конкретного духовно-психологического состояния молящегося.
Л. В. Левшун (Минск, Беларусь)
Из сборника «ROSSICA ANTIQUA: Исследования и материалы», СПб., 2006
Примечания
[1] Ал. В. Михайлов определяет «герменевтическое пространство» как такое культурное пространство, «в котором действуем всякий раз какие-то “мы” (в нашем случае — художники и читатели раи- несредневековой восточнославянской культуры. — Л. Л.), в котором есть близлежащее и в котором есть горизонты истории, одновременно и самой близкой. .. и самой далекой» (Михайлов А.В. Несколько тезисов о теории литературы. Стенограмма доклада, сделанного 20 января 1993 г. на заседании Научного совета Отделения литературы и языка РАН «Теория и методология литературоведения и искусствознания» // Литературоведение как проблема. Труды Научного совета «Наука о литературе в контексте наук о культуре». М., 2001. С. 214). В свою очередь под «близлежащим» Ал. В. Михайлов разумеет «то, что определит собою и выбор слов, и их разумение» (Михайлов А. В. Несколько тезисов. ..С.226).
[2]Михайлов А. В. Несколько тезисов. .. С. 228.
[3]3десь и далее молитвословия св. Кирилла Туровского цитируются по изданию: Рогачевская Е. Б. Цикл молитв св. Кирилла Туровского. Тексты и исследования. М., 1999. С. 91—147 (первая редакция). Страницы указываются в тексте в скобках.
[4]См.: Мелыпкау А. А. Юрыл, ешскап тураусю: жыццё, спадчына, светапогляд. Мшск, 1997. С. 25-80.
[5]Здесь уместно припомнить евангельскую притчу о двух сыновьях, один из которых сразу отказался по отцовскому повелению идти работать в винограднике, но после, устыдившись, пошел и работал; второй же сразу и охотно согласился, но потом, поразмыслив, не пошел... См.: Мф. 21:2831.
еКак заметила и доказала Е. Б. Рогачевская, молитвословный цикл св. Кирилла предназначался для чтения во время Великого Поста, чему естественным образом соответствует покаянное и исповедальное настроение ветхозаветных книг Псалтири, Екклесиаста, Пророков и т. д.
[7]Нужно, правда, заметить, что этот «инструмент» в каноническом художестве имеет свою, священную для книжника, волю, т. е. на самом деле является не столько инструментом, сколько субъектом педагогического воздействия на читателя, а вспомогательным инструментом выступает книжник.
[8]Кстати сказать, этот псалом — составляющая покаянного Шестипсалмия, с которого начинается утреня, поэтому вербализованный в этом фрагменте Смысл осложняется еще семиотическим контекстом утреннего богослужения, какое, согласно традиции, символически изображает бытие мира до вочеловечения Бога.
[9]Е. Б. Рогачевская выявляет в них «просительный» элемент, однако в широком контексте цикла прошение всегда есть оборотная сторона и следствие исповедания: «не омерзи въздыхания убогия ми душа (просительная часть. — Л. Л.), безочьствующа пред Тобою (исповедание — Л. Л.)» (142); «исцели мя, милостиве (прошение), зле уязвеннаго греховным жалом (исповедание)» (138); «събери ум мой от плотских похотей (прошение соединено с исповеданием)» (128) и т.д. Прошение, как видим, либо вытекает непосредственно из исповедания (по схеме: констатация греха = исповедание и > понятное желание избавиться от него = прошение), либо же нераздельно слито с ним. И это понятно: любование собственным грехом и кичение им не свойственно христианской культуре.
[10]Рогачевск я Е. Б. Цикл молитв св. Кирилла Туровского. С. 32; 42, 50.
[11]Там же. С. 50.
[12]Там же. С. 33.
[13]Там же. С. 34, 35, 40.
[14]Цит. по: Рогачевская Е. Б. Цикл молитв св. Кирилла Туровского. С. 56.
[15]Это существо можно, к примеру, заставить молоть пшеницу, как это сделал Феодор Печерский («Слово о преподобных отцах Феодоре и Василии» из Киева-Печерского патерика) или закрыть в рукомойнике, а потом еще и использовать в качестве «конька-горбенка», как это сделал Иоанн Новгородский (Повесть о путешествии на бесе в Иерусалим Иоанна Новгородского) и т. п.
[16]Ср. обращение к тому же евангельскому эпизоду в «Слове на вербницу» (Неделю цветную): «... обилны и преполнены царскые трапезы мнози останци, от нихже нищии препитаеми бываху не гиблющею ядию, но пребывающею в живот вечный... ».
