Показать все теги
В ряду потрясений, испытанных нашим Отечеством в ХХ в., одно из главных мест занимает растянувшийся на десятилетия духовный кризис, он сопровождался церковными расколами, преследованиями духовенства Русской Церкви, образованием в 1922 г. параллельной церковной организации под названием «обновленческая церковь». Кризис проявился на фоне всеобщего пробуждения интереса к религии после позитивизма 1860-х гг., интереса, с одной стороны, открывшего в начале ХХ в. период расцвета русской религиозной философии, с другой — период богоискательства и богостроительства среди идеалистически настроенной интеллигенции, пожелавшей: а) найти свое место в жизни Русской Церкви, б) адаптировать церковное религиозное сознание к современности и культурному наследию мировых цивилизаций, в) использовать культурно-нравственный резерв христианства в гражданском обществе нового социального типа.
Стабильность состояния религиозного сознания, с одной стороны, в начале ХХ в. оставалась признанным залогом духовного и экономического расцвета государства, с другой - тормозившим «оживление» Русской Церкви, ставшей во всех отношениях пассивной после синодальной реформы Петра Великого. В качестве выхода из кризиса, помимо пути церковного обновления в рамках традиции, предлагались и деструктивные формы «обновления», предполагавшие внутреннее реформирование традиционного религиозного сознания за счет привнесения извне элементов культурно-этического и вероучительного плана, что априори означало возможность неадекватного решения проблемы.
В XIXв., хотя граждане сетовали на распространившийся среди российской молодежи материализм и атеизм[1], религиозность являлась самой органичной формой общественного сознания в России, она определяла критерии нравственности в гражданском обществе, регулировала внутриполитическую жизнь страны и оказывала положительное воздействие на экономические отношения в государстве[2]. От Русской Церкви, роль которой в формировании культурного климата в обществе традиционно являлась главенствующей в России, ждали опровержения материалистических воззрений не столько проповедями, сколько методом философских доказательств идейной несостоятельности матери- ализма[3]. Церковная иерархия в лице Московского митрополита Макария (Булгакова) и его викария Амвросия (Ключарева), имея в виду необходимость противостоять распространяющемуся нигилизму, согласилась с необходимостью бороться с материализмом и атеизмом восстановлением философских кафедр с широким и свободным преподаванием философии[4].
Первые попытки обновить традиционное религиозное сознание методологией западноевропейской философии, истории, естествознания и психологии прошли в середине XIXв. Ошеломляющая новизна и внутренняя свобода европейской философии внесли понимание необходимости использовать интеллектуальные достижения западно-христианской мысли[5]. Появились первые работы русских богословов, анализирующих сочинения представителей немецкой философии и французской религиозно-философской мысли. Во 2-й половине XIX в. о необходимости познавать Канта и Гегеля («в духе Христа») для сближении культуры современности с православием написал архимандрит Федор (А. М. Бухарев)[6], использовавший в своей историософской концепции набиравший популярность в Европе метод «историзма». Сам богослов находил больше общих интересов с представителями критического направления в современной литературе (Н. А. Добролюбовым, В. Г. Белинским) нежели с не понимавшей его церковной интеллигенцией. Журналы духовного направления («Христианское чтение» (1863-1864), «Православное обозрение» (1864-1867), «Православный собеседник» (1877)) не оставались в стороне и публиковали критические обзоры произведений либеральных протестантов о Христе, знакомя читателей с новым направлением в экзегетике. В конце XIXв. профессор МДАА.И. Введенский начал серию изданий «Религиозно-философской библиотеки» (в том числе издал 300-страничный труд «Современное состояние философии в Германии и Франции» (1894), где подробно рассмотрел сочинение «Новое христианство» социолога А. Сен-Симона и социальное христианство Ф.-Р. де Ламенне[7]). Метод «историзма», завоевавший либеральный про- тестантизм[8], затем начал свой путь в либеральном католицизме (Ф.-Р. Ламенне, Г. Д. Лакордер, Дж. Хоган, Л. Лабертоньер), православной мыслью он был встречен критически, но вскоре освоен русской культурной околоцерковной средой и, как показало первое десятилетие ХХ в., по-разному осмыслен в традиции православия. Поставленный архимандритом Бухаревым вопрос об отношении православия к современности в последние годы ХК в. вышел за рамки богословской полемики (1860-е гг.[9]) по этой проблеме; в наступавшем ХХ веке «историзм» был взят за основу религиозного реформизма движением «неохристиан» (1901-1917) и явился одной из концептуальных причин церковнореформаторского движения (1905-1907).
В этой культурной хронологии свое место занял поиск российской интеллигенцией своей религиозной идентичности, и был вполне закономерен. Предпринятый в начале ХХ в., он шел довольно хаотично, вначале в сфере литературы и искусства (1893-1901), по преимуществу символистского и декадентского направлений, сакрализировавших символ и миф[10], затем включил в поле своего внимания церковное религиозное сознание (1901-1909) и западно-христианский католический «модернизм» (1906-1911). Для первого этапа характерна проверка рождавшихся в процессе поиска идей на их соответствие основам традиционного религиозного сознания.
Это произошло на заседаниях Петербургских религиозно-философских собраний (РФС), открывшихся в конце 1901 г. Религиозная интеллигенция, представленная литераторами, журналистами, мыслителями и иными «богоискателями» разнообразных профессий, ждала ответа на свои вопросы от представителей Русской Церкви, в том числе о возможности освящения культурного творчества, плоды которого интеллигенция не хотела оставлять за церковной оградой. В том конгломерате вопросов, проблем и предложений, которые были представлены Русской Церкви, содержались и тезисы религиозно-реформистского толка, которые не могли быть приняты Церковью, и обсуждение которых лишь продемонстрировало непонимание сторонами друг друга. Природа данного конгломерата была подготовлена последними десятилетиями XIX в., систематизирована религиозной интеллигенцие в 1890-х годах и «обогащена» новой метафизикой[11] в первое десятилетие века ХХ.
Петербургские религиозно-философские собрания (РФС)хлопотами П. П. Перцова, В. М. Скворцова[12], Д. С. Мережковского и др. были разрешены обер-прокурором Св. Синода Русской Церкви К. П. Победоносцевым и открылись в ноябре 1901 г. ЗалеГеографического общества, рассчитанный на 200 человек зал всегда был переполнен. Официально председательствовал на них епископ Ямбургский Сергий (Страгородский)[13]. По неофициальной договоренности председателем на каждом собрании избирался тот, кто по профессиональной деятельности был более компетентен в вопросе. Значительная часть выступлений принадлежала не духовенству, пришедшему на Собрания с миссионерской задачей, а литературно-философской среде. Членами-учредителями РФС стали епископ Сергий (Страгородский), Д. С. Мережковский, В. С. Миролюбов[14], В. В. Розанов, В. А. Тернавцев (казначей РФС). Из этих пяти человек составился совет. Членами-учре- дителями также считались священник И. Ф. Альбов, М. А. Новосёлов, П. П. Перцов, В. Скворцов, Е. А. Егоров (секретарь Собраний)[15], А. В. Карташев, В. В. Успенский[16], Н. М. Минский, Д. В. Философов, З. Н. Гиппиус, А. Бенуа. На заседаниях бывали А. А. Блок, В. Брюсов, И. Е. Репин, Н. А. Бердяев и др. Из-за полуофициального характера заседаний на них отсутствовал полицейский, обязательный на публичных собраниях, царила атмосфера свободы суждений, горячий и жесткий тон обсуждений. Допускались не все желающие; студентам духовных академий присутствие было разрешено. Со стороны Церкви, согласно выступлениям, отмеченным в стенограммах, в прениях участвовали: епископы Сергий (Страгородский), Евдоким (Мещерский)[17], Иннокентий (Усов)[18], архимандриты Анатолий (Каменский),Антонин (Грановский) [19], Мефодий (Великанов), Сергий (Тихомиров), Михаил (Семенов) [20], священнослужители И. Ф. Альбов, Н. Р. Антонов, Е. П. Аквилонов, Г. С. Петров[21], И. Ф. Егоров, М. Лисицын[22] П. Н. Левашев, П. В. Раевский[23], И. П. Слободской,А.М. Темномеров, И. И. Филевский, протоиереи А. А. Дернов, П. Д. Городцов, П. М. Кремлевский[24], В. Я. Колачев[25], П. И. Ле- норский[26], П. Н. Лебедев, А. С. Лебедев, И. Л. Янышев, Д. Н. Як- шич, С. А. Соллертинский[27] и др. Всего состоялось 22 собрания, последнее — в марте 1903 г. Журнал «Новый Путь», который стал печатным органом «неохристианства», опубликовал стенограммы 20 собраний.
Официальной темой Собраний был вопрос: «Как усилить влияние православия в жизни российского общества?». Этот вопрос решался направлявшим прения Д. С. Мережковским и его ближайшим окружением (З. Н. Гиппиус, Т. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, Н. М. Минский, Н. Д. Кузнецов, В. В. Розанов, позднее А. В. Карташев) через акт освящения Церковью культуры как «плоти мира»: Церковь всё время проповедовала о небесном, пренебрегая земным; «обнищавшая духом интеллигенция», по словам первого докладчика В. А. Тернавцева, всегда занятая земным, должна была найти себе в Церкви дело, которое безуспешно искала.
Никто не возражал тому, что культура должна быть церковной, но лишь к концу собраний стало проясняться, что присутствовавшие говорили о разных «культурах»: конкретной — современной, проникнутой идеей символа, как образа сакрального мира, и как об «области», концентрирующей выражение человеком его душевно-чувственной жизни и земных проблем. Представители Церкви считали, что воцерковление культуры должно происходить через оглашение и воцерковление самих культурных деятелей. В ходе докладов и прений те представители церковной иерархии, которые время от времени присутствовали на РФС, вскоре разочаровались в возможности быть услышанными религиозной интеллигенцией; интеллигенция со своей стороны посчитала, что в главном вопросе не услышали ее. А «молчаливые слушатели»[28] — священнослужители и студенты духовных учебных заведений — вынесли с Собраний сомнения в праве Церкви оставлять за бортом «культурную жизнь» современного общества, приобрели желание идти в ногу со временем и навстречу интеллигенции, жаловавшейся на непонимание, на затянутость церковного богослужения и неясность символико-обрядового действа и церковно-славянского языка[29]. Религиозная интеллигенция и Русская Церковь в 1901-1903 гг. не достигли понимания, но в ходе заседаний РФС сложился круг людей, чей интеллектуальный поиск составил тот набор идей, который вошел в религиозно-реформистскую доктрину «новое религиозное сознание» (далее НРС).
Сомнения окрепли после событий 1905 г., когда пресса обвинила Русскую Церковь в непредотвращении кровавых событий 9 января, а в центральных городах и промышленных районах России появились батюшки, принявшие на себя руководство духовной и «материальной» жизнью рабочих[30]. Духовный кризис осложнился кризисом доверия Церкви и иерархии, в прессе появились требования введения выборности епископата и демократизации отношений в Церкви, что было вполне в духе революционного времени.
Благодаря «неохристианам» в интеллектуальном пространстве России появились и функционировали понятия: «историческое христианство» и «историческая» (т. е. наличествующая) Церковь и отвлеченная от истории «идея» Церкви; «старое религиозное сознание» и «новое», малоизвестное, но многообещающее, обладающее «скрытыми» Церковью знаниями, оно предполагало не только обновить структуры церковной жизни и сознания, но и успешно встроиться в будущее (постреволюционное) общество и обеспечить его идейное единство.
Так называемую «религию Мережковского» на Собраниях 1901-1903 гг. «неохристиане» открыто обсуждать не решились, слишком еретически прозвучала бы представленная на суд Церкви мысль о Третьем Завете Святого Духа[31], имеющем место быть, согласно Мережковскому, в наступающую эпоху[32]. Между тем молитвенные собрания, призывающие наступление эпохи Святого Духа[33], в кружке Мережковского и дочерних кружках-«общинах» тогда уже совершались, что вскоре отпугнуло от «мережковцев»С.Н. Булгакова, В. Ф. Эрна, В. П. Свенцицкого и отдалило Н. А. Бердяева. В последующей истории религиозного реформизма в России «религия» Третьего Завета никак не была представлена, но предложенный «мережковцами» образ Троицы в социуме (как «раскрытие» символа Св. Троицы в истории) в 1906-1916 гг., имел некоторое развитие, а именно в такой разновидности «свободного христианства» в России, как «голгофское христианство» бывшего архимандрита Русской Церкви Михаила (Семенова).
В 1903 г. бывавший на РФС доктор богословия профессорА.И. Введенский издал брошюру[34] (выдержавшую два издания), в которой предостерег о серьезной угрозе со стороны НРС, — еще не прояснившегося и казавшегося безобидным феномена, и показал, что практически половина тех религиозных истин, которые исповедуются христианами в «Символе веры», в «новом религиозном сознании» изменена, а главный догмат о Святой Троице — искажен.
Успеху и развитию «неохристианства» способствовал находившийся в это время в своей высшей точке «неокатолицизм» (римо-католический «модернизм»). Его влияние начало сказываться в России к 1907-1909 гг., интерес к нему русской религиозной интеллигенции проявился в 1905-1906 гг., а церковной интеллигенции (преподавательского состава академий, богословов и церковных публицистов) — в 1907 г., когда вышла осудившая «модернизм» энциклика[35] Папы Римского Пия Х. В русском переводе профессора МДА С. В. Троицкого она была опубликована в 1908 г., вновь переведена и издана в 1915 г.[36] В 1907-1908 гг. в центре интереса образованной части общества были статьи либерального протестанта О. Сабатье и «неокатолика» Дж. Тир- реля, опубликованные в России на английском и русском языках; в обывательском и рабочем кругу были известны работы французского социалиста Ф.-Р. де Ламенне[37]. В 1908-1915 гг. российской читающей публике были представлены сочинения французских религиозных модернистов (Э. Леруа, А. Луази, Л. Лабертонь- ера). Предисловия, статьи с комментариями к их сочинениям написали Н. А. Бердяев, К. М. Милорадович; брошюры о «неокатолицизме» — профессора духовных академий С. В. Троицкий, В. А. Керенский и др.[38] В «Московском еженедельнике» прошла серия статей о «неокатолицизме» польского профессора М. Э. Здзеховского [39]. Благодаря «модернизму», «неохристианство» в глазах русского общества получало статус значительного и исторически закономерного явления.
Имевший внутреннюю взаимосвязь с «модернизмом»[40] религиозный «прагматизм» американского протестанта У. Джеймса вызвал в 1908-1910 гг. в России бурную реакцию[41], выразившуюся в переводах и издании сочинений У. Джеймса, полемических статей и обзоров «прагматизма», дискуссий русских философов по эпистемологическому вопросу. Прагматизм, а вернее популяризованный им «метод» (отношение к религии с позиции приносимой ею общественной пользы), на некоторое время (1909-1911) столкнул в дискуссии о месте религии в революции «неохристиан» и социал-демократов[42].
Этот интеллектуальный натиск и события революции 1905 г. спровоцировали среди представителей среднего и низшего клира волну поиска места Церкви и церковного христианства в гуще проблем современной культурной и социально-политической жизни. Носители этого «поиска» получили в истории название «церковных реформаторов», но реформаторами не были.
В Русской Церкви были свои причины для внутреннего — церковного — кризиса, повлиявшие на появление либерально настроенного духовенства в низшем и среднем звене. Причины были связанны с социальным расслоением в рядах церковного духовенства, нарушением канонического управления Церковью, вызвавшей моральную усталость в поколениях представителей церковных структур, социальной пассивностью Церкви, обусловленной зависимостью от государства, с необходимостью совершенствования образовательных дисциплин в духовной школе и недостаточной подготовкой пастырей.
В год первой русской революции появилось церковно-реформаторское движение. Программно зависимое от либерально-клерикальной группы «32-х петербургских священников», большинство из которых были участниками РФС, родившееся на общей революционной волне, очень разнородное по составу участников, не имея собственных (церковных) корней, оно просуществовало недолго (1905-1907), оставив после себя единичных клириков-пассионариев, адаптировавших для планируемого ими церковного обновления некоторую часть «нового религиозного сознания» 1901-1905 и 1907-1912 годов (об освящении культуры, христианской семье и браке, социальных задачах Церкви, упрощении богослужений).
В послереволюционные 1907-1909 гг. своеобразное развитие в общественной мысли получил обсуждавшийся в Петербургском Религиозно-философском обществе (ПРФО) тезис НРС о равном достоинстве в христианстве, как религии богочеловечества, «плоти» и духа (являлся составной частью пункта доктрины об освящении культуры). Плоть выступала в доктрине НРС «святой», так как, по Мережковскому, Спаситель Христос освятил плоть (в том числе все ее чувственные проявления) в Воплощении соединением ее со своим Божеством. В 1901-1903 гг. вопрос о «святости» плоти для дискуссий в РФС в метафизическом отношении Мережковским был разработан слабо, и еще хуже подготовлен к обсуждению. Русская Церковь сразу обозначила традиционное православное отношение к «плоти», что вызывало настойчивые возобновления обсуждений данного тезиса со стороны Мережковского и его сторонников: тезис имел большое значение для НРС, так как на нем строилось все здание «нового религиозного сознания». Та часть вопросов дискуссии, которая не получила ответа на собраниях, в 1907 г. была развернута (между «правыми» и «левыми») «неохристианами» в печати — как дискуссия о действенности церковных Таинств, в том числе Таинства брака. Благодаря В. В. Розанову и протоиерею Александру Устьинскому[43], теотезировавшему, в меру своих возможностей, религиозный поиск «неохристиан», часть клириков-«реформаторов» заинтересовалась предлагавшимся НРС решением вопроса о браке и семье в христианстве[44]. В. В. Розанов, находя поддержку и внимание со стороны отдельных молодых клириков, при активной помощи протоиерея А. П. Устьинского, в течение нескольких лет последовательно излагал проблему в печати, и с годами она повлияла на отношение либерально настроенных клириков к единобрачию православного священства и безбрачию епископата. Реформистские по содержанию статьи в периодической печати муссировали вопрос о церковной реформе в этой области.
Разработанный В. В. Розановым тезис доктрины НРС о поле и браке в христианстве фактически был подготовлен в тесном сотрудничестве с А. П. Устьинским, которого, вследствие его публичных размышлений от лица церковнослужителя на тему обновления церковного христианства, можно назвать религиозным реформатором и первым «обновленцем» из числа священнослужителей Русской Церкви. А. П. Устьинский принял метафизику НРС, всю жизнь придерживался радикальных взглядов на церковное обновление и, несмотря на осуждение его статей Церковью в 1902-1903 гг.[45], продолжал публиковаться, в том числе и после февральской революции 1917 г. Имя А. П. Устьинского было авторитетом для отдельных молодых священников в 1905-1907 гг. и на непродолжительное время возглавило список представителей «церковного обновления» в Новгороде в 1917 г., во время «мятежа» обновленчески настроенных клириков против Новгородского архиепископа Арсения (Стадницкого)[46].
Обладая хорошим литературным слогом, А. П. Устьинский в 1890 гг. посылал письма в редакции центральных газет и журналов, которые эти издания публиковали как его статьи. В 18991901 гг. он писал преимущественно по теме брака в христианстве. Схема будущего тезиса НРС «брак в христианстве» фактически была изложена А. П. Устьинским в 1898 г.[47], а «богословское» обоснование церковного развода — в 1899 г.[48] Списавшись в 1898 г. с В. В. Розановым, А. П. Устьинский на долгие годы стал его советником, наставником и помощником[49], с ним писатель советовался по отдельным вопросам своей «религии плоти и духа», основной теоретик доктрины Д. С. Мережковский ценил его участие в движении НРС[50]. Известная историкам литературы публикация писем священнослужителя «У-ского» в книге
В. В. Розанова[51] — это был проект, предложенный Розановым Устьинскому и охотно поддержанный последним. Сотрудничество писателя и священника растянулось на полтора десятка лет[52].
А. П. Устьинский был идейным последователем архимандрита Феодора (Бухарева)[53] и не один год хлопотал о возвращении общественной мысли к творчеству этого духовного писателя, а также считал, что В. В. Розанов продолжает дело Бухарева.
С началом заседаний РФС «неохристиане» привлеклиА.П. Устьинского к участию в обсуждении докладов[54], он проникся идеей Третьего Завета и опубликовал, не без помощи В. В. Розанова, трудившегося журналистом в «Новом времени», статью в поддержку этой идеи. Кроме того, А. П. Устьинский предложил «неохристианам» свою концепцию двух форм религиозного сознания в России — старого московского и нарождающегося петербургского[55]. Он развил и «новое» понимание Мережковским и «мережковцами» Святой Троицы. Свои предложения по церковной реформе в России А. П. Устьинский впоследствии использовал для написания «программы» («Тезисы»)[56] для не- состоявшегося Поместного Собора (1906). После Февральской революции 1917 г. А. П. Устьинский был намерен вновь опубликовать свои обновленческие «Тезисы» — отдельной брошюрой[57]. Последняя публикация А. П. Устьинского относится к 1920 г., когда престарелый протоиерей публично (заметкой в украинской газете) приветствовал самосвятское рукоположение украинских автокефалистов[58].
НРС и церковно-реформаторское движение имело свою историю непродолжительных отношений. В революционный 1905 г. события 9 января, вызвавшие поток обвинений в адрес Церкви, оказали решающее воздействие на программу реформистской деятельности НРС; резко изменилось отношение вождей движения к православному самодержавию и союзу с ним Русской Церкви. «Санкт-Петербургские ведомости» в январе 1905 г. обвинили архипастырей в том, что они не предотвратили кровопролития, хотя знали о готовящейся демонстрации рабочих под руководством священника Г. А. Гапона[59]. Журнал «Гражданин» критиковал духовенство за то, что оно вовремя ничего не противопоставило проповедям Г. Гапона[60]. С этим были согласны не только «неохристиане», но и отдельные клирики. Появился тип либерального священника[61], видевшего свои задачи не столько в духовном окормлении паствы, сколько в попечении о ее материальных заботах (Г. С. Петров, В. В. Востоков, Ф. В. Тихвинский) и социальных правах[62]. В Церкви возникло реформаторское движение 1905-1907 гг.
Наблюдавший его будущий обновленец Е. Ф. Белков писал: «Если посмотреть внимательно на то сравнительно незначительное движение в духовенстве, которое стало замечаться уже в самый разгар политической борьбы, оно является не самостоятельным, не самодовлеющим движением, а есть. отголосок общего политического и общественного движения в нашей стране за последние годы»[63]. Церковно-реформаторское движение де-факто было подготовлено публичными обсуждениями начала века в РФС и последующими выступлениями на те же темы в печати. З. Н. Гиппиус и В. В. Розанов хотя и в разное время, но признали, что большинство из петербургской либеральной группы «32-х священников», опубликовавших в 1905 г. записку с требованиями церковных реформ, были завсегдатаями РФС 1901-1903 годов. Корреспонденция В. В. Розанова показывает, что в ходе событий 1905-1907 гг. частное сближение либерального духовенства и академпрофессуры с «неохристианами» переросло в близость интересов церковно-реформаторского плана. Например, подготовка и публикации статей по темам «брак в христианстве»[64], «женатый епископат», «второбрачие священства», «институт патриаршества»[65] в 1905-1906 гг. осуществлялись В. В. Розановым и профессором СПбДА Н. Н. Глубоковским совместно[66].
В. В. Розанов (как и с другими корреспондентами, в т. ч. из среды монашества) обсуждал с профессором темы пола, семьи и брака, настаивал на десакрализации чина Таинства Брака в исторической Церкви[67]. Оба были уверены в канонической необоснованности в России как патриаршества[68], так и черного (неженатого) епископата. Н. Н. Глубоковского, как и многих, волновало то, что белое духовенство оттеснено от управления Церковью[69], что мирян не хотят допускать на Поместный Собор[70]. Н. Н. Глубо- ковский в письмах доходчиво разъяснял, почему не следует желать патриаршества[71], и присылал Розанову для подтверждения в печатных статьях этого мнения — документы и неофициальные сведения из церковной жизни[72], прося при этом не упоминать, откуда они добыты[73]. Тезисы ученого становились аргументами в статьях В. В. Розанова[74]. В. В. Розанов также прибегал к публикации писем Н. Н. Глубоковского в виде заметок и статей[75]. Профессор по возможности наставлял его[76] и в области прошлой и современной церковной истории[77]. Факт духовной близости этих деятелей на поприще обновления Церкви и церковно-государственных отношений говорит об атмосфере общего критического настроя российского общества по отношению к состоянию дел в Русской Церкви.
Ту же близость интересов демонстрирует тематика статей авторов из того и другого лагеря. Так, в 1905 г. профессор МДА М. М. Тареев откликнулся в академическом журнале на тезис НРС о «плоти и духе». В статье «Дух и плоть»[78] он писал: «С евангельской точки зрения, плотской жизни должна быть предоставлена полная свобода. Христианство, или Евангелие, не может определять плотской жизни»[79]. Факт помещения подобной статьи в церковном журнале вызвал возмущенную заметку епископа Никона (Рождественского) «Еще раз: “Куда же мы идем?”»[80], вскоре публикация статей на темы НРС расширилась, обсуждали (с подачи Розанова) современное гражданское и евангельское толкование заповеди о прелюбодеянии. М. М. Тареев, можно сказать, поддержал религиозно-обновительское движение НРС[81] тем, что выступил за свободу от монашеского аскетизма[82]. Сам он считал, что в борьбе с ученым монашеством «не нужно брезговать никаким средством»[83]. «Новое религиозное сознание» с первых дней существования выступало против приоритета аскетизма в духовной жизни, против монашествующих в церковных структурах власти и администрации духовных учебных заведений.
Церковные сторонники реформ в Церкви смотрели на них под условием строгого соответствия церковным канонам. Однако сами каноны требовали с их точки зрения пересмотра на предмет соответствия их условиям современной жизни[84], что совсем не противоречило взглядам «неохристиан», которые отстаивали принцип историзма в отношении церковных канонов. Общность интересов была и в том, что и «неохристиане», и церковные «реформаторы» 1905-1907 гг. связывали реформы с активной позицией Церкви в общественно-политической жизни, отделении Церкви от государства, критике действий правительства и острой необходимостью созыва Всероссийского Поместного Собора.
Представители церковной иерархии сознавали исторически назревшую необходимость церковного обновления в рамках канонов. Записка «группы 32-х петербургских священников» с ведома митрополита Антония (Вадковского) была опубликована 17 марта в «Церковном вестнике», где цензором был епископ Сергий (Страгородский)[85].
В состав группы входили священнослужители, посещавшие РФС: П. М. Кремлевский, П. В. Раевский, А. И. Введенский и И. Ф. Егоров, Я. И. Медведь, В. Я. Колачев, П. С. Аксенов (единоверец)[86], а также известный канонист М. И. Горчаков, священнослужители П. Н. Лахостский[87], М. П. Чельцов[88],
С. И. Шлеев[89], которые не придерживались радикальных форм церковного обновления (что говорит в целом о неоднородности церковно-реформаторского движения, сделавшем его нежизнеспособным к 1907 г., когда более четко определились реформаторские намерения сторон). Записка указывала на то, что Церковь не участвует в общественной жизни, обращалось внимание на тяжелое положение пастырей, от которых требуют ответов на вопросы современной социальной жизни и на которые, в силу современного положения Церкви в государстве, они дать не могут; на созревшую необходимость отделения Церкви от государства. Были предложения по децентрализации и демократизации церковного управления, участия мирян в церковном управлении всех уровней. Авторы записки выступали против перемещения епископов с кафедры на кафедру, отмене наград для духовенства (епископов), за переход на новый стиль и перевод богослужения на русский язык. Главным лейтмотивом текста записки был созыв Всецерковного Собора. Эта записка и последующие выступления группы в печати вызвали широкий резонанс.
В последующем группа «32-х» разделилась, потеряв сторонников реформ в каноническом плане, и преобразовалась в «Союз ревнителей церковного обновления». Церковные требования «Союза ревнителей церковного обновления»[90] с течением времени «начали приобретать неканонический характер»[91]. «Союз» выступал с «неохристианами» на страницах одних и тех же изданий по вопросам радикальных внутрицерковных реформ, богослужебного или вероучительного плана. Это были священники Г. С. Пет- ров[92], один из учредителей «Братства церковного обновления» при журнале «Век», К. М. Аггеев, В. Я. Колачев, И. Ф. Егоров, второй (после А. В. Карташева) редактор либерального журнала «Век»[93], архимандрит Михаил (Семенов), профессор, протоиерейА.Рождественский (редактор «Церковного вестника», опубликовавший записку). «Союз ревнителей церковного обновления» развернул активную общественно-политическую деятельность, популяризируя идеи своей организации и в провинции.
В общественном мнении возникло разделение духовенства на «прогрессивное» (или «либеральное») и реакционное — «проправительственное». Студент МДА М. Харитонов писал в работе «Отношение русской Церкви к освободительному движению в прошлом и настоящем»[94], что духовенство «как класс» разделилось на «прогрессивное» и тех, кто остался со старыми взглядами. Студент сделал свои выводы на основе обзора российских епархиальных центральных и особенно провинциальных — Воронежских, Тульских, Херсонских, Полтавских, Ярославских — церковных «Ведомостей». «Проправительственное» духовенство М. Харитонов назвал «контрреволюционным».
В 1905 г. была предпринята попытка созыва Собора Русской Церкви. Особое совещание Совета министров под председательством С. Ю. Витте обратилось к митрополиту Санкт- Петербургскому Антонию (Вадковскому), и он в записке «Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас православной Церкви» изложил комплекс тезисов по реорганизации административной структуры Церкви. Записка митрополита почти не имела конкретных предложений, и столичными профессорами Духовной академии был подготовлен более подробный документ — «О современном положении православной Церкви»[95]. В нем «затрагивалась проблема отчужденности от Церкви значительной части интеллигенции, решить которую, преодолев «духовный раскол», могла только сама Церковь»[96]. Обсуждение вопроса о реформе церковного управления высочайшим распоряжением было передано в Св. Синод. Состоялось обсуждение в день публикации записки «32-х», 17 марта 1905 г., в присутствии митрополитов Московского, Санкт-Петербургского и Киевского, под председательством первоприсутствующего в Синоде митрополита Антония, товарища обер-прокурора В. К. Саблера и членов Св. Синода. К. П. Победоносцев, считая церковные реформы несвоевременными в условиях революционной смуты 1905 г., 25 марта написал в своем послании императору, что церковная смута — дело рук митрополита Антония и не поддерживается никем из белого духовенства и простых русских людей. Хотя члены Синода пришли к решению о необходимости созыва Собора и учреждения патриаршества, резолюция Николая II от 31 марта 1905 г. на их докладе повторила слова К. П. Победоносцева о невозможности «в переживаемое ныне тревожное время» созвать Собор. 27 июля 1905 г. вышел соответствующий указ в «Церковных ведомостях».
27 июля 1905 г. К. П. Победоносцев разослал епархиальным архиереям опросник относительно реформ в Русской Церкви. Почти все архиереи хотели реформ, направленных на освобождение Церкви от опеки государства. Большинство предлагало восстановление патриаршества. По вопросу о составе Поместных Соборов часть архиереев были решительно против участия приходского духовенства и мирян, часть — за Соборы епископов, приходского духовенства и мирян с равными правами голоса. Другие предлагали разные формы ограниченного участия белого духовенства и мирян. Предлагалось восстановить самоуправляющийся приход как юридическое лицо, расширить участие Церкви в общественной жизни страны, реформировать церковный суд, повысить уровень богословского образования. Многие архиереи выражали беспокойство по поводу того, что миряне не понимают происходящего за богослужением, и предлагали литургические реформы.
При новом обер-прокуроре, А. Д. Оболенском, 17 декабря 1905 г. трем митрополитам, вызванным к Николаю II, было рекомендовано созвать «особое присутствие» из представителей церковной иерархии и светских лиц и обсудить те вопросы, которые нужно рассмотреть на Соборе. 14 января 1906 г. Синод вынес решение о созыве Предсоборного присутствия для подготовки программы Поместного Собора. Дискуссии, которые прежде велись в частных собраниях, вылились на страницы церковных и светских газет и журналов; обозначились как умеренные, так и радикальные течения в среде духовенства. Теоретиков НРС — Д. С. Мережковского и В. В. Розанова газеты рассматривали как потенциальных кандидатов в Предсоборное присутствие[97]. «Неохристиане» включились в эти дискуссии на стороне церковных «реформаторов». Это дало повод Д. В. Философову разделить участников движения НРС на «правых»[98], т. е. ожидающих реформ в исторической Русской Церкви, и «левых», поставивших целью «опрокинуть метафизику православия»[99] и покинуть историческую Церковь. Руководители НРС, не порицая самой заинтересованности их сторонников и участников движения в обсуждении церковных реформ, выступили с разъяснениями опасности сближения с исторической Церковью[100]. Д. В. Философов писал: «Я лично выхожу из того положения, что реформа православной Церкви не только практически, но и метафизически невозможна»[101]. НРС выступило за «новую» Церковь в обновленной свержением самодержавия России. В. В. Розанова в этой ситуации беспокоил вероисповедный вопрос: он боялся, что решение его неминуемо будет отложено. Он высказался по поводу переноса обсуждения вопроса о Соборе из Комитета министров в Св. Синод[102] и по поводу отделения Церкви от государства: «Кто хочет свободы — должен дать ее сам», монашество должно дать гарантию свободы печати от духовной цензуры, освободить от своего контроля школы, где учатся дети белого духовенства[103].
Предполагали, что если бы Собор состоялся, решились бы вопросы: 1) по отделению Церкви от государства, 2) по социальным обязательствам Церкви, 3) по религиозному обновлению. Именно это высказал Д. С. Мережковский в 1905 г. в интервью газете «Биржевые ведомости». По первому пункту он заявил, что, не приняв догмата о «святой плоти», со своей проповедью монашества и аскетизма, Церковь мало выиграла бы от отделения от государства[104]. Второй пункт Д. С. Мережковский связал с первым и третьим: «Никогда такая Церковь. ищущая одного внутреннего личного усовершенствования не оправдает требований политических прав»; для того, чтобы ожидаемая реформа действительно имела цену... Церковь должна внутренне обновиться в своей глубочайшей метафизике.»[105]
В революционном 1905 г. со своей программой церковного обновления выступили и представители старейшего московского «Общества любителей духовного просвещения», с XIX в. занимавшегося духовно-просветительскою деятельностью. «В Обществе были сосредоточены многие лучшие силы московской церковной и светской интеллигенции. Московское обновительское движение отличалось тщательностью научного исследования поставленных вопросов, выявлением прецедентов и аналогий в истории Вселенской и Русской Церкви.», — писал епископ Зосима (Давыдов)[106]. «Среди наиболее «прогрессивных» членов Общества были кандидат богословия МДА бывший ректор Самарской духовной семинарии протоиерей Николай Боголюбский, законоучитель Александровского военного училища протоиерей Николай Добронравов, магистр богословия Московской духовной академии профессор Сельскохозяйственной академии и настоятель церкви при ней протоиерей Иоанн Артоболевский, преподаватели Московской духовной семинарии священники Николай Попов, Иоанн Кедров, Николай Цветков[107], приват-доцентА.И. Покровский, И. М. Громогласов, П. М. Минин, А. В. Зве- рев[108], библиотекарь Епархиальной библиотеки Н. П. Попов и другие»[109]. «Общество любителей духовного просвещения» активно включилось в обсуждение церковных реформ, выступило за сотрудничество с религиозной интеллигенцией[110]. Архивные документы переписки епископа Никона (Рождественского) с Об- ществом[111] и письмо епископа к протоиерею И. Мансветову[112], подтверждают «революционный» настрой в эти годы в среде либерального духовенства. Среди представителей «либерального крыла» Общества созрела мысль о необходимости собственной Предсоборной комиссии[113]. Комиссию создали на заседании 15 ноября 1905 г. В ее состав вошли священнослужители И. Артоболевский, А. Пятикрестовский, Н. Цветков, Ф. Горбаневский[114], Н. Добронравов, Н. Попов, И. Кедров, А. Покровский, получившие право «привлечь к участию в Комиссии и других членов, интересующихся делом церковной реформы»[115]. С марта 1906 г. «Комиссия» перешла под крыло политической партии «Союз 17 октября»[116]. Появление при Обществе любителей духовного просвещения «Комиссии по церковным и вероисповедным вопросам» при «Союзе 17 октября» продемонстрировало политизацию церковно-реформаторских проектов Общества. А содержание в ее программе «неохристианских» тезисов говорило о допустимости Комиссией религиозных реформ церковной модернизации, что подтверждает и ее конфессиональный состав Комиссии.
Левые «неохристиане», хотя и помогали церковным реформаторам написанием и редактированием различных воззваний и манифестов, рассматривали церковно-реформаторское движение лишь как подспорье для своей деятельности. А. В. Карташев высказал в журнале «Страна» общую точку зрения: «Все обновленчество есть просто профессионально-освободительное движение... Что же есть после этого в церковном движении собственно религиозного, специфически реформационного, обновляющего саму догму. Это движение политическое по существу и сословно-бытовое по объекту своего приложения. На деле задача состоит в «оживлении. христианства путем его внутренней эволюции. Это задача равнозначная, с точки зрения исторической ортодоксии, созданию грандиозной ереси, нового жизнелюбивого, могущего слиться с культурой и историей, христианского исповедания. Задача, очевидно, неподсильная для наших обновленцев.»[117]. Д. В. Философов критически оценил реформаторское движение в рецензии на 1-й номер журнала «Век»[118]. Н. А. Бердяев в статье «К вопросу об отношении христианства к общественности» написал, что «это одна из форм общественнорелигиозного движения»[119]. Вместе с тем «неохристиане» смотрели на позицию церковных либералов как на возможное подспорье при перерождении революции социальной в религиозную. Так, З. Н. Гиппиус, после ознакомления с программой социал-демократов в 1905 г.[120], предполагая составить «программу» будущих действий и для НРС, писала Д. В. Философову: «С церковью соц.-демократы естественно (и опять разумно) не считаются вовсе», «церковь слаба, бездейственна, сотрется; но. усчитан ли [ими. — И. В.] процент — из народа — тех, которые считают себя христианами помимо идеи самодержавия, христианами со Христом прежде всего»? «Не церковь, пусть, но ведь есть истинно и свободно верующие. не встанут ли они с чувством: «Делается неправда»?» «Сюда[121] должна врезаться наша нота, как вдруг врезается одна, новая, в гремящий оркестр. Отсюда может виться новая мелодия»[122].
После 1905 г. в «новом религиозном сознании», помимо религиозной части программы, порывающей с православной церковной традицией, утвердилась политическая часть, главным тезисом которой стала десакрализация связи православия и самодержавия и активная позиция НРС в грядущей социальной революции. Д. С. Мережковский внес свою концепцию религиозной революции, вырастающей из революции социальной. У него вышла статья «Революция и религия», ряд статей на ту же тему написал Н. А. Бердяев.
Отложенный созыв Поместного Собора вначале способствовал росту реформаторских настроений в среде духовенства. 16 июня газета «Санкт-Петербургские ведомости» в рубрике «Внутренние известия. Московская жизнь» сообщала: «Среди московского духовенства вырабатывается проект реформы всего нашего церковного богослужения. Вместо теперешней роскоши, богослужение, по проекту, должно отличаться скромностью и простотой. Особенное внимание проект обращает на сокращение частых повторений молений о ниспослании милостей предержащим властям гражданским и духовным и замену их молениями более содержательного характера»[123]. Учреждение Предсоборного присутствия вселило определенные надежды, среди разных предложений, в прессе неоднократно возникала тема реформы богослужения. В 1906 г. в «Церковном голосе» появилась статья «Археология и жизнь». Не назвавший себя автор (по-видимому, священник) развернуто и подробно называл те области, в которых богослужение должно, по его мнению, претерпеть значительные изменения. Священник Н. Попов, автор статей, выдержки из которых опубликовали «Колокол» (№ 5-6) и «Голос истины», писал, что упростить богослужение надо как можно скорее.
В 1906 г. стабилизировалось положение в «Обществе любителей духовного просвещения», в 1907 г. начал просветительскую деятельность православный Самаринский «Кружок ищущих христианского просвещения». Представитель ученого монашества архимандрит Феодор (Поздеевский), ректор МДА, рассмотрел в своих сочинениях все аспекты доктрины «нового религиозного сознании и общественности»[124], НРС предстало не чем иным, как очередной ересью, которых в истории Церкви было достаточно.
Итогом революционных лет стало то, что часть духовенства включилась в демократическое движение. Студенты Духовной школы теперь находили лозунги социализма близкими евангельским идеалам, интересовались религиозными и социально-политическими задачами «неохристиан». НРС в этой ситуации, передав часть своих исторических прав общественного движения за церковное обновление церковно-реформаторскому движению, вместе с его угасанием, окончательно рассталось с надеждой на сотрудничество с духовенством Русской Церкви и переключило свое внимание на политические силы.
НРС в 1907-1911 гг. позиционировало себя как организацию, не враждебную революционерам и марксистам. Д. С. Мережковский и его окружение претендовали на автономность «нового религиозного сознания» как политической единицы, намеренной в своей преобразовательной деятельности опереться на религиозное сознание, как постоянную величину.
В 1907 г. «правые» С. Н. Булгаков, В. П. Свенцицкий, В. Ф. Эрн, предпочитавшие не новую Церковь, а обновление старой, исторической, предприняли попытку продолжить дело журнала «Век»[125] и открыть издание «Живая жизнь» для публичного оспаривания позиции «левых». Москвичи В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий, вместе с С. Н. Булгаковым, стали «христианскими социалистами» и организовали «Христианское братство борьбы». Среди заявленных авторов журнала только пять человек не были идейно убежденными сторонниками «неохристианской» доктрины религиозного обновления — А. В. Ельчанинов, В. В. Зеньковский, В. А. Никольский, П. А. Флоренский, А. С. Волжский (Глинка). Основной состав заявленных участников издания включал вождей и активных единомышленников «неохристиан»: священников К. М. Аг- геева и И. П. Брихничева, архимандрита Михаила (Семенова), философов С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, писателей Андрея Белого, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философова, Д. С. Мережковского, Г. А. Рачинского, В. В. Розанова, князя Е. Н. Трубецкого, А. В. Карташева; А. А. Мейера.
В.Ф. Эрн вступил в полемику с Д. С. Мережковским по поводу метафизики последнего: «христианство совсем не так относится принципиально и относилось исторически к плоти и полу, браку и Церкви»[126], писал В. Ф. Эрн. «Отношение к историческому христианству», по признанию В. Ф. Эрна, являлось преткновением между московскими религиозными «реформаторами» и петербуржцами, он находил важное различие «в. тактике, в. отношении к некоторым весьма важным практическим вопросам». Под «практическими вопросами» философ имел в виду отношение к церковным Таинствам и богослужению: в отличие от петербуржцев, москвичи считали, что Таинства и богослужение должны остаться в будущей Церкви в неприкосновенности.
В.Ф. Эрн также был не согласен с утверждением Д. С. Мережковского, будто предшествовавшие НРС «попытки» «соединения христианства с миром» — от Ламенне и Лакордера, до Вл. Соловьева и С. Н. Булгакова — были безрезультатны. Однако Эрн не имел целью статьи идейное размежевание с Д. С. Мережков- ским[127], он призывал лидера НРС проявить себя как «деятеля» и явить «дело».
Журнал продолжил традицию НРС препарировать состояние традиционного религиозного сознания в обществе. Так, статья философа С. А. Аскольдова «Святые, как выразители христианства» фактически предложила пересмотреть церковный «стандарт» святости: журнал «Живая жизнь» оказался столь же, если не более радикален, чем «Новый Путь», просуществовал журнал недолго, переполняя степень религиозного радикализма 1907-1908 годов.
В 1908 г. Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус и Д. В. Философов вошли в совет Петербургского религиозно-философского общества и внесли на заседания ПРФО модернизированную часть доктрины, которая говорила о социальной природе христианства и религиозности революций. К 1908 г. за границей они сблизились с социалистом-революционером И. И. Бунаковым и «ближайшими к нему партийцами»[128], с Б. В. Савинковым, принадлежавшим к «боевой организации» социалистов-революционеров. По признанию З. Н. Гиппиус, партия эсэров была им «ближе всякой другой»[129]. Если на первые собрания ПРФО еще считали для себя возможным являться такие представители философии, как профессор А. И. Введенский, С. Л. Франк, П. Б. Струве, то скоро обнаружилось, что в обществе им нечего делать. Духовенства на заседаниях стало крайне мало, но либерализм редких присутствовавших клириков в вопросах реформы Церкви бледнел и терялся на фоне предложений религиозной интеллигенции. Среди членов ПРФО наметились три лагеря: безрелигиозных, религиозных и пытавшихся сблизить политику с религией.
В 1907-1908 гг. началась дискуссия «неохристиан» с социал- демократами о том, какое мировоззрение в нынешнем обществе более пригодно для революции: религиозное или материалистическое. Со стороны марксистов в полемике участвовали Г. В. Плеханов, Ю. Каменев[130], А. В. Луначарский, Н. М. Неведомский[131],
В.Базаров (В. А. Руднев)[132] и П. С. Юшкевич[133], Л. Д. Троцкий также был мобилизован Каменевым как публицист[134]; от «неохристиан» — бывший марксист, один из теоретиков доктрины НРС Н. А. Бердяев и Д. В. Философов[135]. Социал-демократы выступили в пяти марксистских литературных сборниках[136]. Н. А. Бердяев назвал факт появления их статей отражающим реакцию социал-демократов «на новые течения. Марксисты испугались, что почва уходит у них из-под ног, и поспешили скомпрометировать всякие попытки укрепить новое сознание»[137];
авторы статей испугались внутреннего краха революции, писал он. — «Социал-демократы почувствовали, что дело плохо»[138], «лучшие из революционеров разочаровываются в результатах революции, ищут веры»[139].
Предпосылки полемики можно отнести к 1903-1904 гг., когда в прессе появились первые критические замечания Л. Д. Троцкого в адрес религиозной интеллигенции, занявшейся построением своей метафизики христианства[140], тогда же Н. А. Бердяев отметил, что политическое движение в России связано с обновлением религиозным. В 1903 г. в статье «Политический смысл религиозного брожения в России» философ подчеркнул, что освободительное движение уже в силу разного социального статуса его участников носит религиозно-политический характер. И предупредил социал-демократов: «Наша передовая интеллигенция. однобоко поняла социально-политическое движение. в перспективу. не вошли запросы религиозного сознания, не было осознано огромное значение религиозной реформации, самым тесным образом связанной с политическим освобождением России»[141].
В 1905 г. социал-демократам пришлось признать рост числа культурных деятелей, публично заговоривших о необходимости учитывать в социальной преобразовательной деятельности роль религиозного сознания. Ю. Каменев в литературно-критической статье «О робком пламени гг. Антонов Крайних»[142] отметил, что новая русская поэзия в лице ее представителей «почти вся целиком уплыла. под флаг целого ряда религиозных, мистических, философских систем, причем все эти системы оказываются крепко связаны с планами общественного устроения»[143]. В. Базаров по книге «Не мир, но меч» разобрал элементы религиозного «учения» Д. С. Мережковского[144], Н. А. Бердяева причислил к «последним могиканам тысячелетнего царства»[145] и предсказал, что проповедуемое ими «царство неохристиан», хотя и станет модным направлением, но никак не «знаменем. общественного движения»[146]. Н. А. Бердяев считал, что с поражением революции 1905 г. возможности марксистов иссякли и будущее — за НРС, ориентированным на духовное возрождение нации через единение в новой религиозной общественности: «Никогда не поднимут социал-демократы народных масс на великое дело во имя одних классовых интересов. Инстинкты можно разгорячить. Но одними инстинктами... не живет никакой народ»[147]; «мы идем к народному религиозному перевороту. мы. твердо знаем, что. всякий народ в массе своей никогда не жил и не может жить иначе, как религи- озно...»[148]. Философ был согласен с упреками в адрес НРС, что движению не хватает действия[149], но считал, что, подобно марксистам, НРС выйдет из «состояния кружков» и «литературного выражения религиозных переживаний»[150]. Рабочие — это люди, вышедшие из среды крестьян, они глубоко религиозны[151]. Смена религиозного сознания народа в рамках обновления церковного христианства — путь, который не разглядели господа материалисты, но который избран НРС[152].
В 1908 г., с начала работы ПРФО, марксисты стали посещать заседания общества, для полемики с ними готовились доклады[153]. Имена всех из них назвать невозможно[154], — участвовал в прениях
В.Базаров (В. А. Руднев), Неведомский (М. П. Миклашевский)[155], признавался в своем молчаливом присутствии в ПРФО П. С. Юшкевич. Нет сведений о том, бывали ли в ПРФО Каменев или Луначарский. А. В. Луначарский, ревниво отслеживавший сочинения бывшего единомышленника Н. А. Бердяева и явно находившийся под влиянием его идей, признавал роль религиозного сознания в гражданском обществе. В этот год в двухтомном издании «Религия и социализм» он поставил целью «определение места социализма среди других религиозных систем»[156]. Включившись в дискуссию, будущий нарком просвещения страны Советов задумался о религиозности рабочего класса; он считал, что Бога в мире нет, но он может быть, и потому его нужно дать миру[157], хотя бы и поставив на его место человека[158]. Как и Н. А. Бердяев, но с оппозиционной НРС стороны, А. В. Луначарский проводил мысль о религиозности своего «освободительного» движения[159]. «В социал-демократическом движении мы нашли новую форму религии, поскольку это движение преследует аналогичную религии цель: освободить род людской от бедности.»[160]. Г. В. Плеханов отнес А. В. Луначарского к лагерю «богоискателей», отметив, что на этом поприще идеалистических исканий «Мережковский близко и трогательно сходится с г. Луначарским»[161]. Плеханов высказался против иллюзии Луначарского, что воля пролетариата при осуществлении «великой исторической задачи» революции будет «иметь религиозный характер»[162]. Он высмеял «религиозный марксизм» Луначарского, назвав его «пророком», «призывающим Царство Божие, на троне которого воссядет человек»[163]. Н. А. Бердяев, несмотря на очевидную поддержку А. В. Луначарским тезиса о «религиозной воле» пролетариата, также критически отнесся к его мыслям о религиозной подоснове марксизма[164].
Доктрина НРС не делила общество на классы, предусматривая построение его внутреннего единства на основе нового религиозного сознания и общей принадлежности к одной Церкви. Д. С. Мережковский под религиозной «общественностью», которая должна была осуществлять построение идейного единства, подразумевал просвещенных «новым религиозным сознанием» революционеров. Некоторые шаги в эту сторону были предприняты: в 1909 г. при ПРФО организовали секцию для рабочих, т. е. тех, «кто думает работать в направлении церковной реформации»[165]. «Неохристиане» отчетливо сознавали, что с их синтезом «духа и плоти» и приоритетом интересов «плоти» они находятся совсем недалеко от социал-демократов, и были не против либо привлечь их, заинтересовав НРС, либо при удобном случае занять их место. Доклад Д. В. Философова на эту тему на заседании ПРФО в 1909 г. так и назывался — «Друзья или враги?». Он был ответом на доклад В. А. Базарова, 13 января 1909 г. прочитанный в Литературном обществе (опубликован в сб. «Вершины»). В прениях приняли участие В. И. Иванов и Д. С. Мережковский. (Примечательно, что марксист Базаров более деликатно высказывался о Боге, чем это делали «неохристиане».) В. А. Базаров в докладе показал, что для идеалистов из числа социал-демократов «идея Бога» только философская категория. Полемика, вышедшая на страницы периодики и литературно-критических сборников, потребовала от вождей социал-демократов приложения сил, чтобы заглушить в своих рядах тягу к идеализму и интерес к религии.
Л. Д. Троцкий, который с начала века присматривался к «неохристианам» в своих литературных статьях[166], в полемику с религиозными реформаторами вступил в 1908 г., дал каждому из вождей (в т. ч. Розанову и Минскому) религиозного движения характеристику неудавшихся пророков. Д. С. Мережковского и Н. А. Бердяева[167], которым Л. Д. Троцкий посвятил отдельные статьи[168], он обвинил в рационализме, отсутствии настоящей горячей веры, единственно способной связать религиозного лидера с верующим народом. О Д. С. Мережковском Л. Д. Троцкий писал дважды: в 1909[169] и 1911 гг.[170] Большая статья 1911 года недвусмысленно показала, что он внимательно ознакомился с религиозными построениями писателя и разобрался в основных положениях в том, что представляет собой НРС «по-мережковски».
В.И. Ленин в 1905 г. отметил влияние «неохристиан» в обществе[171], смешав церковно-реформаторское движение и НРС, и обозначив оба как «новоправославное» движение. Возникновение и развитие в 1908 г. полемики, и особенно статей Луначарского, вызвали беспокойство В. И. Ленина, А. И. Рыкова, М. П. Томского. 23 июня 1909 г. ЦК РСДРП (б) заседало в Женеве во главе с Лениным, и на третьем заседании Совещания расширенной редакции газеты «Пролетарий» обсуждался религиозный вопрос. Выступление Ленина на этом совещании, его статья в «Пролетарии»[172] и его предисловия к резолюциям Совещания свидетельствовали о серьезности проблемы; понадобилось развести «неохристиан» и идеалистов-марксистов в глазах общественного мнения. Л. Б. Каменев заявил в докладе, что «эпоха контрреволюции всколыхнула тенденции, оживляющие религиозные настроения. Это видно и из рефератов в Петербурге.[173] и в писаниях Луначарского»; создавшийся «повышенный интерес к вопросам религии. выступает подменой большевизма богостроительством»[174]. Задачей Каменева было показать несхожесть «богостроительства» А. В. Луначарского и «богоискательства» Д. С. Мережковского[175]. Докладчик объявил намерение «высказаться вполне определенно по этому поводу», но не «сваливать в одну реакционную кучу Луначарского и Мережковского». Ленин ставил «богоискателей» и «богостроителей» на одну ступень.
Участники Совещания пришли к выводу, что «борьба со всевозможными формами религиозного сознания. является необходимой и одной из очередных задач[176]»; «прикрывателей “богостроительства”» необходимо публично разоблачить; сами авторы сборника «Литературный распад» считали, что никогда не проповедовали «богостроительство», а лишь признавали его прогрессивным «в противоположность реакционному богоискательству» (Базаров) и только пользовались религиозной терминологией (Луначарский). Колеблющуюся позицию заняли М. П. Томский, Л. Б. Каменев и А. И. Рыков, Максимов (А. А. Богданов) противопоставил свою точку зрения подходу Ленина, и последний был вынужден констатировать, что «единства во фракции нет, и раскол полный»[177]. 24 сентября 1909 г. Ленин признал политический характер проблемы[178].
Таким образом, обмен мнениями в 1907-1911 гг. подвел к тому, что ряд марксистов, обвиняя друг друга в идеализме (Луначарский, Плеханов, Базаров, Юшкевич, Неведомский), задумались о значении религиозного мировоззрения в общественном сознании и озадачили тем же соратников. Бесспорно, что этому содействовал и так называемый «внешний фактор». У Русской Церкви оставался некоторый запас исторического времени: в отличие от Римско-Католической Церкви здесь не произошло реформации, о чем писал в 1903 г. Н. А. Бердяев[179], и в неизбежной закономерности чего был уверен Л. Д. Троцкий[180]. К тому же история западного христианства показывала, что Церковь выжила и восстановилась после французских революций XVIII и XIX вв. В годы полемики в Западной Европе на пике общественного внимания было течение «модернизма» в Римско-Католической Церкви, создав которое интеллектуальная мысль Запада боролась за адаптацию католичества к новым условиям социально-исторической жизни. 1907 г. был годом выхода энциклики «Pascendi»[181]Папы Римского Пия Х[182], систематизировавшей «модернизм», в 1908 г. энциклика вышла на русском языке. В 1907-1911 гг. в центральных изданиях России состоялся ряд публикаций, посвященных «неокатолицизму», авторы статей сравнивали «неохристианство» с «модернизмом». Благодаря «неокатолику» М. Э. Здзеховскому о «неохристианстве» в России узнали и в католической Европе[183]. Все эти факторы не могли не влиять на стратегический расклад будущих политических действий большевистских вождей.
Несмотря на итог женевского совещания, в 1911 г. вышла книга марксиста Юшкевича «Новые веянья», показывающая возможности применения в идеологии будущего общества структуры религиозного сознания, а Луначарский на некоторое время примкнул к Богданову. В 1914 г. Л. Д. Троцкий в статье «Россия и Европа»[184] написал о неестественности того исторического факта, что в России до сих пор не произошла религиозная реформация, хотя закономерность исторического развития того требует.
В годы политического затишья (1912-1913) статьи по религиозному реформизму проникли на страницы «Церковно-общественного вестника», в 1912 г. здесь несколько раз выступил близкий «неохристианам» священник К. М. Аггеев. В 1913 г. христианские модернисты навязали обществу дискуссию по тезису НРС о связи православия с русским самодержавием. Прямым выводом этой дискуссии у читающей публики должна была стать мысль о невозможности отмены самодержавного строя прежде разрушения его единства с православием[185]. В 1913 г. еженедельник продолжил разговор о необходимости «оживления» Церкви: К. М. Аггеев написал о творческом подходе к составлению проповедей, священник А. Советов — о «процессе проповеднического творчества», о том, что пастыри изыскивают все возможности, чтобы «уврачевать духовные недуги общества»[186]. Соборянин[187] обратился с речью к духовенству о том, что даже если и будет «русская православная реформация», это не так страшно[188]. «Сама по себе реформация еще вовсе не гибель религии. Реформация на Западе. дала толчок мысли и оживила уснувшее католичество», «не надо особенно бояться крайностей»[189]. Темы религиозного реформизма[190] и церковного обновления ввиду «реакционности» связи православия с самодержавием, вновь стали подниматься на страницах центральной печати, не была обойдена и тема развития догмата[191]. Духовенству настойчиво внушалось, что омирщление деятельности Церкви не просто необходимо, но и канонично, социальное служение является прямым долгом духовенства, его служением Богу. Печатные выступления в этот период Д. С. Мережковского, Д. В. Философова,
А. В. Карташева, В. В. Розанова по вопросу о созыве Поместного Собора, учреждении патриаршества, «Афонскому делу» и — немногочисленные — по административным реформам так или иначе говорили о том, что они не желали отходить в сторону от проблем, которые связали бы их с интересами духовенства. В 1914 г. значительные силы «мережковцев» отвлекло на себя «дело Бейлиса» и борьба за исключение В. В. Розанова из ПРФО. События Первой мировой войны внесли окончательный раскол в ряды «неохристиан»: линией раздела стал вопрос о том, что считать патриотизмом в данной ситуации. В период Февральской революции 1917 г. «неохристиане» в лице «мережковцев» попытались занять активную позицию и привлечь к себе внимание, но внутриполитическая ситуация и без того была обострена, их усилий никто просто не заметил.
Порвавший с «мережковцами» Н. А. Бердяев издал в 1917 г. брошюру, где сформулировал понятие «свободная Церковь» и задачи свободной Церкви. Философ не мог смириться с тем, что Церковь по-прежнему оставалась в стороне от жизни. «В стихии революции не слышно голоса свободной Церкви....В душах простых, темных людей. падают старые святыни и идолы и возникают новые. Но Церковь во всем этом не играет никакой активной творческой роли»[192]. Если считать, писал, Н. А. Бердяев, что в революциях обязательно присутствует религиозный элемент и нет активного участия Церкви в этом «историческом перевороте», то приходится констатировать, что революция произошла только в царстве кесаря[193]. То же самое, хотя и по-своему, написал Д. С. Мережковский в статье «Есть Россия».
В церковной жизни первое полугодие 1917 г. было отмечено оживлением в среде либерального духовенства, отразившимся в решениях отдельных «батюшек» о непоминовении царственных особ, переменах в богослужении. Священник А. И. Введенский (с 1910 г. горячий приверженец Мережковского), подхватив лозунг о демократическом христианстве в демократической республике, в течение нескольких месяцев безуспешно[194] обращался с призывом к религиозной интеллигенции взять дело революционного обновления Церкви в свои руки. Мережковский, Философов и Гиппиус не отозвались на публичные обращения к ним в печати. И в факте Всероссийского Поместного Собора они увидели лишь препятствие для рождения своей новой Церкви. Единственный ответ был помещен через полгода, в статье Мережковского «Есть Россия», где он высказался о том, что самодержавие свергнуто, но корни его — православие — оставлены, и никому нет до этого дела. «В порядке метафизическом самодержавие связано с православием. В православии глубочайшие корни самодержавия, и революция этих корней еще не коснулась.»[195]. Это был намек на отсутствие религиозной перестройки в Церкви.
В Петрограде, где служили священники А. И. Введенский, А. И. Боярский, Е. Ф. Белков, сложилась группа, объединенная интересами реформаторского обновления Церкви. Организованный А. И. Введенским весной 1917 г. «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян» успешно набирал популярность. Среди его руководителей выделялись сам «блестящий проповедник священник Александр Введенский и примыкавший к крайним радикалам, убежденный сторонник ориентации Церкви на рабочий класс о. Александр Боярский. протоиерей Иоанн Егоров. (В апреле 1917 г. в «Союз» вступил А. Н. Львов[196] — И. В.) Члены «Союза» работали на фронте, в рабочей среде; читали лекции в провинции; открылись секции. в Киеве, Одессе, Ревеле, Кишиневе. В обер-прокурорском доме в июле провели концерты-митинги и цикл лекций»[197]. Петроград был разбит на ряд районных отделов Союза, «некоторые воинские части целиком вошли в союз, членством в нем заинтересовались социалистические партии»[198], — сообщал редактировавшийся Б. В. Титлиновым «Церковно-общественный вестник». «Союз», пользуясь поддержкой Временного правительства, издавал на синодальные субсидии газету «Голос Христа». В июле 1917 г. «Союз» получил разрешение свободно пользоваться услугами типографии Св. Синода, и к началу августа 1917 г. напечатал около 4 тысяч брошюр А. И. Введенского и Т. Скобелева[199]. К осени «Союз» организовал издательство «Соборный разум», выпускавшее журнал под одноименным названием. Еще не пришли к власти большевики, а священники А. И. Введенский, М. С. Попов, А. И. Боярский уже наладили выпуск брошюр на «обновленческую» тематику («Паралич Церкви», «Социализм и религия», «Анархизм и религия» и др.). С марта 1918 г. та же петроградская группа начала издавать газету «Правда Божия» (в которой критически оценила воззвание Патриарха Тихона от 19 января[200]). Под руководством А. И. Введенского стала выпускаться серия брошюр «Библиотека по вопросам религии и жизни», рассчитанных на массового читателя. Возникло «Товарищество духовных писателей», выпускавшее книги будущих вождей «обновленческого раскола». Священник А. И. Боярский в 1918 г. издал книгу «Церковь и демократия (спутник христианина-демократа)», пропагандировавшую идеи христианского социализма.
Противостояние большевиков с Церковью, не принявшей революционного насилия, началось сразу же в 1918 году: показательные суды над духовенством, в силу своих убеждений не принимавшим ни большевистской власти, ни ее методов борьбы за влияние в гражданском обществе, расстрелы и аресты той части клириков и епископата, что оставалась верна церковной традиции и избранному Всероссийским Поместным Собором 1917-1918 гг. патриарху Тихону.
3 апреля 1918 г. при Наркомюсте была образована Межведомственная комиссия для подготовки инструкции по проведению в жизнь декрета об отделении Церкви от государства. В мае ее распустили и организовали VIII («ликвидационный») отдел, который возглавил П. А. Красиков. (Это в его записках позднее появилось упоминание о требуемых для церковного «раскола» «догматических расхождениях»[201].)
Можно предположить, что клирики из «Союза» А. И. Введенского в 1919 г. посетили не только Г. Е. Зиновьева[202], но побывали[203] и у других членов ЦК РКП (б), например у Луначарского. Потому что инициатива обсуждения церковного вопроса в 1920 г. исходила от него. Имена участников обсуждения — Ленин, А. В. Луначарский, Ф. Э. Дзержинский — говорят о том, что на уровне членов Политбюро ЦК РКП (б) обсуждался вопрос об «опрокидывании (Патриарха Тихона. — И. В.) с помощью реформации».
Если присмотреться к хронологии записок[204], которыми обменивались в 1920-1921 гг. А. В. Луначарский, В. И. Ленин, Л. Б. Каменев и др. участники, то удивляет аналогия с 1909 годом: толчком к обсуждению были записки бывшего «идеалиста» Луначарского. Это он после писем и посещений с предложением создать новую Церковь отставного «епископа» В. Путяты предложил Ленину для переговоров с духовенством назначить «неофициально от ЦК 3-е лицо»[205].
Антирелигиозную работу сначала вела ВЧК, Ленин обратился за советом к председателю ВЧК Ф. Э. Дзержинскому: «Ваш — кого?»[206] Дзержинский дал указание начальнику отдела ВЧК по борьбе с контрреволюцией М. Я. Лацису и начальнику секретного отдела ВЧК Т. П. Самсонову написать доклады, в которых рассматривались бы предложения наркома просвещения (Луначарского)[207] и методы «работы» с религиозными организациями в России. Доклад М. Я. Лациса не найден, однако известно, что Лацис был против «реформаторства», как и П. А. Красиков. Имея в виду осуждение «богостроительства» на 3-м заседании Совещания расширенной редакции газеты «Пролетарий» в июне 1909 г. в Женеве, он писал: «Не стоит поднимать старого вопроса. Это очередное увлечение “богоискателей”»[208]. Ф. Э. Дзержинский также был против возрождения РПЦ в «обновленной форме», считая, что «официальные и неофициальные сношения партии с попами недопустимы» [209]. П. А. Красиков в записке Дзержинскому высказался против использования церковной «реформации», предпочтя «шельмование в лоск» патриарха Тихона[210]. Красиков написал Ленину, что считает «невыгодным для революции» «способствовать созданию хотя бы бутафорской реформации», да и Владимир Путята как глава требующегося «раскола» не годится по двум причинам: он «никакого бунта против Тихоновской церкви поднимать не осмелится и ни в одном догмате с ним не расходится»[211].
И ВЧК сосредоточилась на работе по разложению Церкви изнутри, т. к., писал Самсонов, есть «низшее молодое белое духовенство»[212], которое, «безусловно, прогрессивно, реформаторски и даже революционно настроено по отношению к перестройке церкви» и «иногда совершенно искренно работает на нас и с нами..Работая в верующей массе, низшие попы, проводя нашу линию, разложение будут вносить в самую толщу верующих, а это — все». Но это работа с Церковью долгая, «придется шаг за шагом внести. разложение», а «ЦК не дает умелых людей»[213].
До 1922 г. у большевиков не было программы борьбы с Русской Церковью как с политическим противником. А. И. Введенский, добивавшийся легализации, «справедливо называет период с октября 1917 по март 1922 года мертвым периодом в истории обновленческого движения»[214]. И Е. А. Тучковым период был оценен негативно: «Работа по церковникам. до второй половины 1922 года стояла на мертвой точке.»[215]. Нужен был тот, кто организует планомерное «разложение» и обескровит Церковь морально, изнутри. Кандидатура близкого Ленину Троцкого, видимо, возникла не сразу, но оказалась подходящей: он с начала века имел представление о религиозном реформизме[216], реставрационных возможностях религиозной «буржуазной реформации» и считал, что «отделение церкви от государства. вовсе не означает безразличия государства к тому, что творится в церкви»[217].
Вопрос «неохристианина» Д. В. Философова «друзья или враги?» перед Л. Д. Троцким не стоял: как хороший стратег, он понимал, что религиозная идея, даже в виде «реформаторской» (пролетарской) Церкви[218], должна быть изжита. Убежденный в том, что «сменовеховство в Церкви» есть запоздалая в России «церковная реформация»[219], Л. Д. Троцкий встал во главе Комиссии по изъятию церковных ценностей, которая наряду с ВЧК—ГПУ—ОГПУ старалась контролировать обновленческое движение (до 1923 г. включительно[220]). Возможную, по мнению Л. Д. Троцкого, «религиозную реформацию» (он и в 1922 г. полагал, что через буржуазную реформацию в Русской Церкви «перескочить не удастся»[221]) в нестабильных внутриполитических условиях лучше всего было провести в той мере и в том направлении, которые были бы полезны большевикам. Можно предположить, что у его курса была определенная поддержка: вряд ли участвовавшие в дискуссии с «неохристианами» в годы «религиозного брожения» умов Л. Б. Каменев, А. В. Луначарский и направлявший ход совещания в Женеве Ленин уже 8-9 лет не помнили о популярности в России религиозно-реформистских идей или о политических намерениях их носителей.
И был принят курс на организацию послушной, обновленческой церкви, чтобы впоследствии противопоставить ее традиционной патриаршей Церкви, бороться с ней руками «красных попов», а потом уничтожить и обновленческую церковь, которая «реформами» сама дискредитирует себя[222] в глазах верующих. В 1922 г., когда обновленческая церковь практически уже была организована, Л. Д. Троцкий написал: «Где же «новое религиозное сознание»? Где пророки и реформаторы из питерских и московских литературных салонов и кружков? Ни слуху, ни духу. Похмелье первой революции породило их «новое религиозное сознание», вторая революция растоптала его» [223]. Л. Д. Троцкий не мог не торжествовать: действительно, «вторая революция растоптала» НРС, его теоретики удалились в эмиграцию. Программа НРС осталась религиозной доктриной, чуждой Русской Церкви и насущным вопросам, обсуждавшимся на Всероссийском Поместном соборе 1917-1918 гг. Но с очевидного попущения Л. Д. Троцкого[224], в реформаторские разделы вариантов предсо- борной программы «обновленческого» Поместного Собора 1923 г. руководители двух обновленческих групп — А. И. Введенский и Е. Ф. Белков — внесли ряд пунктов, соответствовавших тезисам религиозной доктрины НРС[225].
Мы не можем говорить о прямой преемственности «обновленчества» и религиозно-реформистского движения НРС, движения, так сказать, умственного и непосредственно в событиях революции не проявившегося. Но история разворачивания религиозного реформизма в 1-й трети ХХ в. показывает, что идея «обновленчества» была подсказана «религиозным брожением умов» начала века, НРС действовало в России свыше 17 лет, и круг его связей включал в себя представителей духовенства либерального направления, впоследствии активно действовавших в направлении «обновления» Православной Русской Церкви. Провокационнореформаторский элемент «обновленчества» проявился при непосредственной (политической, организационной и материальной) поддержке большевиков и по инициативе членов ЦИК, в той или иной мере знакомых с НРС.
История не знает сослагательного наклонения, но совершенно очевиден тот факт, что религиозные (или церковные) обновленцы не возникают из ничего, общественные движения эпох социальных переломов обеспечены предшествующим им историческим периодом. А инициаторы движений в условиях социально-политической нестабильности в целях поддержки неминуемо примыкают к ведущей политической силе, что только усиливает деструктивное развитие событий.
И. В. Воронцова
Из книги «Русский Сборник: исследования по истории России \ Том XIV. М. 2013
[1] [А. Ушинский.] Современные идеи и православие. СПб., 1857. С. 19-20; Дневник генерала А. А. Киреева 1879 г. // НИОР РГБ. Ф. 126. Д. 8. Л. 13, 21.
[3]«Церковь молчит или ограничивается повторением истин, не выходящих из пределов догматики или обыденной морали, редко когда встретишь такую речь, как речь Ключарева Амвросия, а против материалистических и атеистических учений никто не говорит ни слова или говорят лишь трусливо, нерешительно.» (Дневник генерала А. А. Киреева 1879 г. // НИОР РГБ. Ф. 126. Д. 8. Л. 13-14).
[4]Там же. Л. 13, 29 об., 30 об.
[5]См. письма архимандрита Феодора (Бухарева) к А. А. Лебедеву за 1861 г.: Феодор (Бухарев), архим. Письма к А. А. Лебедеву // Богословский вестник. 1915. Т. 3. № 10-12. С. 413-544.
[6]Феодор (Бухарев), архим. Православие в отношении к современности. СПб., 1861. См. также сборник статей «О духовных потребностях жизни» (М., 1991).
[7]Ламенне будет иметь значительное влияние в ХХ в. на формирование социального христианства в России.
[8] Э. Ренан, Б. Бауэр, Д. Штраус.
[9] В 1904 г. вышел объемный труд профессора духовной академии С. А. Котляревского «Ламенне и новейший католицизм».
[10]См. статью Д. С. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1893), написанную вслед манифесту символизма французского поэта Ж. Мореаса и ставшую «манифестом» русского символизма, провозгласившего символ выражением идеального мира.
[11]Напр., в основе метафизики «неохристианства» был тезис о присущей христианству внутренней «эволюции», в т. ч. как одной из исторических религий.
[12]Чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода, миссионер, редактор-издатель журнала «Миссионерское обозрение», газеты «Колокол», приложения «Голос истины». В 1915 г. уволен в отставку в чине тайного советника.
[13]Епископ Ямбургский Сергий (Страгородский Иван Николаевич) — доктор богословия, ректор СПбДА, будущий патриарх Русской православной церкви.
[14]Миролюбов Виктор Сергеевич (1860-1939) — литератор, издатель.
[15]В 1905 г. состоял в группе петроградского прогрессивного духовенства («32-х»), «Союзе демократического духовенства и мирян» (1917), лидер обновленческой группы «Религия в сочетании с жизнью». Публиковался в «Всероссийском церковно-общественном вестнике» (ВЦОВ) Б. В. Титлинова (1917).
[16]Успенский Василий Васильевич — приват-доцент, позже профессор СПбДА. Печатался в журнале Мережковских «Новый путь» под псевдонимом «В. Бартенев». Бывал дома у Мережковских, был дружен с В. В. Розановым. В ПРФО выступал и Владимир Васильевич Успенский, кандидат богословия, член Предсоборного совета, впоследствии — участник Всероссийского Поместного Собора 1917-1918 гг.
[17]В 1902 архимандрит. С 1904 г. епископ Волоколамский, профессор по кафедре Гомилетики и истории проповедничества, ректор МДА. С 1909 г. епископ Каширский. В 1917-1918 гг. участник Всероссийского Поместного Собора. С 1919 архиепископ Новгородский. В 1922 примкнул к обновленцам, митрополит обновленческой церкви.
[18]Старообрядческий.
[19]Викарий митрополита Антония (Вадковского), в 1922 г. примкнул к обновленцам, обновленческий митрополит, возглавлял группу «Союз церковного возрождения».
[20]Иеромонах, затем архимандрит Михаил (Павел Васильевич Семенов). В 1903-1905 гг. публиковал статьи по церковному обновлению. С 1909 г. старообрядческий епископ Канадский, в 1908-1916 гг. лидер группы «свободных» христиан.
[21]Настоятель Михайловской церкви при Артиллерийской академии, профессор богословия в Политехническом институте, лидер группы «32-х», редактор различных церковных периодических изданий (с 1898).
[22]Состоял в группе «32-х», «Союзе демократического духовенства и мирян».
[23]Состоял в группе «32-х», примкнул к обновленцам и стал одним из лидеров обновленческой церкви.
[24]На некоторое время примкнул к обновленчеству.
[25]Входил в группу «32-х».
[26]После закрытия ПРФО выступал в печати по вопросам обновления, участвовал в диспутах 1917 г. вместе с будущими обновленцами.
[27]Профессор СПбДА. Выступал по вопросам церковного обновления до 1918 г.
[28]Так выразился о себе в письме к В. В. Розанову ставший в последующем поклонником его творчества и либералом архимандрит Василий (Лузин). См. подробно: Воронцова И. В. Религиозно-философская мысль начала ХХ века. М., 2008. С. 137-139.
[29]См. подробно: Воронцова И. В. Религиозно-философская мысль начала ХХ века. С. 15-43.
[30]Напр., В. В. Востоков, Ф. В. Тихвинский, Н. В. Огнев, Михаил (Семенов).
[31]Ветхий Завет, по Мережковскому, был религией Отца, этот период исчерпал себя с наступлением Нового Завета — религии Сына, Третий Завет должен был стать религией Святого духа, своеобразным синтезом «правды о земле» (язычества) и «правды о небе» (христианства). Начало эпохи Святого Духа ожидалось после нового Откровения; «правду о земле» несли «неохристиане», «по-новому» прочитавшие Евангелие, т. е. разглядевшие в нем то, что, по Мережковскому, пропустила или намеренно скрыла «историческая» Церковь. Тезис троичности, однажды (1898) предложенный Д. С. Мережковскому З. Н. Гиппиус, в дальнейшем проявлялся у него во всех теоретических построениях.
[32]Идея третьего Завета принадлежала итальянскому монаху Иоахиму Флор- скому — Джоаккино да Фьоре (ок. 1132-1202). Мережковский не скрывал заимствования, см.: Мережковский Д. С. Лица святых от Иисуса к нам. М., 1997. С. 146.
[33]В целом на РФС 1901-1903 гг. Русской Церкви представили следующие предложения: освятить плоть и принять это как новый догмат, принять догмат о социальной роли Церкви, упростить богослужения, сократить их пышность и чины, особенно в той части, где возносились молитвы за царствующий дом, озаботиться церковным допущением развода и брака, в том числе для клириков, пересмотреть церковное предание, отделиться от государства, отменить применение насилия в отношении сектантов, самой ввести свободу совести.
[34]Введенский А. И. «Религиозное обновление» наших дней. М., 1903.
[35]Pascendi Dominici gregis. Rome, 1907.
[36]Современные течения религиозно-философской мысли во Франции. Пг., 1915. С. 108-156.
[37]«Слово верующего» Ламенне внимательно, с карандашными пометками, прочел и марксист А. В. Луначарский.
[38]Соколов В. Модернизм в римо-католической и в нашей православно-русской церкви // Христианин. 1908. Авг., сент.; Троицкий С. Соединение Церквей и модернизм // Странник. 1908. № 5; А. В. Модернизм и богословский кризис на Западе // Странник. 1907. № 9, 10.
[39]Здзеховский М. Модернистское движение в Р[имско]-К[атолической] Церкви // Московский Еженедельник. М., 1908. № 3. С. 38-47; № 4. С. 22-32; Он же. Модернизм и толстоизм // Московский еженедельник. М., 1908. № 47. С. 26-38.
[40]Для Н. А. Бердяева эта связь отложилась в «прагматическом догматизме» Э. Леруа, С. Л. Франк находил более общие параллели.
[41]Воронцова И. В. «Религиозный прагматизм» как один из путей «модернизации» религиозного сознания в 1-е десятилетие ХХ в. // Вопросы философии. М., 2012. № 9. С. 75-84.
[42]Воронцова И. В. Полемика «неохристиан» и марксистов о религиозном сознании // Гуманитарные науки в Сибири. 2010. № 4. С. 29-33.
[43]Александр Петрович Устьинский (1854-1922), окончил СПбДА со степенью кандидата богословия, был священником в Димитровской церкви в Старой Руссе, затем протоиреем и настоятелем церкви Рождества Богородицы Десятинного женского монастыря в Новгороде. С 1896 г. законоучительствовал в «Лесной школе»; в 1899-1900 гг. в новгородском Софийском соборе от Православного Палестинского общества проводил «чтения» о Святой Земле.
[44]Например, разработкой вопроса пристально интересовались священники И. И. Филевский и П. В. Раевский.
[45]Устьинский А. П. Объяснительная запискав[Консисторию]оего перепискес В. В. Розановым о христианском браке.[1902]//РГАЛИ.Ф. 2176. Оп.1.Ед. хр. 5. Л. 1-4.
[46]См.: Новгородские епархиальные ведомости. 1917. № 7. С. 330.
[47]НИОР РГБ. Ф. 249. М. 4209. Ед. хр. 1.
[48]Там же. Ед. хр. 2. Л. 32-33.
[49]В. В. Розанову, как начинающему религиозному мыслителю, требовалась поддержка со стороны представителей Церкви. Оказывая такую поддержку,
А. П. Устьинский в 1898-1899 гг. помогал писателю рассматривать «существо брачных отношений с догматической или богословской точки зрения.».
[50]РГАЛИ. Ф. 419. Оп. 1. Ед. хр. 315. Л. 198-200.
[51]Розанов В. В мире неясного и нерешенного. СПб., 1901.
[52]См. подробно: Воронцова И. В. Разработка тезисов «неохристианской» доктрины в переписке В. В. Розанова и протоиерея А. П. Устьинского (18981901) // Вестник ПСТГУ. (II). М., 2010. № 2 (35). С. 7-21; Она же. Протоиерей Александр Устьинский и «реформатор» Василий Розанов. История духовного суда над протоиереем Александром Устьинским, изложенная в переписке 1903 г. Статья, публикация и примечания // Вестник ПСТГУ. (II). М., 2010. № 3 (36). С. 83-101; Она же. Протоиерей Александр Устьинский и «неохристианство». Путь от «реформаторства» к расколу: На материале переписки с В. В. Розановым 1907-1919 гг. // Вестник ПСТГУ (II). М., 2011. № 5 (42). С. 66-74.
[53]РГАЛИ. Ф. 419. Оп. 1. Ед. хр. 2. Л. 2, 4, 11.
[54]Однако, как служащий иерей, А. П Устьинский редко бывал на собраниях, он вел активную переписку и отслеживал в печати публикации, связанные с РФС, Мережковским, Розановым и др.
[55]НИОР РГБ. Ф. 249. М. 4209. Ед. хр. 1. Л. 16.
[56]Опубликовано: Воронцова И. В. Разработка тезисов «неохристианской» доктрины в переписке В. В. Розанова и протоиерея А. П. Устьинского (18981901). С. 7-21.
[57]Издание не найдено.
[58]См. об этом: Воронцова И. В. Протоиерей Александр Устьинский и «неохристианство». Путь от «реформаторства» к расколу: На материале переписки с В. В. Розановым 1907-1919 гг. С. 66-74.
[59]Среди газет и журналов // Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 9. 17 янв. С. 1.
[60]Дневник кн. Мещерского // Гражданин. 1905. № 3-5. Январь. С. 39.
[61]Глинка С. Излюбленная реформа // Земщина. 1916. 2 июня.
[62]См.: Е. К. Маленький Гапон // Земщина. 1916. № 2384.
[63]См.: Луч света. 1908. № 1. С. 3.
[64]НИОР РГБ. Ф. 249. М. 4198. Ед. хр. 2. Л. 8-9.
[65]См. письма Н. Н. Глубоковского В. В. Розанову: Сосуд избранный. История российских духовных школ. СПб., 1994.
[66]См. об этом: Воронцова И. В. Розанов и Глубоковский: по письмам Н. Н. Глу- боковского из архивного фонда В. В. Розанова // Религиоведение. М., 2008. № 2. С. 115-126.
[67]НИОР РГБ. Ф. 249. М. 4198. Ед. хр. 2. Л. 8-9.
[68]В. В. Розанов 8 марта 1905 г. поместил статью в «Новом времени» с характерным названием «Воздыханцы», Н. Н. Глубоковский так называл архиереев, мечтающих о восстановлении патриаршества.
[69]Н. Н. Глубоковский писал В. В. Розанову, что о монашеской автономии «надо писать и писать энергичнее и скорее, ибо бороться будет невозможно». Сосуд избранный. СПб., 1994. С. 76.
[70]Речь идет об обсуждении вопроса о созыве Собора в 1905 г.
[71]Впоследствии, в 1906 г., он изменил свое отношение к патриаршеству.
[72]НИОР РГБ. Ф. 249. М. 4198. Ед. хр. 11. Л. 74.
[73]Там же. Л. 84, 85.
[74]Напр.: Розанов В. К характеристике нашей духовной цензуры // Новое время. 1905. 26 марта.
[75]НИОР РГБ. Ф. 249. М4198. Ед. хр. 3. Л. 19.
[76]Там же. Ед. хр. 10. Л. 69.
[77]Там же. Ед. хр. 2. Л. 13.
[78]Тареев М. М. Дух и плоть // Богословский вестник. 1905. № 1. С. 1-45; № 2. С. 201-217; № 3. С. 435-452.
[79]Тареев М. М. Дух и плоть // Богословский вестник. 1905. № 1. С. 22-27.
[80]См.: Православный. Еще раз: «Куда же мы идем?» // Московские ведомости. 1905. № 141. 25 мая. С. 4. Объектом дискуссии стало истолкование проф. Тареевым выражения «религиозная свобода плоти» как «свободы форм мирской жизни от абсолютных требований христианской религии».
[81]См. об этом: Воронцова И. В. Религиозно-философская мысль начала ХХ в. М., 2008.
[82] НИОР РГБ. Ф. 249. М. 3823. Ед. хр. 14. Л. 139 об. — 140 об.
[83]Там же. Л. 142 об. Побывав на РФС, М. М. Тареев стал придерживаться мнения, что для религиозного прогресса «христианство можно преодолеть, взяв от него всё христианское» и «отбросив» догматику (НИОР РГБ. Ф. 249. М3823. Ед. хр. 14. Л. 153). «Религия может быть только религией Космоса, стихией Тайны», и «люди отлично могли бы устроиться сами по себе» (Там же. Л. 141 об.). В Сергиевом Посаде многие протестовали против принятия лаврской книготорговой лавкой книг Тареева. В годы первой русской революцииМ. М. Тареев вошел в число тех профессоров, которые были сторонниками автономии МДА.
[84]См.: Преображенский И. В. Периодическая печать: О церковной реформе вообще и о реформе высшего церковного управления. СПб., 1908. С. 223, 236, 150; Никольский Н. К. К вопросу о церковной реформе // Христианское чтение. 1906. № 2. С. 203, 199; Он же. Почему 32? // Миссионерское обозрение. 1906. Апрель. С. 821-822; Глаголев С. С. Задачи русской богословской школы // Богословский вестник 1905. Т. 3. № 11. С. 415, 427, 442; Кият- ский М. К. К вопросу о духе церковных уставов // Церковно-общественный вестник. 1914. № 23. С. 5.
[85]О необходимости перемен в русском церковном управлении // Церковный вестник. 1905. № 11. 17 марта. С. 321-325.
[86]Редактор-издатель еженедельника «Правда православия».
[87]Участник РФС, редактор-издатель «Церковного голоса», участник Поместного Собора РПЦ 1917-1918 гг.
[88]Первый раз арестован в 1922 г. по делу о сопротивлении изъятию церковных ценностей, затем еще несколько раз арестовывался, расстрелян в 1931.
[89]Единоверец, причислен Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. к лику святых.
[90]Летом 1906 г. «Союз» был переименован в «Братство церковного обновления».
[91]Ореханов Г., иер. На пути к Собору: Церковные реформы и первая русская революция. М., 2002. С. 95.
[92]Петров Г. «Почему 32» // Русское слово. 1905. 31 марта. С. 1.
[93]В журнале «Век» состоялось обсуждение между «правыми» и «левыми» «нео- христианми» вопроса о действенности церковных Таинств и о том, какие Таинства могут быть оставлены в Церкви будущего.
[94]НИОР РГБ. Ф. 172. К. 384. Ед. хр. 7.
[95]Антоний, митр. Вопросы о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной Церкви // Историческая переписка о судьбах Православной Церкви. Сб. статей. М., 1912. С. 26-31.
[96]Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-1918 гг.). М., 2002. С. 152.
[97]Кандидаты в Предсоборное присутствие // Церковный голос. 1906. № 20. С. 579.
[98]В это время «правыми» — С. Булгаковым, А. Карташевым и их единомышленниками (В. Свенцицкий, В. Эрн, свящ. К. Аггеев) выдвигается тезис о том, что общественный и политический индифферентизм является мировоззрением безнравственным, утопическим и антихристианским. См.: Булгаков С. Н. Неотложная задача. М., 1906. С. 11.
[99] Философов Д. Церковь и революция // Век. 1907. № 18. С. 251-253.
[100]Карташев А. Близорукость церковников // Страна. 1906. № 183. 11/24 окт.; Философов В. Трезвый голос о церковном соборе // Наша жизнь. 1906. № 340; Аггеев К., свящ. Реформа или реформация // Век. 1907. № 1.
[101]Философов Д. Церковь и революция // Век. 1907. № 18. С. 251-252.
[102]Розанов В. Тревожный слух // Новое время. 1905. № 10 431. 20 мая. С. 3.
[103]Розанов В. Центр вопроса о реформах церковного управления // Новое время. 1905. № 10 441. С. 3.
[104]К созыву собора. Беседа с Д. С. Мережковским. Цит. по: Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской печати по вопросу о реформе / Сост. И. В. Преображенский. СПб., 1905. С. 197.
[105]Там же. С. 198.
[106]Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы. М., 2005. С. 400.
[107]В 1922 г. публиковался в журнале обновленцев «Живая церковь».
[108]в 1920 г. — епископ Мелитопольский. «Старый обновленец», как он сам себя называл, в 1922 г. противостоял обновленческой церкви в Крыму, несколько раз арестовывался, прославлен как священномученик.
[109]Зосима (Давыдов), игумен. «Московская церковная революция», или деятельность Московского общества любителей духовного просвещения в 19051908 гг. // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы. М., 2005. С. 400-401. НИОР РГБ. Ф. 206. К. 12. Д. 14. Л. 120. Цит. по: Зосима (Давыдов), игумен. «Московская церковная революция», или деятельность Московского общества
любителей духовного просвещения в 1905-1908 гг. // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы. М., 2005. С. 401.
[111]НИОР РГБ. Ф. 765. К. 10. Ед. хр. 93; К. 13. Ед. хр. 28.
[113] НИОР РГБ. Ф. 765. К. 5. Ед. хр. 60. Л. 87.
и5 Зосима (Давыдов), игумен. «Московская церковная революция», или деятельность Московского общества любителей духовного просвещения в 1905
1908 гг. С. 404.
и6 «Московский Еженедельник» 31 марта сообщил о том, что «общая программа «Комиссии» аналогична политической программе всех конституционно-монархических партий». Московский еженедельник. 1906. № 4. С. 117.
[117]Карташев А. Близорукость церковников // Страна. 1906. № 183. С. 5.
[118]Философов Д. Бунтующие институтки // Товарищ. 1906. № 134. С. 2. См. также: Церковь и революция // Век. 1907. № 181.
[119]Бердяев Н. К вопросу об отношении христианства к общественности // Век. 1907. № 24. С. 374.
[120]З. Н. Гиппиус с завистью писала Д. В. Философову о стройности программы действий социал-демократов, принятой на III съезде РСДРП. «Организация их огромна и блестяща. В этом они незыблемо правы, не сомневаясь более. Вооруженное восстание, произведенное сразу во всех городах (нет никакой причины, что начатое с такой силой расчета и разумности оно не удастся) — конечно заставит сдаться теперешнее правительство с частью войск, той, которая не перейдет. В одно и то же время везде будет учреждено временное правительство "демократической республики".» «Писано за час до манифеста»: Письмо к Д. В. Философову // Гиппиус З. Стихи. Воспоминания. Документальная проза. М., 1991. С. 144.
[121]Т. е. в этот момент насилия революции над Церковью. — И. В.
[122]«Писано за час до манифеста»: Письмо к Д. В. Философову // Гиппиус З. Стихи. Воспоминания. Документальная проза. М., 1991. С. 145-148.
[123]См.: Санкт-Петербургские ведомости. 1905. № 145. С. 3. Вопрос о пышности богослужений поднимался «неохристианами» на заседаниях РФС 19011903 гг.
[124]Поздеевский Феодор, архим. Начала народной жизни // Московский голос. 1907. № 14. С. 7; Он же. Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни // Мирный труд. Харьков. 1907. № 2. С. 112-113.
[125]Попытки основать собственное периодическое издание, т. е. отражавшее на своих страницах идеи «социального христианства», предпринимались С. Н. Булгаковым, В. П. Свенцицким и В. Ф. Эрном с 1906 г. (напр., журнал «Свобода и религия»).
[126]Эрн В. Ф. Христианство и мир. Ответ Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1. С. 15-47.
[127]«В настоящее время при страшной раздробленности и слабости церковного сознания. нет какого-нибудь единого отношения к «миру». То, что говорит
об этом аскетическое христианство, то, что беспринципно молчит об этом официальная Церковь, — в тысячу раз более далеко от меня, чем то, что говорит Д. С. Мережковский». Эрн В. Ф. Христианство и мир. Ответ Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1. С. 45-46.
[128] Гиппиус-Мережковская З. Дмитрий Мережковский. Париж [б. г.]. С. 159.
[129]Там же. С 164.
[130]Каменев Ю. О робком пламени гг. Антонов Крайних // Образование. 1908. № 7. Ю. Каменев — псевдоним Л. Б. Розенфельда, впоследствии Л. Б. Каменев — литератор, большевик, член ЦК РСДРП.
[131]Неведомский М. Модернистское похмелье // Вершины. СПб., 1909.
[132]Базаров В. А. Богоискательство и богостроительство // Вершины. СПб., 1909; он же. Христиане Третьего Завета и строители Башни Вавилонской // На два фронта. СПб., 1910.
[133]Юшкевич П. С. На тему дня: К вопросу о философском брожении в марксизме // Вершины. Кн. 1. СПб.,1909. С. 365-397.
[135]Д. С. Мережковский не решился открыто вступить в полемику.
[136]Литературный распад (2 кн.); Вершины; От обороны к нападению; На два фронта. Издание марксистских сборников было инициировано группой социал-демократов в составе Ю. Каменев, М. В. Морозов и П. С. Юшкевич в 1907 г.
[137]Бердяев Н. О «Литературном распаде» // Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907- [190]9 г.). СПб., 1910. С. 141.
[138]Там же. С. 142.
[139]Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции. С. 81.
[140]См. подробно: Воронцова И. В. Л. Д. Троцкий как стратег обновленческой реформации // Вестник ПСТГУ (II). М., 2009. № 4 (33). С. 51-62.
[141]Бердяев Н. Политический смысл религиозного брожения в России // Бердяев Н. Subspecieaeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). М., 2002. С. 153.
[142]Антон Крайний — псевдоним З. Н. Гиппиус-Мережковской.
[143]Каменев Ю. О робком пламени гг. Антонов Крайних // Литературный распад. Кн. 2. СПб., 1909. С. 68.
[144]Базаров В. Христиане Третьего завета и строители башни Вавилонской // Литературный распад. Кн. 2. СПб., 1909. С. 4.
[145]Там же. С. 6.
[147]Бердяев Н. О «Литературном распаде» // Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907-[190]9 г.). СПб., 1910. С. 150.
[148]Там же.
[149]«Сейчас время внутренней работы. время подготовления нового сознания, мы идем к народному религиозному перевороту», «в массе своей народ перейдет от старой религиозности к новой, более полной» (Бердяев Н. О «Литературном распаде». С. 150-151).
[150]Там же.
[151]Там же. С. 145.
[152]Там же. С. 150.
153 См.: Гиппиус З. Н. Дневники. М., 1999. С. 141. О присутствии марксистов упоминал Д. С. Мережковский (см.: Мережковский Д. С. Об инциденте в Религиозно-философском обществе // Биржевые ведомости. Вечер. вып. 1908. 14 ноября. № 10 811. С. 3), занудные выступления «незнакомцев» «марксистского типа» отмечал в дневнике
1909 г. секретарь ПРФО С. П. Каблуков. См.: Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907-1917: Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 56.
154 В списки участников собраний ПРФО вносились не все посещавшие собрания, а только лица, зарегистрированные как действительные члены, или члены- соревнователи, в их число марксисты не входили.
[155]«Новое время» упомянуло его в числе выступавших, чьи речи не были застенографированы. См.: В обществах и собраниях // Новое время. 1908. № 11 752. 28 ноября. С. 4. Называет его в числе выступавших в прениях и С. П. Каблуков.
[156]Луначарский А. В. Религия и социализм. СПб.,1908. С. 40. (Курсив мой. — И. В.)
[157]После жесткой критики Ленина Луначарский признал свои воззрения ошибочными. Философские разногласия, возникшие с Лениным в 1904-1907 гг., обострились и в 1908-1910 гг. переросли в политические.
[158]См. об этом: Луначарский А. В. К вопросу о философской дискуссии 1908
1910 гг. // Луначарский А. В. Об атеизме и религии: Лекции, статьи, письма и другие материалы. М., 1972. С. 448-453.
[159]Луначарский писал: «Я думаю, что с точки зрения религиозно-философской Маркс блистательно продолжил. дело возвышения антропологии до степени теологии, т. е. .помог человеческому самосознанию стать человеческой религией». Луначарский А. В. Религия и социализм. Очерки по философии марксизма. СПб., 1908. С. 31.
[160]Луначарский А. В. Религия и социализм. Б. м., 1908. Ч. 2. С. 35.
[161]Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях // От обороны к нападению. М., 1910. С. 263.
[162]Там же. С. 256.
[163]Там же. С. 246-248.
[164]Бердяев Н. О «Литературном распаде» // Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907- [190] 9 г.). СПб., 1910. С. 143.
[165]Ермичёв А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге. 1907-1917: Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 62.
[166] Антид Ото [Л. Д. Троцкий]. «Старый дом» // Восточное обозрение. 1901. № 10; Он же. Две писательские души во власти метафизического беса // Восточное обозрение. 1901. № 189.
[167]Антид Отто. Аристотель и Часослов: Из заметок профана по поводу «нового религиозного сознания» // Киевская Мысль. 1908. № 308.
[168]См. подробно: Воронцова И. В. Л. Д. Троцкий и идея создания «реформаторской советской Церкви» (1921-1923) // Новый исторический вестник. М., 2010. № 2 (24). С. 15-25; Она же. Л. Д. Троцкий как стратег обновленческой реформации. С. 51-62.
[169]Троцкий Л. Д. Белый бычок и культура // Киевская мысль. 1909. № 29. 6 ноября.
[170]Троцкий Л. Д. Мережковский: К выходу полного собрания сочинений // Киевская мысль. 1911. № 137, 138. 19, 22 мая.
[171]«Наличность либерального реформаторского движения среди некоторой части молодого русского духовенства не подлежит сомнению: это движение нашло себе выразителей и на собраниях религиозно-философского общества, и в церковной литературе. Это движение получило даже свое название «новоправославное» движение». Ленин В. И. Поп Гапон // Вперед. № 4. 1905. 31/18 янв. Цит. по: Ленин В. И. Соч. Изд. 3. / Под ред. Н. И. Бухарина,
В. М. Молотова, И. И. Скворцова-Степанова. Т. VII. М.-Л., 1928. С. 84.
[172]Ленин В. И. О фракции сторонников отзовизма и богостроительства [24 (11) сентября 1909 г.] // Ленин В. И. Полн. собр. соч.. Т. 19.
[173]Очевидно, рефераты, читавшиеся в ПРФО.
[174]Протоколы совещания расширенной редакции «Пролетария». Июнь. 1909. М., 1934. С. 37, 39-40.
[175]Там же. С. 39-40.
[176]Курсив мой. — И. В.
[177]Протоколы совещания расширенной редакции «Пролетария». Июнь. 1909. С. 47.
[178]Ленин И. В. О фракции сторонников отзовизма и богостроительства [24 (11) сентября 1909 г.]. С. 49.
[179]Бердяев Н. Политический смысл религиозного брожения в России // Subspecieaeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (19001906 гг.). М., 2002. С. 153.
[180]Троцкий Л. Россия и Европа // Киевская мысль. 1914. № 166.
[181]PascendiDominiciGregis. Rome, 1907.
[182]Джузеппе Мельхиоро Сарто (1835-1914), верховный понтифик Рима с 1903 г.
[183]См.: Воронцова И. В. «Мы живем на повороте мировой истории.» Вопросы христианского модернизма в переписке «неокатоликов» и «неохристиан» (1907-1911) // Вестник ПСТГУ (II). М., 2011. № 2. С. 35-47.
[184]Опубл.: Киевская мысль. 1914. № 166. 19 июня.
[185]Православие и самодержавие // Церковно-общественный вестник. 1913. № 15. С. 7-10. Реакционно ли православие // Церковно-общественный вестник. 1913. № 22. С. 2.
[186]См.: Аггеев К. О церковном учительстве // Церковно-общественный вестник. 1913. № 25. С. 1-6; Советов А. Процесс проповеднического творчества и одна из мер к возвышению его // Там же. № 26. С. 11-13.
[187]Псевдоним, настоящая фамилия автора осталась неизвестна.
[188] Соборянин. Православная реформация // Церковно-общественный вестник. № 31. С. 1-3.
[189]Там же.
[190]Credens. Знамение времени / Свящ. Г. Петров // Церковно-общественный вестник. 1914. № 9. С. 3-5.
[191]Германов В. Догмат и догматика. Церковно-общественный вестник, 1913. № 38. С. 3-5.
[192]Бердяев Н. Свободная Церковь. М., 1917. С. 5-6.
[193]Там же. С. 6.
[194]Введенский А., свящ. Изменение идеологии пастырства // Всероссийский церковно-общественный вестник. 1917. № 82. 1 августа. С. 1-2; Он же. Долг интеллигенции // ВЦОВ. № 96. 18 августа. С. 2-3; Печать // ВЦОВ. 1917. № 95. 17 августа. С. 3. См. также: Бороничев В. К уяснению психологии церковной интеллигенции // ВЦОВ. 1917. № 99. 22 августа. С. 3; С-кий В. Оживление общественной жизни и религиозное обновление // ВЦОВ. 1917. № 102. 24 августа. С. 2-3.
[195]Мережковский Д. Есть Россия // Русское слово. 1917. № 191. 22 августа.
С. 5. Курсив мой. — И. В.
[196]В. Н. Львов оставался искренне заинтересованным в реформации Церкви и в последующие 1920 гг. примкнул к обновленцам, 24 июля 1922 г. был назначен управляющим делами ВЦУ, сменив свящ. Е. Ф. Белкова. Львов посещал ПРФО, был близко знаком с Д. С. Мережковским и его кругом, будучи в 1922 г. допущен в Россию, он стал ярым защитником программ церковных реформ, что предугадали Т. П. Самсонов и Г. Г. Ягода, когда в ответ на просьбу Л. Д. Троцкого дать заключение о его допуске для участия в церковном расколе, писали, что с его приездом «реформаторское движение может окрепнуть» (см.: Петров С. Г. Документы делопроизводства высших партийных органов как источник по истории русской Церкви (1922-1925). Дисс. канд. ист. наук. Новосибирск, 2000. С. 227). Статьи В. И. Львова в 1922 г. помещал на своих страницах журнал обновленцев «Живая Церковь». В том же журнале сотрудничал И. Трегубов, который являлся действительным членом ПРФО, согласно сохранившемуся списку на 1914 г.
[197]В союзе демократического православного духовенства и мирян // ВЦОВ. 1917. № 76. 25 июля. С. 4.
[198 Там же.
[199]ВЦОВ. 1917. № 76. С. 4.
[200]См.: Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917-1943 гг. / Сост. М. Е. Губонин. М., 1994. С. 82-85.
[201]Русская Православная Церковь и коммунистическое государство, 1917-1941: Документы и фотоматериалы. / Отв. ред. Я. Н. Щапов, отв. сост. О. Ю. Васильева. М., 1996. С. 259.
[202]Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996. С. 51. «Наконец в 1919 году он удостоился аудиенции у самого Зиновьева. Введенский предложил конкордат — широкое соглашение между Советским правительством и реформированной Православной Церковью».
[203]К началу 1918 г., согласно воспоминаниям А. И. Введенского, в его «Союзе демократического православного духовенства и мирян» созрел план разрыва с официальной Церковью (М. В. Шкаровский). «Уже в это время, — писали
В.Левитин-Краснов и А. Шавров, — он становится частым гостем в Смольном: стучится там во все двери, добиваясь разрешения на создание широкой обновленческой организации». Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996. С. 51.
[204]См.: Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 19171941. М., 1996. С. 158-160; Петров С. Г. Секретная программа ликвидации русской церкви: Письма, записки и телеграммы Л. Д. Троцкого в Политбюро ЦК РКП (б) (1921-1922 гг.) // Сибирская провинция и центр: культурное взаимодействие в ХХ в. Новосибирск, 1997.
[205]Русская Православная Церковь и коммунистическое государство. 1917-1941. Документы и фотоматериалы. / Отв. ред. Я. Н. Щапов, отв. сост. О. Ю. Васильева. М., 1996. С. 157-158.
[206]Т. е., ваш совет — кого назначить?
[207]Петров С. Г. Секретная программа. С. 31.
[208]Крапивин М. Ю. Не придуманная церковная история: Власть и церковь в Советской России (октябрь 1917 — конец 1930-х гг.). Волгоград, 1997. С. 89.
[209]Петров С. Г. Секретная программа. С. 31.
[210] Русская православная церковь и коммунистическое государство. 1917-1941. С.160-162.
[211]Русская православная церковь и коммунистическое государство. 19171941. С. 159-160; Петров С. Г. Секретная программа. С. 30-32; Крапивин М. Ю. Не придуманная церковная история: Власть и церковь в Советской России (октябрь 1917 — конец 1930-х гг.). Волгоград, 1997. С. 84—85, 87—89.
[212]Очевидно, те клирики, из которых образуется в 1922 г. «Петроградская группа прогрессивного духовенства», в состав которой входили протоиреи А. Г. Аль- бицкий, А. И. Боярский, А. И. Введенский, Е. И. Запольский, М. С. Попов, П. В. Раевский, священники Е. Ф. Белков, В. В. Красницкий, Н. А. Сырен- ский и диакон Т. Скобелев. См.: Известия ВЦИК. 1922. 29 марта. С. 2.
[213]Письмо заведующего секретным отделом ВЧК Т. П. Самсонова Ф. Э. Дзержинскому. 4 декабря 1920 г. // Неизвестная Россия ХХ век / Сост. В. А. Козлов, С. М. Завьялов. М., 1992. С. 34-35.
[214]Головушкин Д. А. Обновленческое движение в русской Православной Церкви в 1905-1925 гг. Дисс. канд. ист. наук. Ярославль, 2002. С. 184.
[215]Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925. М.; Новосибирск, 1998. Кн. 2. С. 416.
[216]Антид Ото [Троцкий Л. Д.]. Две писательские души во власти метафизического беса; Он же. Аристотель и Часослов: Из заметок профана по поводу «нового религиозного сознания»; Он же. Для красоты слога // Киевская мысль. 1908. № 327; Он же. Белый бычок и культура; Он же. Мережковский // Киевская мысль. 1911. № 137; Он же. Современная литература. Внеоктябрьская литература // Литература и революция. М., 1991 (с изд. 1923 г., статья написана в 1922 г.).
[217]Письмо Л. Д. Троцкого 14/V-22 г. всем членам Политбюро ЦК // Архивы Кремля. Кн. 1. С. 314.
[218]Достойно внимания отношение Л. Троцкого к факту возможной церковной реформации. Так, в 1922 г. он отзывался о ней, как о «глубочайшей духовной революции в русском народе (или, вернее, подготовке этой глубочайшей революции)» (Почтотелеграмма Л. Д. Троцкого от 14 мая 1922 г. членам Политбюро ЦК // Архивы Кремля. Кн. 1. С. 314).
[219]«Обновленческое, сменовеховское направление в церкви есть запоздалая попытка. буржуазной реформации под покровом приспособления к советскому государству. Политическая революция наша совершилась. за несколько месяцев до революции рабочего класса. Реформация церкви открылась лишь через четыре года после пролетарского переворота» (Троцкий Л. Современная литература. С. 43).
[220]6 февраля 1922 г. ВЦИК принял декрет «Об упразднении Всероссийской чрезвычайной комиссии и правилах производства обысков, выемок и арестов». В составе Народного комиссариата внутренних дел было образовано Государственное политическое управление (ГПУ) под председательством наркома внутренних дел, к ГПУ перешли ее функции, затем — ОГПУ.
[221]Архивы Кремля. Кн. 1. С. 162.
[222]См., например: Тезисы предстоящей реформы православной церкви на поместном соборе // Соборный разум. 1923. № 1-2. С. 17-20.
[223]Троцкий Л. Современная литература. С. 44.
[224]См. подробно: Воронцова И. В. Л. Д. Троцкий как стратег обновленческой реформации. С. 51-62.
[225]См. об этом: Воронцова И. В. Религиозно-философские истоки обновленческого раскола. С. 112-119.
