ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:


Самое читаемое:



» » Чешское наследие в культуре Древней Руси
Чешское наследие в культуре Древней Руси
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 17-04-2015 01:22 |
  • Просмотров: 3311

Чешский костюм начала ХХ векаВопрос о чешском наследии в культуре древней Руси отно­сится к числу тех проблем славистики, внимание и интерес к ко­торым непрерывно возрастает.

Вопрос этот можно назвать узловым. От решения его зависит выяснение не только картины межславянских контактов, но и важнейших сторон в истории древнерусской культуры, не говоря уже о древнейшей чешской литературе на старославянском язы­ке. В последнее время науку занимает прежде всего именно этот последний аспект проблемы. Ведь едва ли не полностью, за срав­нительно небольшими исключениями, памятники древнейшего пе­риода чешской литературы дошли в русских списках и русской редакции. Вот почему определить объем и характер чешского наследия в древней Руси — это в значительной мере решить вопрос об объеме и характере славянской литературы в Чехии.

Рассматриваемый вопрос чрезвычайно осложняется необхо­димостью отделить памятники собственно чешского проис­хождения от великоморавского литературного наследия, кото­рое могло прийти на Русь необязательно чешским путем. Воз­можность балканского пути распространения этой культуры на Руси тем более необходимо иметь в виду, что прямые данные го­ворят о том, что ученики Кирилла и Мефодия нашли пристанище себе именно-па Балканах, а не в Чехии.  Задачи исследователя облегчаются, когда речь идет о такой эпохе, где факты прямого общения между Чехией и Русью бесспорны. Так, к настоящему времени совершенно определенно установлено, что Сазавский монастырь, служивший в период своего существования (1033— 1096 гг.) опорой для развития славянской письменности в Чехии по крайней мере во второй половине XI в., судя по совершенно определенным историческим данным, становится центром весь­ма оживленных культурных контактов между Чехией и Русью. Но и в этой казалось бы ясной сфере культурного общения для нас в действительности далеко не все ясно. Наиболее важными нам представляются здесь два вопроса. Во-первых, имел ли что-то преемственное Сазавский монастырь с Кирилло-Мефодиевой традицией на территории,, когда-то входившей в состав Великой Моравии, а теперь включенной в состав Чешского государства? И, во-вторых, каким могла быть литературное общение, в том числе даже в сфере литургических текстов, между католической Чехией и православной Русью. Если по многим вопросам расхож­дения между католической и православной церковью были не столь уж велики, то в форме, в составе богослужения они были более чем ощутимы, и решительно не могло быть и речи о возмож­ности хоть как-то приспособить католические молитвословия вечерни к ничего общего с ними не имеющему православному всенощному бдению.

Окончательный ответ пока дать трудно. Можно предполагать только, что в Сазавском монастыре было принято по крайней ме­ре наряду с католическим и православное богослужение с тем, конечно, что и то и другое совершалось на славянском языке. В связи с этим предположением следует упомянуть об известных Пражских глаголических листках второй половины XI в. Слави­сты давно уже солидарны в отнесении их к Сазавскому монасты­рю. Между тем по своему содержанию листки являются отрыв­ками чисто православного богослужения — утрени [1]. Это све- тильны на праздники, которых не знает и не знала католичес­кая церковь.

Выше говорилось, что рассматриваемая проблема давно уже привлекала внимание ученых. Их ряд открывает А. X. Вос­токов, который, систематически обрабатывая рукописи Румян­цевского музея в Москве в 1827 г., открыл и опубликовал по рус­ской рукописи XV в. «Торжественнику» — один из древнейших памятников чешской славянской литературы, озаглавленный «Убиение святого Вячеслава, князя чеська» [2]. Востоков полагал, что это перевод с какого-то чешского памятника, написанного вскоре после убийства князя (929 г.). Характерно, что Востоков не допускал мысли о том, что перед ним оригинал, как и вообще о том, что в древней Чехии, как и в древней Руси, существовала славянская письменность.

Открытие А. X. Востокова послужило началом целой серии открытий памятников, связанных с вацлавской традицией. Сам же Востоков в своем знаменитом «Описании русских и словенс­ких рукописей Румянцевского музеума» (М., 1842,fстр. 454— 456) указал на находящиеся в прологах краткие жития Вячес­лава (под 28 сентября) и Людмилы (под 16 сентября) и сказание о перенесении мощей Вячеслава (под 4 марта) [3]. Строго говоря, открытием это уже не являлось, так как текст Пролога, в том числе и указанных его статей, не только был широко известен и часто переписывался в древней Рус^, но был опубликован еще в 1659 г. в двухтомном московском издании Пролога. В составе достаточно известного сборника —т многотомных Четьях-Мине- ях митрополита Макария — находилась и опубликованная в 1847 г. минейная редакция открытого Востоковым памятника «Убиение....» [4] В середине XIX в. И. И. Срезневским и И. Куп­рияновым был открыт и совершенно неизвестный до того времени богослужебный текст в честь св. Вячеслава — канон ему по спис­кам XII —XIII вв. В 1886 г. И. В. Ягич опубликовал его по спис­ку 1095—1097 гг.[5] Наконец, в 1904 г. Н. К. Никольским был об­наружен русский перевод латинского сочинения мантуанского епископа Гумпольда о Вячеславе [6]. Публикация Никольского была одновременно и исследованием этого замечательного пере­водного памятника, а то обстоятельство, что в руках ученого был латинский оригинал, позволило сделать ценные наблюдения и выводы относительно среды и времени возникновения перевода.

При всей важности перечисленных выше публикаций, бес­спорно являющихся определяющими источниками для решения проблемы чешского наследия в культуре древней Руси, для ис­следователей не могла не быть чрезвычайно узким местом огра­ниченность памятников исключительно вацлавской тематикой. Брешь в этом отношении была пробита А. И. Соболевским в 1900 г:, когда он издал свое исследование «Церковно-славян­ские тексты моравского происхождения» (Варшава, 1900). А. И. Соболевским были изучены такие памятники, как «Беседы папы Григория Великого», киевские глаголические листки, жития св. Вита и св. Бенедикта, Никодимово евангелие, и с несомненностью показано их западное, латинское происхождение. При этом если, как это видно уже из самого заглавия исследования, первоначаль­но Соболевский видел именно Моравию как место, где возникли указанные переводы, то позже, после ряда критических замеча­ний своих оппонентов, он был склонен отстаивать не моравское, а чешское происхождение переводов, так как затруднялся точно определить те столько место, сколько время их появления [7]. И все же это не решало главного методологического вопроса спора: правомерно ли на основании встречающихся в тексте богемизмов связывать, его происхождение с Чехией. Особенно решительно возражал А. И. Соболевскому Г. А. Ильинский, допускавший, что указанные переводы'могли быть сделаны в любом другом мес­те, но при участии чехов [8]. Соображения Ильинского, во всяком случае в их критической" по отношению к Соболевскому части, были поддержаны рядом славистов, таких, как Ф. Пастернек, И. Ягич и др. Но вместе с тем очень многие ученые так или иначе разделили и по сей день разделяют точку зрения Соболевского. Среди них М. Вейнгарт, И. Вашица, Р. О. Якобсон. В изданном недавно Брненским университетом сборнике «Magna Moravia» в поддержку положений Соболевского решительно выступают Р. Вечерна и Я. Людвиковский.

Определенный А. И. Соболевским круг новых памятников русско-чешского культурного общения в древнейший период, какие бы оживленные споры он ни вызывал, не мог однако отв­лечь внимание ученых от бесспорных и оригинальных памятников вацлавского цикла. Интерес к ним особенно оживился в конце 20 — начале 30-х годов текущего столетия в связи с исполнив­шимся в 1929 г. тысячелетием гибели Вячеслава. Особо значи­тельным вкладом в науку явился изданный в 1929 г. под редакци­ей И.’Вайса «Сборник старославянских литературных памятни­ков о св. Вацлаве и св. Людмиле» [9], где опубликованы буквально все славянские тексты (как кириллические, так и глаголические) о Вячеславе и Людмиле. Публикациям предшествуют отдель­ные небольшие вступительные статьи И. Вайса, Н. Серебрян­ского и И. Вашицы. Как правило, они подводят итоги изуче­нию того или иного памятника. Наиболее новыми являются вы­сказывания Н. Серебрянского относительно проложной редак­ции житий, местом возникновения которых он считает юг Киев­ской Руси, несмотря на то, что древнейшие списки их явно се­верного происхождения. Обширные исследовательские статьи чешских ученых, посвященные всем сторонам вацлавской проб­лематики, были изданы в двухтомном Святовацлавском сборни­ке (т. I, 1934; т. II, 1939), однако славянским памятникам в этом сборнике не уделялось большого внимания, если не считать статей Я. Славика «Младшая славянская легенда о св. Вячеславе и ее значение в свете критики латинских легенд» и М. Вейнгарта «Первая церковно-славянская легенда о святом Вячеславе».

В эти же годы, но нёйависимо от Вацлавского юбилея и вне этой проблематики, Н. К. Никольский выдвинул гипотезу о существовании в Моравии и Чехии памятника, специально по­священного происхождению и раннему этапу истории славян, следы которого он находит в «Сказании о преложении книг», вошедшем в состав «Повести временных лет»^[10]. Н. К. Николь- кий вполне допускал, что реконструируемый им памятник по­пал в Россию через Чехию, где таким образом он бытовал и пос­ле гибели Великой Моравии. Гипотеза Н. К. Никольского не встретила поддержки ученых, однако даже наиболее решитель­ные оппоненты Никольского, не допуская существования отдель­ного памятника, не отрицали, что предания из Моравии дошли до Руси и, т. е. в принципе признали, что эта часть моравско- чешского наследства отразилась в культуре древней Руси.

Никольский был не одинок в своем методе реконструкции ут­раченных моравско-чешских памятников, на основе дошедших до нас произведений. Так, Р. О. Якобсрн выдвинул гипотезу о том, что в том же «Сказании о преложении книг» отразились воз­никшие в X в. и не сохранившиеся в самостоятельном виде «При­вилегии моравской церкви» и «Эпилог о св. Кирилле и обращении Моравии и Чехии». Следы этих же памятников Р. О. Якобсон усматривает и в Хронике Козьмы Пражского [11]. На основе Про­лога и латинского жития Людмилы, известного под названием «Fuit in provintia Bohemorum», ряд исследователей восстанавли­вают утраченное славянское житие Людмилы [12], а на основе так называемой первой латинской легенды о Прокопе Сазавском — также его славянское житие [13]. Все эти гипотезы при всей их боль­шей или меньшей убедительности содержат немало ценных наб­людений, в целом расширяющих и уточняющих наши представ­ления о судьбе чешских памятников на русской почве, так как ос­новой для реконструкции этих памятников являются именно их русские переводы, версии или обработки.

Если обратиться, наконец, к современному состоянию рас­сматриваемой проблемы, то как характерное в нем можно отме­тить интерес к двум вопросам. Первый из них можно было бы сформулировать следующим образом: в какой мере собственно чешская культура восприняла Кирилло-Мефодиево наследие Великой Моравии? И в связи с этим: можно ли в полной мере как о заметном явлении, не ограниченном парниковыми условиями Сазавского монастыря, говорить о славянской литературе в Че­хии, а значит”и о ее непосредственном воздействии на русскую?

Решение этого вопроса в значительной мере зависит от дати­ровки тех или иных памятников славянской чешской литерату­ры. В том случае если какой-либо из этих памятников датирует­ся второй половиной XI в., то считается, что это еще одно дока­зательство узкосазавского существования славянской культуры в Чехии, и, наоборот, выведение памятника за эти пределы рас­ценивается как' аргумент в пользу теории о преемственности Кирилло-Мефодиевой традиции в Чехии. Наиболее решитель­ным противником прочности славянской культуры в Чехии X —

XI        вв. выступает Ф. Граус. Им сформулированы, пожалуй, наиболее четко и резко основные положения этой группы ученых в недавно опубликованной статье «Славянская литур­гия и письменность в Пшемыславской Чехии X столетия»[14]. Сама мысль о возможности славянской литературы в Чехии ре­шительно объявляется Граусом «тенденциозной сказкой». Харак­терной чертой статьи Грауса является стремление свести пробле­му к чисто политическому звучанию. И литургический спор, и борьба за язык для него имеют лишь политическое и юрисдикцион­ное, но не культурное значение и тем более представляются мало- значимыми с точки зрения развития чешской культуры. Никаких центров, где могла бы развиваться славянская культура в Чехии, он не находит. Вопроса о времени появления на Руси чешских памятников Граус не касается, а между тем не вызывает сомне­ния тот факт, что при отсутствии в самой Чехии таких памятни­ков — это едва ли не важнейший момент в решении проблемы. При современном состоянии науки мы еще далеки от возможности указать более или мене,е точно время появления на Руси того или иного памятника, тем более что ни один из них не дошел до нас в списке ранее самого конца XIII в. (проложные жития по спис­ку Типографской библиотеки). И все же косвенные признаки знакомства Руси если не с известными в настоящее время чеш­скими памятниками, то с самой традицией, основной тематикой чешской славянской литературы до создания Сазавского центра, несомненны. Напомним, что Сазавский монастырь только заро­дился в 1033 г., а уже в 1034г. Ярослав Мудрый дает имя Вяче­слава своему сыну. В «Повести временных лет» известие об этом помещено вслед за указанием о том, что Ярослав стал «самовлас- тцем Рустей земли». «И в.се время родися Ярославу сын нареко- ша имя ему Вячеслав»,— читаем мы в летописи [15]. Трудно себе представить, что в столь торжественный момент могло быть слу­чайно дано имя сыну русского «самовластца», кстати сказать имя чисто христианское, а не так называемое княжое, под кото­рыми известны другие сыновья  Ярослава. Это обстоятельство можно расценивать как свидетельство уже сложившегося почи­тания на Руси чешского святого. А раз так, то должны были су­ществовать соответствующие богослужебные тексты. Их частью, дошедшей до нас в списке 1095 г., и был знаменитый канон Вя­чеславу. Канон этот не мог быть составлен на Руси, а был написан значительно ранее и за ее пределами, так как именно Русь («вос­ток») исключается из числа стран, где прославляется имя Вя­чеслава. Во 2-м тропаре 5-й песни канона читаем: «Паче солнца, блаженне, просвети севера и уга и запада пресветьлами зарями чюдес ти» [16]. Болгарию и Сербию, не говоря уже о Византии, на­до исключить, так как ни в одной из их церквей Вячеслав никог­да и ни в коей мере не почитался. Противоречащим этому могут показаться имеющиеся в каноне болгаризмы [17]. Но эта особен­ность текста легко может быть объяснела переписчиками руко­писей на Руси в XI в., т. е. той эпохи в истории русской письмен­ности, которая просто была немыслима без них. Остается, таким образом, сама Чехия (не случайно автор канона наполнил его бесконечными похвалами Праге ); причем время возникновения канона определяется не позже начала XI в., когда он уже по всей вероятности попал на Русь. Это с теми или иными несущественны­ми поправками признается большинством ученых. А. В. Фло- ровский, подведший итог научной дискуссии по этому вопросу, добавляет от себя: «Естественно возникает вопрос: не предшест­вовало ли приходу на Русь службы св. Вячеславу — в составе минеи — его житие, знакомство с которым делало бы более соз­нательным и мотивированным самое усвоение церковного чест­вования этого святого в форме службы ему» [18]. Такого рода пред­положение вполне допустимо, однако не более. Ведь известны в агиографии факты, когда служба святому предшествовала сос­тавлению пространного жития ему (например, Савва Сторожев- ский) [19], но хотя бы самое краткое житие не могло не существо­вать. И дело здесь не только в литературном источнике, необ­ходимом при написании службы, а в том, что это краткое житие обязательно должно было прочитываться как синаксарь пос­ле б-й песни-канона [20]. Таким видом житий обычно являлись проложные редакции.

Проложные жития Вячеслава и Людмилы хорошо известны, однако возникновение их датируется в литературе самое раннее концом XI в.[21], а большинство ученых склоняются к концу

XII      — началу XIII в. Н. Серебрянский даже писал, что: «Нет достоверных доводов, чтобы мы могли отнести появление этих легенд в Прологе ко времени более раннему, нежели середина

XIII         столетия» [22]. Столь поздние датировки делаются обычно исходя не из внутреннего анализа памятника, а из истории скла­дывания самого Пролога. История эта едва ли не одна из самых сложных проблем в области древнеславянских литератур. Пос­ледним словом в ее изучении является труд югославского уче­ного В. А. Мошина «Славянская редакция Пролога Константина Мокийского в свете византийско-славянских отношений XII —

XIII        вв.». В. А. Мошин придерживается той точки зрения, что Пролог возник в русской среде, причем складывался этапами. Наиболее ранним он считает так называемый 1-й слой редакции, появившийся «после 1132 г.» [23] Житий Вячеслава и Людмилы в этом слое еще нет. Они появляются в Прологе лишь во II его ре­дакции, т. е. в конце XII в. И в то же время Мошин пишет, что празднование князя Вячеслава Чешского было установлено в конце XI в. Трудно решить этот запутанный вопрос иначе, как допустив, что чешские жития проникли в Пролог раньше, еще до того времени, как были созданы такие русские жития, как Бо­риса и Глеба, Феодосия Печерского и Мстислава, составляющие русскую часть Пролога. Может быть, это был греческий меноло- гий, т. е. та основа, на которой развился славянский Пролог, но с некоторыми дополнениями. Эти дополнения могли даже вно­ситься и не под соответствующими числами, а все вместе в конце книги. К сожалению, никаких древних списков такого предпо­лагаемого менология до нас не дошлой Однако, по-видимому, случайно в списке начала XVI в. дошел один Пролог из собра­ния Костромской библиотеки, хранящийся в настоящее время в Отделе рукописей Библиотеки им. В. И. Ленина под № 14. В Костромском Прологе многие русские статьи даны в дополнении. Примечательно, что среди них все еще нет статьи об освящении церкви Георгия в Киеве, включенной в Пролог, по мнению В. А. Мошина, еще на стадии образования его второго слоя и во вся­ком случае еще в XI в. Нет, правда, в нашем Прологе и житий Вя­чеслава и Людмилы, но в данном случае важен сам факт сущест­вования такой разновидности Пролога.

По поводу возможности проникновения на Русь в очень ран­нее время памятников, связанных с почитанием Людмилы, срав­нительно недавно высказал интересные предположения Р. О. Якобсон, полностью поддержанные Ф. Дворником [24] Р. О. Якоб­сон обратил внимание, что в летописном рассказе о княгине Оль­ге константинопольский патриарх [обращается к ней со слова­ми, которые чуть ли не повторяют слова одной чешской гомилии, обращенной к Людмиле. Имеется в виду следующее место в лето­писи: «И поучи ю патреарх о вере и рече ей: «Благословена ты в женах руских яко возлюби свет, а тьму остави» [25]. Ни у кого из исследователей русских летописей никогда не возникало сомне­ний, что повествование о княгине Ольге входит в ту часть лето­писи, которая является ее древнейшим ядром независимо от то­го, древнейший ли это Киевский свод 1037 г., как утверждал А. А. Шахматов [26], «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси», выделяемое Д. С. Лихачевым [27], лето­пись, ведшаяся еще в конце X в. при Десятинной церкви, как полагает Л. В. Черепнин [28], либо Сказание о русских кня­зьях X в., по мнению М. Н. Тихомирова [29]. За исключением А. А. Шахматова, все исследователи относят возникновение этой части летописи к X — самому началу XI в. Впрочем, и А. А. Шахматов отодвигает эту дату ко времени не позже 1037 г. Меж­ду тем Р. О. Якобсон указывает дату латинской гомилии, посвя­щенной Людмиле,— XI — начало XII в. Сама по себе эта дати­ровка уже представляется сомнительной. Ведь известно, что по­читание Людмилы в Чехии было распространено в X в., забыто в XI — первой половине XII в. и вновь восстановлено лишь во второй половине XII в. [30] Таким образом, скорее возникновение гомилии можно было бы отнести либо к X в., либо ко второй по­ловине XII в. Как видно из приведенных выше данных о древней­шей части летописи, показывающих знакомство с этим памят­ником, следует остановиться на X в.

Но и этим, однако, данный вопрос не исчерпывается. Дело в том, что указанная гомилия дошла до нас на латинском, а не старославянском языке. Ф. Дворник в связи с этим полагает, что латинская рукопись является переводом славянского ориги­нала, возникшего в X в. В этом предположении нет ничего не­вероятного, если принять тезис о существовании славянской письменности в Чехии до начала деятельности Сазавского мона­стыря. История проложных редакций житий Вячеслава и, что в данном случае особенно важно, Людмилы, как говорилось вы­ше, позволяет говорить об этом. Но даже, если и допустить, что оригинал гомилии был латинским, это не помешает выясне­нию путей проникновения его на Русь. Многочисленные латин­ские памятники попадали, как мы знаем, на Русь в славянских переводах. Среди них могла быть и гомилия о Людмиле.

Впрочем, возможен, хотя и очень, нам кажется, маловероятен, еще один путь знакомства на Руси с рассматриваемым здесь чеш­ским памятником. В свое время Н. Н. Ильиным было высказано предположение, что «на протяжении всего XI столетия могли еще встречаться на Руси книжные люди, знакомые, не только со славянскими, но и с латинскими легендами, о Людмиле и Вя­чеславе» [31]. В доказательство этого Н. Н. Ильиным, считавшим, что на древнерусские памятники непосредственно влияли сочи­нения на латинском языке в оригинале, приведены примеры па­раллельных мест из латинской легенды Кристиана и «Сказания о Борисе и Глебе». Эти сопоставления, однако, выглядят крайне неубедительно, так как не выходят за пределы общераспростра­ненных агиографических форм. Иначе нельзя расценить такие совпадения, как упоминание о том, что убийцы после совершен­ного ими преступления пришли рассказать об этом к тому, кто их послал, либо рассказ о чудесах над телом святого [32]. Но глав­ное, нет решительно никаких намеков в источниках, не говоря уже о каких-либо прямых указаниях, на знакомство в Киевской Руси с латинской литературой непосредственно.

Если вернуться теперь к современному состоянию изучения вопроса о чешско-русских культурных связях раннего периода, то можно выделить вторую важнейшую проблему, привлекающую в настоящее время внимание исследователей,— влияние чешских памятников на русские, т. е. творческое и активное усвоение чеш­ского наследия. Собственно говоря, этот вопрос уже неоднократ­но затрагивался при решении первой проблемы, которая, как можно было видеть, неотделима от второй. О латинской гомилии о Людмиле, повлиявшей на летописный рассказ об Ольге, только что говорилось. Славянское про ложное житие Людмилы было использовано и автором «Сказания о Борисе и Глебе». Над телом убитого Глеба ночью загорается свеча точно так же, как и над телом задушенной чешской княгини [33].

Еще более разительным является влияние Востоковской ле­генды на «Сказание о Борисе и Глебе». Это влияние подробней­шим образом проанализировано Н. Н. Ильиным в его моногра­фии «Летописная статья 6523 года и ее источник». Сам неизвест­ный нам по имени автор «Сказания» косвенно указывает на этот свой источник, когда пишет, что Борис «помышляшеть же муче­ние и страсть святого мученика Никиты и святого Вячеслава, подобно же сему бывъшю убиению» [34]. Обращение к житию Вя­чеслава было более чем закономерным: уж слишком сходны бы­ли ситуации убийства, совершаемого братом. Очень показатель­но, что при переработке древнейшего жития Вячеслава для Че- тьи-Минеи, т. е. сборника житий и поучений для каждодневного чтения, древнерусскому книжнику сразу же бросалось в глаза это разительное сходство, и он, передавая соответствующее мес­то жития Вячеслава о наущении дьяволом Болеслава, сделал сле­дующую вставку: «яко же и окаяннаго Святополка, иже совеща злое на братию свою в сердце своем, изби братию свою и приим власть един в Рустей Земли» [35].

Сопоставление русского и чешского памятника не входит в нашу задачу, тем более после выхода в свет исследования Н. Н Ильина. Однако хотелось бы отметить, что есть опасность, уста­новив зависимость одного памятника от другого, слишком широ­ко распространять эту зависимость. Помнить о такого рода опа­сности тем более необходимо, когда идет речь о памятниках аги­ографии с их неотъемлемыми устойчивыми нормами и необходи­мыми в рамках этого жанра штампами. Выше уже говорилось о такого рода упущениях в книге Н. Н. Ильина при сопоставле­нии им латинских и древнерусских сочинений. Но это же можно сказать и в отношении анализа взаимоотношений славянских па­мятников. Ведь никак нельзя, как это делает автор, усматривать влияния одного памятника на другой в цитировании священно­го писания, если эти цитаты совершенно различны и по содержа­нию; в прославлении правителей страны, если это прославление выражено по-разному; в указании на то, что у одного и другого князя были дети, если они действительно и у того и у другого бы­ли и т. д. [36] И тем более рискованно на основе таких сопоставле­ний делать вывод о первоначальном виде чешского памятника, полагая, что «редакция жития Вячеслава, использованная как образец при составлении первоначальной повести о Борисе и Глебе, вероятно, стояла к последней ближе известных нам житий Вячеслава как по составу фактов, так и композиционно» [37].

Еще большие возражения встречает метод исследования Г. Е. Прохазковой. В своей книге «По следам древней дружбы» Г. Про- хазкова делает попытку не только проследить влияние чешской литературы на русскую, но и вскрыть причины ее использования и переработки на Руси. Прежде всего никак нельзя согласиться с тем, что в XI в. Русь «не имела еще своей собственной литера­туры» [38], а потому и обращалась к литературам других народов. Не говоря уже о расцвете русской литературы во второй полови­не XI в. (достаточно назвать «Изборник Святослава» 1076 г., жития и летописи), уже в середине XI в. было создано «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона, а в самом начале века, если не в конце предыдущего,— древнейший летописный свод. Связи же русской литературы с другими литературами ско­рее свидетельствуют о ее достаточно высоком уровне, чем об от­сталости и тем более отсутствии. И потому весьма странно и вуль­гарно социологично звучит утверждение Е. Прохазковой о том, что святовацлавская легенда «помогала, во-первых, укреплять феодализм на Руси, а, во-вторых, преследовала дидактические цели, призывая народ к покорности и послушанию» [39]. Конечно, было бы крайним преувеличением полагать, что литературные па­мятники, попавшие на Русь из другой страны, могли служить столь эффективным орудием социальной борьбы. Как бы высоко мы ни оценивали роль чешского элемента в культуре древней Руси XI в., придавать чешским памятникам значение широко распространенной публицистики, носящей остро выраженный классовый характер, было бы по меньшей мере модернизацией прошлого. Столь же парадоксальным представляется и утверж­дение Е. Прохазковой о том, что минейная редакция была специ­ально создана в Н0ВГ0Р°Де Для того, чтобы идеологически обос­новать его сепаратистские тенденции. Это обоснование Прохаз- кова находит в известной вставке о Святополке в тексте Востоко- вской легенды, поскольку,"по мнению автора, Святополк являл­ся главным представителем идеи государственного единства [40].

Такое утверждение находится в очевидном противоречии с факта­ми. Святополк, повсеместно именовавшийся Окаянным, нигде, и уж конечно не в Киеве, и никем на Руси не рассматривался как символ ее единства, а, наоборот, как братоубийца, сеявший рознь и вражду. Об этом говорят решительно все летописи и все без исключения памятники, связанные с Борисом и Глебом, незави­симо от того, когда и где они возникли.

Но и если посмотреть на вопрос о роли чешских памятников с другой стороны, взяв их как бы в чистом виде, без вставок, при­ближавших их к пониманию русского читателя, то очевидным будет их направленность именно против «междоусобной брани на Руси». В чешских памятниках русский читатель находил столь знакомые ему по собственной истории образцы, как бабка — княгиня — христианка и ее внук, утверждающий христианство в стране. Даже и без разительной аналогии в обстоятельствах убийства Вячеслава и Бориса и Глеба это одно приближало об­разы чешских князей к русскому читателю. Ум средневекового человека всегда стремился отыскать уподобления, аналогии, как бы вводящие описываемые им явления во что-то общее для рода человеческого. Жития полны сравнений, подобно тому как Но­вый Завет наполнен ссылками на Ветхий: Сравнения и даже уподобления, к которым прибегает средневековый писатель, как бы ставят на свое место то или иное событие, открывают его непре­ходящий смысл. Но это общее положение для Руси XI в. допол­нялось тем важным обстоятельством, что речь шла. о людях и событиях в родственной славянской стране. В этом отношении очень показателен контекст, в котором в «Повести временных лет» говорится о чехах: «... А друзии Чеси нарекошася, а се ти же Словени» [41].

С течением времени чешские святые как бы врастали в рус­ское самосознание, так что к XVII в. их готовы были уже рас­сматривать и почитать как русских святых. Без всяких оговорок проложное житие Вячеслава и проложное же Сказание о перене­сении его мощей были включены в состав сборника под назва- ем «Сказание_о российских святых чудотворцах» [42]. То же мож­но видеть и в русских изображениях XVII в. чешских святых. Изображений более раннего времени пока найти не удалось. Не обнаружено до сих пор и ни одной древнерусской иконы чешских святых. Но, однако, такие иконы, несомненно, писались. Об этом свидетельствуют указания на то, как следует изображать Вя­чеслава и Людмилу, содержащиеся в иконописных подлинни­ках, своеобразных пособиях древнерусских живописцев. В од­ном из них, знаменитом Клинцовском иконописном подлиннике, хранящемся в настоящее время в Государственной публичной библиотеке в Ленинграде, под 16 сентября мы читаем: «И святыя мученицы Людмилы княгини. Аки Елена или Ольга княгиня» [43]— и под 28 сентября: «Святаго Вячеслава князя чешьскаго, надсед, брада аки Василий Кесарийский, кудряв, риза княжеска, власы со ушей. Его же уби брат его Болеслав»[44]. По-видимому, такой иконографический тип чешских святых был достаточно определив­шимся в древнерусской живописи, перейдя впоследствии к мас­терам-па лешанам. В одном из их подлинников XVIII в. приводят­ся почти дословные описания чешских святых с той только раз­ницей, что относительно облика Людмилы говорится более кон­кретно: «... На главе венец царский и плат, аки у Елены царицы и ризы таковы же» [45].

Как уже говорилось, настенные изображения Вячеслава и Людмилы, хотя и очень немногие, сохранились [46]. Изображение Людмилы пока удалось обнаружить только одно. Оно находит­ся в Крестовоздвиженском соборе г. Романова-Борисоглеб- ска (ныне Тутаева), неподалеку от Ярославля, во втором ярусе восточной стороны северо-западного столба. Роспись [47] Кресто- воздвиженского собора почти совершенно не привлекала к себе внимания исследователей, если не считать чрезвычайно беглых упоминаний о ней в трудах Н. Покровского [48], Ю. Шамурина [49], Б. В. Михайловского и Б. И. Пуришева [50] и С. С. Чуракова [51]. Невыясненной остается даже дата самой росписи. Если j Н. Покровский, а вслед за ним Ю. Шамурин и С. Чураков полагали что она была выполнена сразу же после сооружения храма в 1658 г., то Б. В. Михайловский и Б. И. Пуришев датировали роспись 90-ми годами XVII в. Между тем на западной стороне первого яруса юго-восточного столба сохранилась, правда фраг­ментарно, надпись, позволяющая точно датировать роспись Кре- стовоздвиженского собора. Надпись гласит: «Лета 7184 (1675) октября 26 написан... по обещанию воеводы Романовского Дмит­рия Тихоновича Золотова». Едва ли можно сомневаться, что. за­казчик росписи воевода Дмитрий Золотов был самым непосред­ственным образом причастен к выбору тематики росписи. Так, в ней мы находим изображения четырех святых с именем Дмитрия: Дмитрия Солунского, Дмитрия Прилуцкого, Дмитрия-царевича и св. Дмитрия (очевидно, из раннехристианских мучеников). Быть может, уникальное изображение Людмилы было также связано с именем кого-нибудь из членов семьи романовского воеводы. Но даже если это и так, мастера, расписывавшие собор (а ими, по предположению С. С. Чуракова, были костромичи Василий Иль­ин и Гурий Никитин), поместили изображение княгини Людми­лы так, что как раз на противоположной стороне столба оказы­валось изображение княгини Ольги, с которой, как об этом не­однократно упоминалось выше, прочно ассоциировался образ чешской княгини. Если при этом принять во внимание многократ­ные изображения на стенах собора царицы Елены, с которой был столь тесно связан праздник Воздвиженья (ему и посвящен храм), то мы получим законченную картину: трех правительниц, пропо­ведниц христианства: Елена — Людмила — Ольга, как раз в том их сопоставлении, какое дает Иконописный подлинник.

Но, однако, сравнивая наше изображение с рекомендацией подлинника, нельзя не заметить и существенного различия между ними. На тутаевской фреске Людмила изображена без царского венца, как это предписывал подлинник. На голове ее женский го­ловной убор новой или ушев, сыгравший столь трагическую роль в ее жизни. Художник, видимо, обратился к Прологу, где рас­сказывалось о том, как посланные Драгомирью убийцы сняли с головы княгини ушев и удушили им Людмилу [52]. Ушев напи­сан мастером белоснежным, он концентрирует на себе внимание зрителя на фоне княжеских одежд Людмилы, довольно пестрых в соответствии со вкусами ярославской и костромской художе­ственных школ XVII в.

Изображений Вячеслава известно в настоящее время два: в Успенском соборе Троице-Сергиевой Лавры в Загорске, кото­рый был расписан в 1684 г.[53], и в Софийском соборе в Вологде, расписанном в 1684—1686 гг. [54] Обе росписи были выполнены бригадой ярославских мастеров под руководством Дмитрия Григорь­евича Плеханова. Чешский князь изображен в обоих соборах на юго-западных столбах. Он представлен седовласым умудренным старцем. Не приходится и говорить, что такой образ Вячеслава чрезвычайно далек от того, который мы видим во всех памятни­ках вацлавского цикла — юного князя-мученика. Для Плехано­ва Вячеслав сродни таким святым князьям и царям, как Констан­тин Великий, Владимир Ярославич, Василий и Константин Яро­славские, которых он изобразил на тех же или на соседних стол­бах лаврского и вологодского соборов. Так, Вячеслав прочно входит в число не только чуть ли не русских святых, но и тех, кто олицетворяет собой государственную мудрость и величие. А для изображения с такой идейной направленностью уже не было ни­какой необходимости обращаться к подробностям жизни самого Вячеслава.

А. И. Рогов

Доклад на VI Международном съезде славистов (Прага, 1968)



[1] М. Weingart. Ceskoslovensky typ cirkevnej slovanciny. Jeho pamia- tky a vyznam. Bratislava, 1949, str. 68—75.

[2] «Московский вестник», 1827, № 17.

[3] Опубликован в кн.: А. X. Востоков. Филологические наблюдения. СПб., 1865, стр. 91-92.

[4] «Чтения в обществе истории и древностей Российских», т. 3, 1847.

[5] И. В. Я г и ч. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в цер­ковно-славянском переводе по русским рукописям 1095—1097 гг. СПб., 1886.

1   Н. Никольский. Легенда мантуанского епископа Гумпольда о св. Вячеславе Чешском в славяно-русском переложении. «Памятники древ­ней письменности и искусства», вып. CLXXIV. СПб., 1904.

[7]          А. И. Соболевский. Материалы и исследования в области сла­вянской филологии и археологии. СПб., 1910, стр. 48—109.

8    «Известия Отделения русского языка и словесности», т. V. СПб., 1900, кн. 4, стр. 1385—1386.

[8] «Sbornik staroslovanskych literarnich pamatek о sv. Vaclavu a sv. Ludmile». Usporadal J. Vajs. Praha, 1929 (далее — «Sbornik...»).

 

lu Н. К. Никольский. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры, вып. 1. Л., 1930.

[11] R. J a k о b s о n. Cesky podil na cirkevneslovanske kulture. «Co daly nase zeme Evrope a lidstvu», Praha, 1939, str. 9—20.

[12] V. Chaloupecky. Prameny X stoleti legendy Kristanovy a sva- tym Vaclavu a svate Ludmile. «Svatovaclavsky sbornik», t. II. Praha, 1939.

[13] V. Chaloupecky — Ryba. Stredoveke legendy Prokopske. Pra­ha, 1953.

[14] F. G г a u s. Slovanska liturgie a pisemnictvl v Premyslovskych Ce- chach 10. stoleti, «Ceskoslovensky casopis historicky», R. XIV, c. 4, str. 473— 495.

[15] ПСРЛ, т. II, стб. 138, т. I, стб. 150 (под 1036 г.)

[16] И. В. Я г и ч. Указ. соч., стб. 0220.

[17] «Sbornik...», стр. 137.

[18] А. В. Ф л о р о в с к и й. Чехи и восточные славяне, т. I. Прага, 1935, стр. 124.

[19] М. Н. Тихомиров. Андрей Рублев и его эпоха. «Вопросы исто­рии», 1961, № 1, стр. 10.

[20] К. Никольский. Пособие к изучению устава богослужения пра­вославной церкви. СПб., 1874, стр. 316.

[21] V. М о s i n. Slavenska redakcja prologa Konstantina Mokisijsog u svjetlosti vizantijsko-slavenskich odnosa XII—XIII vijeka. «Zbornik Histori- jskog Instituta Jugoslovenske Akademije», t. II. Zagreb, 1959, str. 57.

[22] «Sbormk...», стр. 50.

[23] V. M о s i п. Указ. соч., стр. 44.

2e R. J а к о Ъ s о n. The Kernel of Comparative Slavic literature. «Har­vard Slavic Studies» t. I, 1952, стр. 44; F. D v о r n i k. Les benedictins et la christianisation de la Russie, «L’eglise et les eglises», t. II, t954, p. 332.

[25] «Повесть временных лет», т. I. М.— Л., 1950, стр. 44; «Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов». М., 1950, стр. 114.

[26] А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908.

[27] Д. С. Л и х а ч е в. Русские летописи. М., 1947, стр. 63.

[28] Л. В. Ч е р е п н и н. «Повесть временных лет», ее редакции и пред­шествующие ей летописные своды. «Исторические записки», вып. 25, 1948.

[29] М. Н. Тихомиров. Начало русской историографии. «Вопросы ис* тории», 1960, № 5.

[30] А. В. Ф л о р о в с к и й. Указ. соч., стр. 130.

[31] Н. Н. И л ь и н. Летописная статья 6523 года и ее источник. М., 1957, стр. 52.

[32] Там же, стр. 59—63. Как на аргумент в пользу своей гипотезы Н. Н. Ильин указывает на римскую форму даты гибели Бориса в «Сказании»: «Успе месяца нуля в 24 дьнь преже 9 календа августа».«Обозначение дат собы­тий по календам в церковной практике русской древности не применялось»,— замечает по этому поводу Ильин. С этим нельзя, однако, согласиться. Хотя и очень редко, в летописях можно встретить обозначение дат по календам. См., например, под 1136 г. в Новогородской первой летописи старшего из­вода: «Месяця июля в 19 преже 14 каланда августа» («Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов», стр. 24).

[33] Ср.: «Sbornik...», стр. 21; Д. И. Абрамович. Жития святых му­чеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916, стр. 44. См. об этом подроб­нее: Н. Ильин. Указ. соч., стр. 60.

[34] Д. И. А б р а м о в и ч. Указ. соч., стр. 33.

[35] «Великие Минеи-Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием». «Памятники славяно-русской письменности», т. I, вып. III. СПб., 1883, стр. 2189.

[36] Н. Ильин. Указ. соч., стр. 54.

[37] Там же, стр. 65. Такого рода недостатки в труде Ильина отмечает и Н. К. Гудзий (см.: Н. К. Г у д з и й. Литература Киевской Руси и древ­нейшие инославянские литературы. «Исследования по славянскому литера­туроведению и фольклористике». М., 1960, стр. 21—23).

10 Н. Prochazkova. Ро stopach davneho pratelstvi. Kapitoly z cesko-ruskych literarmch stykfl do konce 17 stol. Praha, 1959, str. 13.

[39] Там же, стр. 14.

[40] Там же.

[41] «Повесть временных лет», т. I, стр. 126.

[42] А. Родосский. Описание 432-х рукописей? принадлежащих

С.-Петербургской духовной академии и составляющих ее первое по времени

собрание. СПб., 1893, стр. 276, 277.

« ГП£, QXIII.II, л. 23, об.

[46] Там же, л. 34.

47    «Вестник Общества древнерусского искусства при Московском пуб­личном музее. 1871—1876». М., 1876, Материалы, стр. 55, 57.

48    Во Львовском музее украинского искусства хранится галицийская икона XVII в. св. Вячеслава, однако она ничего общего не имеет с тради­циями древнерусского искусства.

[47] Рукописи Тутаева и Ярославля не являются в строгом смысле слова ни фресками, ни яичной темперой. Они произведены красками, разведенными на пшеничном отваре (см.: А. И. С у с л о в, С. С. Ч у р а к о в. Ярославль. М., 1960, стр. 189—190).

[48] Н. Покровский. Стенные росписи в древних храмах греческих и

русских. М., 1890, стр. 163.

61               Ю. Шамурин. Ярославль, Романов-Борисоглебск, Углич. М.,

1912, стр. 58, 59.

62    Б. В. Михайловский, Б. И. Пуришев. Очерки истории древнерусской;монументальной живописи со второй половины XIV в.

  1. — Л,, 1941, стр. 104, 105, 175.

63   А. И. С у с л о в, С. С. Ч у р а к о в. Указ. соч., стр. 20, 254.

Читайте также: