Показать все теги
Вопрос о чешском наследии в культуре древней Руси относится к числу тех проблем славистики, внимание и интерес к которым непрерывно возрастает.
Вопрос этот можно назвать узловым. От решения его зависит выяснение не только картины межславянских контактов, но и важнейших сторон в истории древнерусской культуры, не говоря уже о древнейшей чешской литературе на старославянском языке. В последнее время науку занимает прежде всего именно этот последний аспект проблемы. Ведь едва ли не полностью, за сравнительно небольшими исключениями, памятники древнейшего периода чешской литературы дошли в русских списках и русской редакции. Вот почему определить объем и характер чешского наследия в древней Руси — это в значительной мере решить вопрос об объеме и характере славянской литературы в Чехии.
Рассматриваемый вопрос чрезвычайно осложняется необходимостью отделить памятники собственно чешского происхождения от великоморавского литературного наследия, которое могло прийти на Русь необязательно чешским путем. Возможность балканского пути распространения этой культуры на Руси тем более необходимо иметь в виду, что прямые данные говорят о том, что ученики Кирилла и Мефодия нашли пристанище себе именно-па Балканах, а не в Чехии. Задачи исследователя облегчаются, когда речь идет о такой эпохе, где факты прямого общения между Чехией и Русью бесспорны. Так, к настоящему времени совершенно определенно установлено, что Сазавский монастырь, служивший в период своего существования (1033— 1096 гг.) опорой для развития славянской письменности в Чехии по крайней мере во второй половине XI в., судя по совершенно определенным историческим данным, становится центром весьма оживленных культурных контактов между Чехией и Русью. Но и в этой казалось бы ясной сфере культурного общения для нас в действительности далеко не все ясно. Наиболее важными нам представляются здесь два вопроса. Во-первых, имел ли что-то преемственное Сазавский монастырь с Кирилло-Мефодиевой традицией на территории,, когда-то входившей в состав Великой Моравии, а теперь включенной в состав Чешского государства? И, во-вторых, каким могла быть литературное общение, в том числе даже в сфере литургических текстов, между католической Чехией и православной Русью. Если по многим вопросам расхождения между католической и православной церковью были не столь уж велики, то в форме, в составе богослужения они были более чем ощутимы, и решительно не могло быть и речи о возможности хоть как-то приспособить католические молитвословия вечерни к ничего общего с ними не имеющему православному всенощному бдению.
Окончательный ответ пока дать трудно. Можно предполагать только, что в Сазавском монастыре было принято по крайней мере наряду с католическим и православное богослужение с тем, конечно, что и то и другое совершалось на славянском языке. В связи с этим предположением следует упомянуть об известных Пражских глаголических листках второй половины XI в. Слависты давно уже солидарны в отнесении их к Сазавскому монастырю. Между тем по своему содержанию листки являются отрывками чисто православного богослужения — утрени [1]. Это све- тильны на праздники, которых не знает и не знала католическая церковь.
Выше говорилось, что рассматриваемая проблема давно уже привлекала внимание ученых. Их ряд открывает А. X. Востоков, который, систематически обрабатывая рукописи Румянцевского музея в Москве в 1827 г., открыл и опубликовал по русской рукописи XV в. «Торжественнику» — один из древнейших памятников чешской славянской литературы, озаглавленный «Убиение святого Вячеслава, князя чеська» [2]. Востоков полагал, что это перевод с какого-то чешского памятника, написанного вскоре после убийства князя (929 г.). Характерно, что Востоков не допускал мысли о том, что перед ним оригинал, как и вообще о том, что в древней Чехии, как и в древней Руси, существовала славянская письменность.
Открытие А. X. Востокова послужило началом целой серии открытий памятников, связанных с вацлавской традицией. Сам же Востоков в своем знаменитом «Описании русских и словенских рукописей Румянцевского музеума» (М., 1842,fстр. 454— 456) указал на находящиеся в прологах краткие жития Вячеслава (под 28 сентября) и Людмилы (под 16 сентября) и сказание о перенесении мощей Вячеслава (под 4 марта) [3]. Строго говоря, открытием это уже не являлось, так как текст Пролога, в том числе и указанных его статей, не только был широко известен и часто переписывался в древней Рус^, но был опубликован еще в 1659 г. в двухтомном московском издании Пролога. В составе достаточно известного сборника —т многотомных Четьях-Мине- ях митрополита Макария — находилась и опубликованная в 1847 г. минейная редакция открытого Востоковым памятника «Убиение....» [4] В середине XIX в. И. И. Срезневским и И. Куприяновым был открыт и совершенно неизвестный до того времени богослужебный текст в честь св. Вячеслава — канон ему по спискам XII —XIII вв. В 1886 г. И. В. Ягич опубликовал его по списку 1095—1097 гг.[5] Наконец, в 1904 г. Н. К. Никольским был обнаружен русский перевод латинского сочинения мантуанского епископа Гумпольда о Вячеславе [6]. Публикация Никольского была одновременно и исследованием этого замечательного переводного памятника, а то обстоятельство, что в руках ученого был латинский оригинал, позволило сделать ценные наблюдения и выводы относительно среды и времени возникновения перевода.
При всей важности перечисленных выше публикаций, бесспорно являющихся определяющими источниками для решения проблемы чешского наследия в культуре древней Руси, для исследователей не могла не быть чрезвычайно узким местом ограниченность памятников исключительно вацлавской тематикой. Брешь в этом отношении была пробита А. И. Соболевским в 1900 г:, когда он издал свое исследование «Церковно-славянские тексты моравского происхождения» (Варшава, 1900). А. И. Соболевским были изучены такие памятники, как «Беседы папы Григория Великого», киевские глаголические листки, жития св. Вита и св. Бенедикта, Никодимово евангелие, и с несомненностью показано их западное, латинское происхождение. При этом если, как это видно уже из самого заглавия исследования, первоначально Соболевский видел именно Моравию как место, где возникли указанные переводы, то позже, после ряда критических замечаний своих оппонентов, он был склонен отстаивать не моравское, а чешское происхождение переводов, так как затруднялся точно определить те столько место, сколько время их появления [7]. И все же это не решало главного методологического вопроса спора: правомерно ли на основании встречающихся в тексте богемизмов связывать, его происхождение с Чехией. Особенно решительно возражал А. И. Соболевскому Г. А. Ильинский, допускавший, что указанные переводы'могли быть сделаны в любом другом месте, но при участии чехов [8]. Соображения Ильинского, во всяком случае в их критической" по отношению к Соболевскому части, были поддержаны рядом славистов, таких, как Ф. Пастернек, И. Ягич и др. Но вместе с тем очень многие ученые так или иначе разделили и по сей день разделяют точку зрения Соболевского. Среди них М. Вейнгарт, И. Вашица, Р. О. Якобсон. В изданном недавно Брненским университетом сборнике «Magna Moravia» в поддержку положений Соболевского решительно выступают Р. Вечерна и Я. Людвиковский.
Определенный А. И. Соболевским круг новых памятников русско-чешского культурного общения в древнейший период, какие бы оживленные споры он ни вызывал, не мог однако отвлечь внимание ученых от бесспорных и оригинальных памятников вацлавского цикла. Интерес к ним особенно оживился в конце 20 — начале 30-х годов текущего столетия в связи с исполнившимся в 1929 г. тысячелетием гибели Вячеслава. Особо значительным вкладом в науку явился изданный в 1929 г. под редакцией И.’Вайса «Сборник старославянских литературных памятников о св. Вацлаве и св. Людмиле» [9], где опубликованы буквально все славянские тексты (как кириллические, так и глаголические) о Вячеславе и Людмиле. Публикациям предшествуют отдельные небольшие вступительные статьи И. Вайса, Н. Серебрянского и И. Вашицы. Как правило, они подводят итоги изучению того или иного памятника. Наиболее новыми являются высказывания Н. Серебрянского относительно проложной редакции житий, местом возникновения которых он считает юг Киевской Руси, несмотря на то, что древнейшие списки их явно северного происхождения. Обширные исследовательские статьи чешских ученых, посвященные всем сторонам вацлавской проблематики, были изданы в двухтомном Святовацлавском сборнике (т. I, 1934; т. II, 1939), однако славянским памятникам в этом сборнике не уделялось большого внимания, если не считать статей Я. Славика «Младшая славянская легенда о св. Вячеславе и ее значение в свете критики латинских легенд» и М. Вейнгарта «Первая церковно-славянская легенда о святом Вячеславе».
В эти же годы, но нёйависимо от Вацлавского юбилея и вне этой проблематики, Н. К. Никольский выдвинул гипотезу о существовании в Моравии и Чехии памятника, специально посвященного происхождению и раннему этапу истории славян, следы которого он находит в «Сказании о преложении книг», вошедшем в состав «Повести временных лет»^[10]. Н. К. Николь- кий вполне допускал, что реконструируемый им памятник попал в Россию через Чехию, где таким образом он бытовал и после гибели Великой Моравии. Гипотеза Н. К. Никольского не встретила поддержки ученых, однако даже наиболее решительные оппоненты Никольского, не допуская существования отдельного памятника, не отрицали, что предания из Моравии дошли до Руси и, т. е. в принципе признали, что эта часть моравско- чешского наследства отразилась в культуре древней Руси.
Никольский был не одинок в своем методе реконструкции утраченных моравско-чешских памятников, на основе дошедших до нас произведений. Так, Р. О. Якобсрн выдвинул гипотезу о том, что в том же «Сказании о преложении книг» отразились возникшие в X в. и не сохранившиеся в самостоятельном виде «Привилегии моравской церкви» и «Эпилог о св. Кирилле и обращении Моравии и Чехии». Следы этих же памятников Р. О. Якобсон усматривает и в Хронике Козьмы Пражского [11]. На основе Пролога и латинского жития Людмилы, известного под названием «Fuit in provintia Bohemorum», ряд исследователей восстанавливают утраченное славянское житие Людмилы [12], а на основе так называемой первой латинской легенды о Прокопе Сазавском — также его славянское житие [13]. Все эти гипотезы при всей их большей или меньшей убедительности содержат немало ценных наблюдений, в целом расширяющих и уточняющих наши представления о судьбе чешских памятников на русской почве, так как основой для реконструкции этих памятников являются именно их русские переводы, версии или обработки.
Если обратиться, наконец, к современному состоянию рассматриваемой проблемы, то как характерное в нем можно отметить интерес к двум вопросам. Первый из них можно было бы сформулировать следующим образом: в какой мере собственно чешская культура восприняла Кирилло-Мефодиево наследие Великой Моравии? И в связи с этим: можно ли в полной мере как о заметном явлении, не ограниченном парниковыми условиями Сазавского монастыря, говорить о славянской литературе в Чехии, а значит”и о ее непосредственном воздействии на русскую?
Решение этого вопроса в значительной мере зависит от датировки тех или иных памятников славянской чешской литературы. В том случае если какой-либо из этих памятников датируется второй половиной XI в., то считается, что это еще одно доказательство узкосазавского существования славянской культуры в Чехии, и, наоборот, выведение памятника за эти пределы расценивается как' аргумент в пользу теории о преемственности Кирилло-Мефодиевой традиции в Чехии. Наиболее решительным противником прочности славянской культуры в Чехии X —
XI вв. выступает Ф. Граус. Им сформулированы, пожалуй, наиболее четко и резко основные положения этой группы ученых в недавно опубликованной статье «Славянская литургия и письменность в Пшемыславской Чехии X столетия»[14]. Сама мысль о возможности славянской литературы в Чехии решительно объявляется Граусом «тенденциозной сказкой». Характерной чертой статьи Грауса является стремление свести проблему к чисто политическому звучанию. И литургический спор, и борьба за язык для него имеют лишь политическое и юрисдикционное, но не культурное значение и тем более представляются мало- значимыми с точки зрения развития чешской культуры. Никаких центров, где могла бы развиваться славянская культура в Чехии, он не находит. Вопроса о времени появления на Руси чешских памятников Граус не касается, а между тем не вызывает сомнения тот факт, что при отсутствии в самой Чехии таких памятников — это едва ли не важнейший момент в решении проблемы. При современном состоянии науки мы еще далеки от возможности указать более или мене,е точно время появления на Руси того или иного памятника, тем более что ни один из них не дошел до нас в списке ранее самого конца XIII в. (проложные жития по списку Типографской библиотеки). И все же косвенные признаки знакомства Руси если не с известными в настоящее время чешскими памятниками, то с самой традицией, основной тематикой чешской славянской литературы до создания Сазавского центра, несомненны. Напомним, что Сазавский монастырь только зародился в 1033 г., а уже в 1034г. Ярослав Мудрый дает имя Вячеслава своему сыну. В «Повести временных лет» известие об этом помещено вслед за указанием о том, что Ярослав стал «самовлас- тцем Рустей земли». «И в.се время родися Ярославу сын нареко- ша имя ему Вячеслав»,— читаем мы в летописи [15]. Трудно себе представить, что в столь торжественный момент могло быть случайно дано имя сыну русского «самовластца», кстати сказать имя чисто христианское, а не так называемое княжое, под которыми известны другие сыновья Ярослава. Это обстоятельство можно расценивать как свидетельство уже сложившегося почитания на Руси чешского святого. А раз так, то должны были существовать соответствующие богослужебные тексты. Их частью, дошедшей до нас в списке 1095 г., и был знаменитый канон Вячеславу. Канон этот не мог быть составлен на Руси, а был написан значительно ранее и за ее пределами, так как именно Русь («восток») исключается из числа стран, где прославляется имя Вячеслава. Во 2-м тропаре 5-й песни канона читаем: «Паче солнца, блаженне, просвети севера и уга и запада пресветьлами зарями чюдес ти» [16]. Болгарию и Сербию, не говоря уже о Византии, надо исключить, так как ни в одной из их церквей Вячеслав никогда и ни в коей мере не почитался. Противоречащим этому могут показаться имеющиеся в каноне болгаризмы [17]. Но эта особенность текста легко может быть объяснела переписчиками рукописей на Руси в XI в., т. е. той эпохи в истории русской письменности, которая просто была немыслима без них. Остается, таким образом, сама Чехия (не случайно автор канона наполнил его бесконечными похвалами Праге 1в); причем время возникновения канона определяется не позже начала XI в., когда он уже по всей вероятности попал на Русь. Это с теми или иными несущественными поправками признается большинством ученых. А. В. Фло- ровский, подведший итог научной дискуссии по этому вопросу, добавляет от себя: «Естественно возникает вопрос: не предшествовало ли приходу на Русь службы св. Вячеславу — в составе минеи — его житие, знакомство с которым делало бы более сознательным и мотивированным самое усвоение церковного чествования этого святого в форме службы ему» [18]. Такого рода предположение вполне допустимо, однако не более. Ведь известны в агиографии факты, когда служба святому предшествовала составлению пространного жития ему (например, Савва Сторожев- ский) [19], но хотя бы самое краткое житие не могло не существовать. И дело здесь не только в литературном источнике, необходимом при написании службы, а в том, что это краткое житие обязательно должно было прочитываться как синаксарь после б-й песни-канона [20]. Таким видом житий обычно являлись проложные редакции.
Проложные жития Вячеслава и Людмилы хорошо известны, однако возникновение их датируется в литературе самое раннее концом XI в.[21], а большинство ученых склоняются к концу
XII — началу XIII в. Н. Серебрянский даже писал, что: «Нет достоверных доводов, чтобы мы могли отнести появление этих легенд в Прологе ко времени более раннему, нежели середина
XIII столетия» [22]. Столь поздние датировки делаются обычно исходя не из внутреннего анализа памятника, а из истории складывания самого Пролога. История эта едва ли не одна из самых сложных проблем в области древнеславянских литератур. Последним словом в ее изучении является труд югославского ученого В. А. Мошина «Славянская редакция Пролога Константина Мокийского в свете византийско-славянских отношений XII —
XIII вв.». В. А. Мошин придерживается той точки зрения, что Пролог возник в русской среде, причем складывался этапами. Наиболее ранним он считает так называемый 1-й слой редакции, появившийся «после 1132 г.» [23] Житий Вячеслава и Людмилы в этом слое еще нет. Они появляются в Прологе лишь во II его редакции, т. е. в конце XII в. И в то же время Мошин пишет, что празднование князя Вячеслава Чешского было установлено в конце XI в. Трудно решить этот запутанный вопрос иначе, как допустив, что чешские жития проникли в Пролог раньше, еще до того времени, как были созданы такие русские жития, как Бориса и Глеба, Феодосия Печерского и Мстислава, составляющие русскую часть Пролога. Может быть, это был греческий меноло- гий, т. е. та основа, на которой развился славянский Пролог, но с некоторыми дополнениями. Эти дополнения могли даже вноситься и не под соответствующими числами, а все вместе в конце книги. К сожалению, никаких древних списков такого предполагаемого менология до нас не дошлой Однако, по-видимому, случайно в списке начала XVI в. дошел один Пролог из собрания Костромской библиотеки, хранящийся в настоящее время в Отделе рукописей Библиотеки им. В. И. Ленина под № 14. В Костромском Прологе многие русские статьи даны в дополнении. Примечательно, что среди них все еще нет статьи об освящении церкви Георгия в Киеве, включенной в Пролог, по мнению В. А. Мошина, еще на стадии образования его второго слоя и во всяком случае еще в XI в. Нет, правда, в нашем Прологе и житий Вячеслава и Людмилы, но в данном случае важен сам факт существования такой разновидности Пролога.
По поводу возможности проникновения на Русь в очень раннее время памятников, связанных с почитанием Людмилы, сравнительно недавно высказал интересные предположения Р. О. Якобсон, полностью поддержанные Ф. Дворником [24] Р. О. Якобсон обратил внимание, что в летописном рассказе о княгине Ольге константинопольский патриарх [обращается к ней со словами, которые чуть ли не повторяют слова одной чешской гомилии, обращенной к Людмиле. Имеется в виду следующее место в летописи: «И поучи ю патреарх о вере и рече ей: «Благословена ты в женах руских яко возлюби свет, а тьму остави» [25]. Ни у кого из исследователей русских летописей никогда не возникало сомнений, что повествование о княгине Ольге входит в ту часть летописи, которая является ее древнейшим ядром независимо от того, древнейший ли это Киевский свод 1037 г., как утверждал А. А. Шахматов [26], «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси», выделяемое Д. С. Лихачевым [27], летопись, ведшаяся еще в конце X в. при Десятинной церкви, как полагает Л. В. Черепнин [28], либо Сказание о русских князьях X в., по мнению М. Н. Тихомирова [29]. За исключением А. А. Шахматова, все исследователи относят возникновение этой части летописи к X — самому началу XI в. Впрочем, и А. А. Шахматов отодвигает эту дату ко времени не позже 1037 г. Между тем Р. О. Якобсон указывает дату латинской гомилии, посвященной Людмиле,— XI — начало XII в. Сама по себе эта датировка уже представляется сомнительной. Ведь известно, что почитание Людмилы в Чехии было распространено в X в., забыто в XI — первой половине XII в. и вновь восстановлено лишь во второй половине XII в. [30] Таким образом, скорее возникновение гомилии можно было бы отнести либо к X в., либо ко второй половине XII в. Как видно из приведенных выше данных о древнейшей части летописи, показывающих знакомство с этим памятником, следует остановиться на X в.
Но и этим, однако, данный вопрос не исчерпывается. Дело в том, что указанная гомилия дошла до нас на латинском, а не старославянском языке. Ф. Дворник в связи с этим полагает, что латинская рукопись является переводом славянского оригинала, возникшего в X в. В этом предположении нет ничего невероятного, если принять тезис о существовании славянской письменности в Чехии до начала деятельности Сазавского монастыря. История проложных редакций житий Вячеслава и, что в данном случае особенно важно, Людмилы, как говорилось выше, позволяет говорить об этом. Но даже, если и допустить, что оригинал гомилии был латинским, это не помешает выяснению путей проникновения его на Русь. Многочисленные латинские памятники попадали, как мы знаем, на Русь в славянских переводах. Среди них могла быть и гомилия о Людмиле.
Впрочем, возможен, хотя и очень, нам кажется, маловероятен, еще один путь знакомства на Руси с рассматриваемым здесь чешским памятником. В свое время Н. Н. Ильиным было высказано предположение, что «на протяжении всего XI столетия могли еще встречаться на Руси книжные люди, знакомые, не только со славянскими, но и с латинскими легендами, о Людмиле и Вячеславе» [31]. В доказательство этого Н. Н. Ильиным, считавшим, что на древнерусские памятники непосредственно влияли сочинения на латинском языке в оригинале, приведены примеры параллельных мест из латинской легенды Кристиана и «Сказания о Борисе и Глебе». Эти сопоставления, однако, выглядят крайне неубедительно, так как не выходят за пределы общераспространенных агиографических форм. Иначе нельзя расценить такие совпадения, как упоминание о том, что убийцы после совершенного ими преступления пришли рассказать об этом к тому, кто их послал, либо рассказ о чудесах над телом святого [32]. Но главное, нет решительно никаких намеков в источниках, не говоря уже о каких-либо прямых указаниях, на знакомство в Киевской Руси с латинской литературой непосредственно.
Если вернуться теперь к современному состоянию изучения вопроса о чешско-русских культурных связях раннего периода, то можно выделить вторую важнейшую проблему, привлекающую в настоящее время внимание исследователей,— влияние чешских памятников на русские, т. е. творческое и активное усвоение чешского наследия. Собственно говоря, этот вопрос уже неоднократно затрагивался при решении первой проблемы, которая, как можно было видеть, неотделима от второй. О латинской гомилии о Людмиле, повлиявшей на летописный рассказ об Ольге, только что говорилось. Славянское про ложное житие Людмилы было использовано и автором «Сказания о Борисе и Глебе». Над телом убитого Глеба ночью загорается свеча точно так же, как и над телом задушенной чешской княгини [33].
Еще более разительным является влияние Востоковской легенды на «Сказание о Борисе и Глебе». Это влияние подробнейшим образом проанализировано Н. Н. Ильиным в его монографии «Летописная статья 6523 года и ее источник». Сам неизвестный нам по имени автор «Сказания» косвенно указывает на этот свой источник, когда пишет, что Борис «помышляшеть же мучение и страсть святого мученика Никиты и святого Вячеслава, подобно же сему бывъшю убиению» [34]. Обращение к житию Вячеслава было более чем закономерным: уж слишком сходны были ситуации убийства, совершаемого братом. Очень показательно, что при переработке древнейшего жития Вячеслава для Че- тьи-Минеи, т. е. сборника житий и поучений для каждодневного чтения, древнерусскому книжнику сразу же бросалось в глаза это разительное сходство, и он, передавая соответствующее место жития Вячеслава о наущении дьяволом Болеслава, сделал следующую вставку: «яко же и окаяннаго Святополка, иже совеща злое на братию свою в сердце своем, изби братию свою и приим власть един в Рустей Земли» [35].
Сопоставление русского и чешского памятника не входит в нашу задачу, тем более после выхода в свет исследования Н. Н Ильина. Однако хотелось бы отметить, что есть опасность, установив зависимость одного памятника от другого, слишком широко распространять эту зависимость. Помнить о такого рода опасности тем более необходимо, когда идет речь о памятниках агиографии с их неотъемлемыми устойчивыми нормами и необходимыми в рамках этого жанра штампами. Выше уже говорилось о такого рода упущениях в книге Н. Н. Ильина при сопоставлении им латинских и древнерусских сочинений. Но это же можно сказать и в отношении анализа взаимоотношений славянских памятников. Ведь никак нельзя, как это делает автор, усматривать влияния одного памятника на другой в цитировании священного писания, если эти цитаты совершенно различны и по содержанию; в прославлении правителей страны, если это прославление выражено по-разному; в указании на то, что у одного и другого князя были дети, если они действительно и у того и у другого были и т. д. [36] И тем более рискованно на основе таких сопоставлений делать вывод о первоначальном виде чешского памятника, полагая, что «редакция жития Вячеслава, использованная как образец при составлении первоначальной повести о Борисе и Глебе, вероятно, стояла к последней ближе известных нам житий Вячеслава как по составу фактов, так и композиционно» [37].
Еще большие возражения встречает метод исследования Г. Е. Прохазковой. В своей книге «По следам древней дружбы» Г. Про- хазкова делает попытку не только проследить влияние чешской литературы на русскую, но и вскрыть причины ее использования и переработки на Руси. Прежде всего никак нельзя согласиться с тем, что в XI в. Русь «не имела еще своей собственной литературы» [38], а потому и обращалась к литературам других народов. Не говоря уже о расцвете русской литературы во второй половине XI в. (достаточно назвать «Изборник Святослава» 1076 г., жития и летописи), уже в середине XI в. было создано «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона, а в самом начале века, если не в конце предыдущего,— древнейший летописный свод. Связи же русской литературы с другими литературами скорее свидетельствуют о ее достаточно высоком уровне, чем об отсталости и тем более отсутствии. И потому весьма странно и вульгарно социологично звучит утверждение Е. Прохазковой о том, что святовацлавская легенда «помогала, во-первых, укреплять феодализм на Руси, а, во-вторых, преследовала дидактические цели, призывая народ к покорности и послушанию» [39]. Конечно, было бы крайним преувеличением полагать, что литературные памятники, попавшие на Русь из другой страны, могли служить столь эффективным орудием социальной борьбы. Как бы высоко мы ни оценивали роль чешского элемента в культуре древней Руси XI в., придавать чешским памятникам значение широко распространенной публицистики, носящей остро выраженный классовый характер, было бы по меньшей мере модернизацией прошлого. Столь же парадоксальным представляется и утверждение Е. Прохазковой о том, что минейная редакция была специально создана в Н0ВГ0Р°Де Для того, чтобы идеологически обосновать его сепаратистские тенденции. Это обоснование Прохаз- кова находит в известной вставке о Святополке в тексте Востоко- вской легенды, поскольку,"по мнению автора, Святополк являлся главным представителем идеи государственного единства [40].
Такое утверждение находится в очевидном противоречии с фактами. Святополк, повсеместно именовавшийся Окаянным, нигде, и уж конечно не в Киеве, и никем на Руси не рассматривался как символ ее единства, а, наоборот, как братоубийца, сеявший рознь и вражду. Об этом говорят решительно все летописи и все без исключения памятники, связанные с Борисом и Глебом, независимо от того, когда и где они возникли.
Но и если посмотреть на вопрос о роли чешских памятников с другой стороны, взяв их как бы в чистом виде, без вставок, приближавших их к пониманию русского читателя, то очевидным будет их направленность именно против «междоусобной брани на Руси». В чешских памятниках русский читатель находил столь знакомые ему по собственной истории образцы, как бабка — княгиня — христианка и ее внук, утверждающий христианство в стране. Даже и без разительной аналогии в обстоятельствах убийства Вячеслава и Бориса и Глеба это одно приближало образы чешских князей к русскому читателю. Ум средневекового человека всегда стремился отыскать уподобления, аналогии, как бы вводящие описываемые им явления во что-то общее для рода человеческого. Жития полны сравнений, подобно тому как Новый Завет наполнен ссылками на Ветхий: Сравнения и даже уподобления, к которым прибегает средневековый писатель, как бы ставят на свое место то или иное событие, открывают его непреходящий смысл. Но это общее положение для Руси XI в. дополнялось тем важным обстоятельством, что речь шла. о людях и событиях в родственной славянской стране. В этом отношении очень показателен контекст, в котором в «Повести временных лет» говорится о чехах: «... А друзии Чеси нарекошася, а се ти же Словени» [41].
С течением времени чешские святые как бы врастали в русское самосознание, так что к XVII в. их готовы были уже рассматривать и почитать как русских святых. Без всяких оговорок проложное житие Вячеслава и проложное же Сказание о перенесении его мощей были включены в состав сборника под назва- ем «Сказание_о российских святых чудотворцах» [42]. То же можно видеть и в русских изображениях XVII в. чешских святых. Изображений более раннего времени пока найти не удалось. Не обнаружено до сих пор и ни одной древнерусской иконы чешских святых. Но, однако, такие иконы, несомненно, писались. Об этом свидетельствуют указания на то, как следует изображать Вячеслава и Людмилу, содержащиеся в иконописных подлинниках, своеобразных пособиях древнерусских живописцев. В одном из них, знаменитом Клинцовском иконописном подлиннике, хранящемся в настоящее время в Государственной публичной библиотеке в Ленинграде, под 16 сентября мы читаем: «И святыя мученицы Людмилы княгини. Аки Елена или Ольга княгиня» [43]— и под 28 сентября: «Святаго Вячеслава князя чешьскаго, надсед, брада аки Василий Кесарийский, кудряв, риза княжеска, власы со ушей. Его же уби брат его Болеслав»[44]. По-видимому, такой иконографический тип чешских святых был достаточно определившимся в древнерусской живописи, перейдя впоследствии к мастерам-па лешанам. В одном из их подлинников XVIII в. приводятся почти дословные описания чешских святых с той только разницей, что относительно облика Людмилы говорится более конкретно: «... На главе венец царский и плат, аки у Елены царицы и ризы таковы же» [45].
Как уже говорилось, настенные изображения Вячеслава и Людмилы, хотя и очень немногие, сохранились [46]. Изображение Людмилы пока удалось обнаружить только одно. Оно находится в Крестовоздвиженском соборе г. Романова-Борисоглеб- ска (ныне Тутаева), неподалеку от Ярославля, во втором ярусе восточной стороны северо-западного столба. Роспись [47] Кресто- воздвиженского собора почти совершенно не привлекала к себе внимания исследователей, если не считать чрезвычайно беглых упоминаний о ней в трудах Н. Покровского [48], Ю. Шамурина [49], Б. В. Михайловского и Б. И. Пуришева [50] и С. С. Чуракова [51]. Невыясненной остается даже дата самой росписи. Если j Н. Покровский, а вслед за ним Ю. Шамурин и С. Чураков полагали что она была выполнена сразу же после сооружения храма в 1658 г., то Б. В. Михайловский и Б. И. Пуришев датировали роспись 90-ми годами XVII в. Между тем на западной стороне первого яруса юго-восточного столба сохранилась, правда фрагментарно, надпись, позволяющая точно датировать роспись Кре- стовоздвиженского собора. Надпись гласит: «Лета 7184 (1675) октября 26 написан... по обещанию воеводы Романовского Дмитрия Тихоновича Золотова». Едва ли можно сомневаться, что. заказчик росписи воевода Дмитрий Золотов был самым непосредственным образом причастен к выбору тематики росписи. Так, в ней мы находим изображения четырех святых с именем Дмитрия: Дмитрия Солунского, Дмитрия Прилуцкого, Дмитрия-царевича и св. Дмитрия (очевидно, из раннехристианских мучеников). Быть может, уникальное изображение Людмилы было также связано с именем кого-нибудь из членов семьи романовского воеводы. Но даже если это и так, мастера, расписывавшие собор (а ими, по предположению С. С. Чуракова, были костромичи Василий Ильин и Гурий Никитин), поместили изображение княгини Людмилы так, что как раз на противоположной стороне столба оказывалось изображение княгини Ольги, с которой, как об этом неоднократно упоминалось выше, прочно ассоциировался образ чешской княгини. Если при этом принять во внимание многократные изображения на стенах собора царицы Елены, с которой был столь тесно связан праздник Воздвиженья (ему и посвящен храм), то мы получим законченную картину: трех правительниц, проповедниц христианства: Елена — Людмила — Ольга, как раз в том их сопоставлении, какое дает Иконописный подлинник.
Но, однако, сравнивая наше изображение с рекомендацией подлинника, нельзя не заметить и существенного различия между ними. На тутаевской фреске Людмила изображена без царского венца, как это предписывал подлинник. На голове ее женский головной убор новой или ушев, сыгравший столь трагическую роль в ее жизни. Художник, видимо, обратился к Прологу, где рассказывалось о том, как посланные Драгомирью убийцы сняли с головы княгини ушев и удушили им Людмилу [52]. Ушев написан мастером белоснежным, он концентрирует на себе внимание зрителя на фоне княжеских одежд Людмилы, довольно пестрых в соответствии со вкусами ярославской и костромской художественных школ XVII в.
Изображений Вячеслава известно в настоящее время два: в Успенском соборе Троице-Сергиевой Лавры в Загорске, который был расписан в 1684 г.[53], и в Софийском соборе в Вологде, расписанном в 1684—1686 гг. [54] Обе росписи были выполнены бригадой ярославских мастеров под руководством Дмитрия Григорьевича Плеханова. Чешский князь изображен в обоих соборах на юго-западных столбах. Он представлен седовласым умудренным старцем. Не приходится и говорить, что такой образ Вячеслава чрезвычайно далек от того, который мы видим во всех памятниках вацлавского цикла — юного князя-мученика. Для Плеханова Вячеслав сродни таким святым князьям и царям, как Константин Великий, Владимир Ярославич, Василий и Константин Ярославские, которых он изобразил на тех же или на соседних столбах лаврского и вологодского соборов. Так, Вячеслав прочно входит в число не только чуть ли не русских святых, но и тех, кто олицетворяет собой государственную мудрость и величие. А для изображения с такой идейной направленностью уже не было никакой необходимости обращаться к подробностям жизни самого Вячеслава.
А. И. Рогов
Доклад на VI Международном съезде славистов (Прага, 1968)
[1] М. Weingart. Ceskoslovensky typ cirkevnej slovanciny. Jeho pamia- tky a vyznam. Bratislava, 1949, str. 68—75.
[2] «Московский вестник», 1827, № 17.
[3] Опубликован в кн.: А. X. Востоков. Филологические наблюдения. СПб., 1865, стр. 91-92.
[4] «Чтения в обществе истории и древностей Российских», т. 3, 1847.
[5] И. В. Я г и ч. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковно-славянском переводе по русским рукописям 1095—1097 гг. СПб., 1886.
1 Н. Никольский. Легенда мантуанского епископа Гумпольда о св. Вячеславе Чешском в славяно-русском переложении. «Памятники древней письменности и искусства», вып. CLXXIV. СПб., 1904.
[7] А. И. Соболевский. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910, стр. 48—109.
8 «Известия Отделения русского языка и словесности», т. V. СПб., 1900, кн. 4, стр. 1385—1386.
[8] «Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek о sv. Vaclavu a sv. Ludmile». Usporadal J. Vajs. Praha, 1929 (далее — «Sbornik...»).
lu Н. К. Никольский. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры, вып. 1. Л., 1930.
[11] R. J a k о b s о n. Cesky podil na cirkevneslovanske kulture. «Co daly nase zeme Evrope a lidstvu», Praha, 1939, str. 9—20.
[12] V. Chaloupecky. Prameny X stoleti legendy Kristanovy a sva- tym Vaclavu a svate Ludmile. «Svatovaclavsky sbornik», t. II. Praha, 1939.
[13] V. Chaloupecky — Ryba. Stredoveke legendy Prokopske. Praha, 1953.
[14] F. G г a u s. Slovanska liturgie a pisemnictvl v Premyslovskych Ce- chach 10. stoleti, «Ceskoslovensky casopis historicky», R. XIV, c. 4, str. 473— 495.
[15] ПСРЛ, т. II, стб. 138, т. I, стб. 150 (под 1036 г.)
[16] И. В. Я г и ч. Указ. соч., стб. 0220.
[17] «Sbornik...», стр. 137.
[18] А. В. Ф л о р о в с к и й. Чехи и восточные славяне, т. I. Прага, 1935, стр. 124.
[19] М. Н. Тихомиров. Андрей Рублев и его эпоха. «Вопросы истории», 1961, № 1, стр. 10.
[20] К. Никольский. Пособие к изучению устава богослужения православной церкви. СПб., 1874, стр. 316.
[21] V. М о s i n. Slavenska redakcja prologa Konstantina Mokisijsog u svjetlosti vizantijsko-slavenskich odnosa XII—XIII vijeka. «Zbornik Histori- jskog Instituta Jugoslovenske Akademije», t. II. Zagreb, 1959, str. 57.
[22] «Sbormk...», стр. 50.
[23] V. M о s i п. Указ. соч., стр. 44.
2e R. J а к о Ъ s о n. The Kernel of Comparative Slavic literature. «Harvard Slavic Studies» t. I, 1952, стр. 44; F. D v о r n i k. Les benedictins et la christianisation de la Russie, «L’eglise et les eglises», t. II, t954, p. 332.
[25] «Повесть временных лет», т. I. М.— Л., 1950, стр. 44; «Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов». М., 1950, стр. 114.
[26] А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.
[27] Д. С. Л и х а ч е в. Русские летописи. М., 1947, стр. 63.
[28] Л. В. Ч е р е п н и н. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды. «Исторические записки», вып. 25, 1948.
[29] М. Н. Тихомиров. Начало русской историографии. «Вопросы ис* тории», 1960, № 5.
[30] А. В. Ф л о р о в с к и й. Указ. соч., стр. 130.
[31] Н. Н. И л ь и н. Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957, стр. 52.
[32] Там же, стр. 59—63. Как на аргумент в пользу своей гипотезы Н. Н. Ильин указывает на римскую форму даты гибели Бориса в «Сказании»: «Успе месяца нуля в 24 дьнь преже 9 календа августа».«Обозначение дат событий по календам в церковной практике русской древности не применялось»,— замечает по этому поводу Ильин. С этим нельзя, однако, согласиться. Хотя и очень редко, в летописях можно встретить обозначение дат по календам. См., например, под 1136 г. в Новогородской первой летописи старшего извода: «Месяця июля в 19 преже 14 каланда августа» («Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов», стр. 24).
[33] Ср.: «Sbornik...», стр. 21; Д. И. Абрамович. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916, стр. 44. См. об этом подробнее: Н. Ильин. Указ. соч., стр. 60.
[34] Д. И. А б р а м о в и ч. Указ. соч., стр. 33.
[35] «Великие Минеи-Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием». «Памятники славяно-русской письменности», т. I, вып. III. СПб., 1883, стр. 2189.
[36] Н. Ильин. Указ. соч., стр. 54.
[37] Там же, стр. 65. Такого рода недостатки в труде Ильина отмечает и Н. К. Гудзий (см.: Н. К. Г у д з и й. Литература Киевской Руси и древнейшие инославянские литературы. «Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике». М., 1960, стр. 21—23).
10 Н. Prochazkova. Ро stopach davneho pratelstvi. Kapitoly z cesko-ruskych literarmch stykfl do konce 17 stol. Praha, 1959, str. 13.
[39] Там же, стр. 14.
[40] Там же.
[41] «Повесть временных лет», т. I, стр. 126.
[42] А. Родосский. Описание 432-х рукописей? принадлежащих
С.-Петербургской духовной академии и составляющих ее первое по времени
собрание. СПб., 1893, стр. 276, 277.
« ГП£, QXIII.II, л. 23, об.
[46] Там же, л. 34.
47 «Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. 1871—1876». М., 1876, Материалы, стр. 55, 57.
48 Во Львовском музее украинского искусства хранится галицийская икона XVII в. св. Вячеслава, однако она ничего общего не имеет с традициями древнерусского искусства.
[47] Рукописи Тутаева и Ярославля не являются в строгом смысле слова ни фресками, ни яичной темперой. Они произведены красками, разведенными на пшеничном отваре (см.: А. И. С у с л о в, С. С. Ч у р а к о в. Ярославль. М., 1960, стр. 189—190).
[48] Н. Покровский. Стенные росписи в древних храмах греческих и
русских. М., 1890, стр. 163.
61 Ю. Шамурин. Ярославль, Романов-Борисоглебск, Углич. М.,
1912, стр. 58, 59.
62 Б. В. Михайловский, Б. И. Пуришев. Очерки истории древнерусской;монументальной живописи со второй половины XIV в.
- — Л,, 1941, стр. 104, 105, 175.
63 А. И. С у с л о в, С. С. Ч у р а к о в. Указ. соч., стр. 20, 254.
