Показать все теги
Битва за рай
Бог-кузнец освободил людей и, как говорит полесский текст, «даже землю людей» от власти змея. Однако оставалась еще одна важная сфера мироздания, где это чудовище сохраняло свою власть. Речь идет о загробном мире. Раньше тело покойника зарывали в землю, которая мыслилась как материнское начало, через определенное время порождающее человека вновь, а тесно связанная с культом Великой Богини змея считалась благожелательным и охраняющим началом. Однако после патриархальной революции прежняя система верований рухнула, а оставшиеся от матриархата представления зажили собственной жизнью. Образ подземной змеи никуда не делся, но из положительного превратился в отрицательный, опасный не только для новых представлений, но и для принявших их людей. В результате свержения культа Великой Богини лоно Матери-Земли стало смертельно опасным для ее детей, а в ее недрах завелась страшная змея.
Побывавший на Волге в 922 г. и лично видевший там погребальный обряд русов Ибн-Фадлан оставил нам его такое описание и, самое главное, объяснение одного из участников: «После того подошли (остальные) люди с деревом (лучинами) и дровами, каждый из них имел зажженный кусок дерева, который он бросил в эти дрова, и огонь охватил дрова, затем судно, потом палатку с мужчиной (мертвецом), девушкой и всем в ней находящимся, потом подул сильный, грозный ветер, пламя огня усилилось, и все более разжигалось неукротимое воспламенение его.
Подле меня стоял человек из Русов, и я слышал, как он разговаривал с толмачом, бывшим при нем. Я его спросил, о чем он вел с ним речь, и он ответил, что Рус сказал ему: “Вы, Арабы, глупый народ, ибо вы берете милейшего и почтеннейшего для вас из людей и бросаете его в землю, где его съедают пресмыкающиеся и черви; мы же сжигаем его в огне, в одно мгновение, и он в тот же час входит в рай”»467.
Для нашего исследование весьма важно, что целью обряда трупо- сожжения с точки зрения наших далеких предков было обеспечение быстрого доступа в рай для умершего и избавления его от опасности быть съеденным пресмыкающимися в случае захоронения его тела в земле. Огонь, по всей видимости, охранял душу покойного от злых сил, способных навредить ей по пути в небесный рай Сварога. О том, что представляли собой эти злые силы, нам показывает былина о Михайло Потыке. Главный герой ее женится на Марье Лебеди Белой, которая главным условием своего замужества ставит захоронение безо всякого трупосожжения живого супруга рядом с мертвым. Богатырь соглашается на такое изменение языческого обряда. Первой умерла Марья, и верный своему слову Михайло Потык велит своим товарищам богатырям закопать его в землю вместе с мертвой женой. Оставшись без традиционного трупосожжения, мертвое тело (а возможно, и душа) в земле подвергается серьезной опасности:
Как там была земля подземельная,
Ходила там змея по подземелью.
Приходит ко той колоде белодубовой;
Как раз она, змея, тут да дернула,
А обручи на колоде тут лопнули;
Другой-то раз еще она и дернула,
А ряд-то она тесу тут сдернула А со тыи колоды белодубовой468.
Более чем показательно, что сидящий рядом с мертвым телом богатырь побеждает подземное чудовище не мечом или палицей и не христианской молитвой, а кузнечными орудиями труда:
Как скоро тут Михайло сын Иванович Захватил змею ю во клещи-то,
Хватил он тут-то прутья железные,
А почал бить поганую ю в одноконечную.
Как молится змея тут, поклоняется:
«Молодой Михайло Потык сын Иванович!
Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,
А принесу я ти живу воду да в три году»469.
В конце концов богатырь заставляет змею принести живую воду за три часа и оживляет умершую супругу. Как видим, в данном фольклорном тексте отразилось не только архаическое представление о змее подземного мира, но и не менее архаическое представление о змеях как хранителях бессмертия, в данном случае живой воды.
Сам образ пожирающей трупы подземной змеи в былине явным образом напоминает нам слова руса у Ибн-Фадлана о глупости захоронения близкого человека в-земле, «где его съедают пресмыкающиеся и черви». О том, что образ кузнечных клещей не был случайностью в данной былине, говорят и более поздние представления: «Азбуковник говорит, что обояницы (чародеи) схватывают крылатую змию аспида горячими клещами и тем самым причиняют ей смерть»470. Как видим, победа над змеей в различных контекстах устойчиво связывается с кузнечными клещами и однозначно отсылает нас к исходной мифологеме о победе Сварога над мифическим змеем.
Отголосок этих представлений мы видим и в достаточно поздней «Чешской хронике» Вацлава Гаека, написанной им в 1541 г. Хоть этот источник и достаточно поздний, однако описание опасностей загробного мира у славян достаточно точно совпадает в нем со сведениями, полученными по этому же поводу в X в. Ибн-Фадланом от русов-язычников, что свидетельствует о том, что в данном случае Гаек опирался на какой-то древний источник. Автор «Чешской хроники» так описывает действия трех дочерей Крока после смерти отца: «Они то молили милостивого Мерота, чтобы тот осветил ему путь в загробный мир, то призывали Радамоша, чтобы тот рассудил его по делам жизни, справедливость его и скромность и избавил от предания тассану (дракону. — М.С.) на пожирание»471. Выше уже приводилось свидетельство Козьмы Пражского о том, что все три дочери Крока обладали сверхъестественными знаниями. Из сообщения же Гаека следует, что после смерти человека именно жрицы входили в контакт с божествами загробного мира, чтобы обеспечить умершему безопасность на том свете. Как видим, и чехи верили, что в загробном мире человеку угрожала опасность быть съеденным драконом, что указывает на общеславянский характер подобного представления. Весьма показательно, что от этой опасности человек избавлялся благодаря молитве жриц, что указывает на их посредническую функцию между миром живых и миром мертвых, дававшую им дополнительную власть в обществе.
В свете всего сказанного понять механизм трансформации змеи из положительного в отрицательное начало не составляет большого труда. Будучи неразрывно связан с матриархатом, культ змей был решительно отвергнут победившей патриархальной идеологией, хотя бы в силу того, что место супруга Матери-Земли отныне принадлежало антропоморфному богу-мужчине, а не пресмыкающемуся. Как это уже неоднократно бывало в нашей истории, то, что еще вчера считалось священным, было предано проклятию и поруганию.
Однако мифологический персонаж от этого не исчез автоматически из народной памяти, а коренным образом поменял свое значение. Из покровителя, в том числе и в загробном мире, змей превратился во врага, от которого людей надо было спасать как на земле, так и под землей. Миф о победе бога или богов над змеем присутствует в мифологии практически всех индоевропейских народов. У славян победу над бывшим спутником Матери Сырой Земли одержал ее новый супруг Сварог и, в сниженном варианте, вооружившийся атрибутами бога-кузнеца богатырь Михайло Потык в былине. Однако уничтоженные прежние верования жестоко мстили за себя — вместо почтения бывший покровитель внушал страх.
Теперь, когда власть жриц была свергнута, люди оказались лицом к лицу с ужасным отголоском прошлого — змеей подземного мира. Поскольку лоно Матери-Земли стало представляться теперь опасным из-за обитающего там змея, пожирающего трупы, необходимо было что-то делать. И выход был найден, причем благодаря тесно связанной со Сварогом стихии огня. Ответом победившей патриархальной идеологии стало изобретение нового способа погребения. Им стало трупосожжение, благодаря которому душа покойника стала посредством погребального костра напрямую отправляться на небо, к божественному супругу Земли, минуя подстерегающего в ее недрах ужасного змея.
Выдающийся отечественный археолог А.В. Арциховский отмечает, что интересующий нас способ погребения имел общеславянский характер и являлся одной из их отличительных черт по сравнению с другими народами: «Трупосожжение тоже известно у многих народов, но нигде оно не имеет такого подавляющего преобладания, как у славян VI—X вв., — западных и восточных одинаково»472. Несмотря на воздействие христианства, стремившегося искоренить все языческие ритуалы, этот имеющий глубокие корни погребальный обряд держался весьма долго, и еще в ХП веке Нестор констатирует современное ему положение вещей: «А радимичи, вятичи и северяне имели общий обычай... И если кто умирал, то устраивали по нем тризну, а затем делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают вятичи и ныне. Этого же обычая держались и кривичи и прочие язычники, не имеющие закона божьего, но сами себе устанавливающие закон»473. Благодаря сожжению умершие предки оказывались на небе вместе с богами и в силу как самой святости этого места, так и в силу изначальной святости их душ, происходящей от Сварога- Неба и Дажьбога-Солнца, сами становились святыми. В этой связи большой интерес представляет заметка о славянах Аль-Масуди, писавшего в 20—50 гг. X в., или анонимного автора, сочинение которого приписывалось этому прославленному писателю: «Большая часть их племени суть язычники, которые сожигают своих мертвецов и поклоняются им»474. Будучи реакцией на длительное господство женщин, патриархальный переворот отразился даже во вновь введенном погребальном обряде. Любознательный Аль-Масуди отмечает в своем сочинении такие представления современных ему славян-язычников: «Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его живою; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если умирает у них холостой, то его женят по смерти. Женщины их желают своего сожжения для того, чтобы войти с ними (мужьями) в рай»475. Готовность женщины идти на костер вместе со своим умершим мужем была обусловлена стремлением попасть вместе с ним в рай, поскольку одна она, по всей видимости, попасть на небо не могла. Восторжествовавшее патриархальное начало сделало и небесный рай доступным лишь свободным мужчинам, открыв туда доступ женщинам лишь в сопровождении своих мужей.
Поскольку обычай трупосожжения играл такую важную роль в духовной жизни славянского общества, то мы можем предположить его возникновение еще в праславянский период, и тогда он будет играть роль одного из важнейших критериев для решения вопроса о том, какую археологическую культуру нам следует относить к праславянам. В своем докладе «Погребальный обряд между Эльбой и Вислой в VI—X вв. как источник изучения религии западных славян», прочитанном на Первом международном симпозиуме по славянскому язычеству в 1981 г., польская археолог Е. Золлъ-Адамикова показала, что славянам с глубокой древности был свойственен обряд кремации умерших. На территории Европы данный ритуал возник достаточно давно: «Изменение погребального обряда — от трупо- положения к кремации, наблюдается во многих областях Европы во второй половине П тыс. до н.э., особенно в период сложения культуры погребальных урн, свидетельствует в первую очередь о распространении новых представлений о загробной жизни, согласно которым огонь помогал душе человека освободиться от тела и взлететь в небо. Чтобы «помочь» полету души, в погребальный костер часто клали крылья птиц»476. Хоть в Европе обычай трупосожжения становится господствующим только со времен лужицкой культуры, мы можем предположить его более глубокие корни, уводящие нас в эпоху индоевропейской общности, распавшейся в Ш тысячелетии до н.э. В Индии сожженные на погребальном огне предки описывались находящимися на небе (РВ X, 15,14):
Кто, сожженный Агни, кто несожженный Агни,
Посреди неба радуются поминальной жертве...
Также и «Илиада» фиксирует обряд трупосожжения у древних греков. Показательно, что описание этого обряда начинается с того, что к Ахиллу является душа его убитого друга Патрокла, которая жалуется, что не может попасть в Аид без совершения над его телом ритуала трупосожжения. Поскольку ни ведийские арии, ни греки эпохи Троянской войны не имели тесных контактов с лужицкой культурой, нам остается предположить возникновение обычая трупосожжения уже в эпоху индоевропейской общности.
Мало кто задумывается об этом, но даже современное русское название огня семантически указывает на этот обычай. Как указывает О.Н. Трубачев, слав, огонь, лит. ugnis, лат. ignis, др.-инд. agni восходят к слову ngnis, в начале которого идет отрицание «не-», второй член представляет собой индоевропейский корень, представл в слав, gniti, русск. гнить. «После этого семантическая реконструкция этого названия огня будет как бы “не-гникиций”, и нам остается здесь вспомнить о тех культурных предпосылках, которые вызвали такое обозначение огня: так мог называться, вероятнее всего, ритуальный огонь, пожирающий останки умершего, и вполне возможно, что первоначально так назывался только огонь погребального костра. Вывод культурно-исторический: и.-е. ignis явилось языковым неологизмом, отразившим нововведение кремации»477. Как видим, данный термин присущ не всем индоевропейским языкам, из чего можно заключить, что обычай трупосожжения возник уже в период начавшегося распада индоевропейской общности. С этим вполне совпадает мнение М. Янюнайте о том, что кремация появляется в IV тысячелетии до н.э.478 Поскольку и кузнечное ремесло так же возникает в период распада индоевропейской общности в IV—Ш тысячелетиях до н.э., мы вправе предположить, что оба этих новых явления в жизни наших далеких предков были связаны между собой, и притом не только хронологически.
Поскольку в восточнославянском фольклоре присутствует одновременно и предание о победе бога-кузнеца над змеем, и рассмотренное выше представление о пожирающем тела умерших змее, для избежания встречи с которым и был изобретен неразрывно связанный со Сварогом обряд трупосожжения, мы можем сделать весьма важный вывод о генетической связи обоих мифологических сюжетов. Действительно, параллелиз мифа о змее, хотевшего съесть людей на земле, с представлениями о змее, пожирающем их трупы в подземном царстве, очевиден. Решающую роль в избавлении людей от этих ужасных опасностей играет Сварог: в первом случае он запрягает чудовищного змея в плуг и гонит его до реки или моря, где последний, опившись воды, лопается и гибнет, а во втором случае этот же бог вводит новый погребальный ритуал, благодаря которому душа человека вместе с языками пламени поднимается вверх к своему небесному отцу, счастливо избежав встречи с чудовищем в загробном мире. Подобное количество совпадений в обоих мифологических представлениях вряд ли может быть случайным и заставляет нас предположить наличие какой-либо связи между двумя сюжетами. После свержения власти женщин змей, как один из наиболее ярких атрибутов их правления, из защитника незамедлительно превратился в губителя, вселявшего вместо почтения ужас в сердца людей. Для избавления от этой новой смертельной опасности, подстерегавшей их уже не при жизни, а после смерти, и был изобретен новый обряд трупосожжения, благодаря которому тело умершего не доставалось змею, а душа сразу же, минуя все превратности путешествия по загробному миру, попадала на небо. Как мы видим, один мифологический сюжет плавно перетекает в другой, отчасти служащий его зеркальным отражением, а центральную роль в них обоих занимает Сварог, выступающий могущественным защитником людей, как при их жизни, так и после смерти. Как и в случае с Небесным Охотником мы видим в его облике многочисленные черты, символизирующие духовный прогресс. Если Бой олицетворял собой силу эволюции всего человеческого вида, то Сварог олицетворяет собой как наиболее важные черты материального прогресса, так и силу эволюции уже внутри человеческого общества, обуздывая скотское начало в человеческих душах, внося порядок и устроение в общественные отношения.
Представление о переселении душ и зарождение идеи кармы
Однако вклад Сварога в духовное развитие наших далеких предков не ограничивался перечисленными в предыдущей главе аспектами. Другими важными представлениями, связанными с образом бога-кузнеца, стали идеи о переселении душ и о посмертном определении будущей судьбы умершего в зависимости от ее деяний на Земле. Дальнейшее развитие этих идей в Индии привело к возникновению концепции кармы, однако истоки ее восходят к эпохе индоевропейской общности. К этой же эпохе восходит и представление о переселении душ, следы которого в историческую эпоху фиксируются у тех же индийцев, греков и кельтов. Отголоски идеи переселения душ мы видим в верованиях отечественных старообрядцев: «По смерти добрых и угодливых Богу людей души их преобразуются в ангелов, а иные причисляются, по мере заслуг, к лику святых... нечестивые люди... переселяются в скотов, гадов и проч. И опять из скотов, гадов переходят в души новорожденных младенцев»479.0 метапсихозе говорят и русские пословицы о связи смерти с жизнью: «И из навей встают», «Родятся на смерть, а умирают на жизнь»480. А.Н. Соболев приводит древнерусское летописное выражение: «Из навей дети нас емлют».
Если согласно верованиям эпохи матриархата душа умершего уходила в материнское лоно Земли, а потом опять «прорастала» на поверхность, то уже в представлениях старообрядцев она, в зависимости от прожитой жизни, могла превратиться и в скотов, и в обитателей неба. Имеющиеся данные показывают на участие образа Сварога в изменении представлений о посмертной судьбе человеческой души. Так, отголосок идей о перерождении душ отразился и в широко распространенной до начала XX в. святочной игре перековывания стариков в молодых: «Парни, ряженые стариками, вносят в избу скамейку, с которой свисает до пола покрывало, а под ним прячутся подростки. Ряженые “старики” забираются под скамейку, “кузнец” бьет по ней молотом, и оттуда выскакивает подросток. Мотив “перековывания стариков в молодых” чрезвычайно распространен в фольклоре (в сказках и быличках). По наблюдению, сделанному Т. А. Бернштам (на основе широкого круга источников), слова с корнем стар- обозначали разные половозрастные категории, обладавшие двумя основными признаками: это “невозможность иметь детей и утеря трудоспособности”. В данном случае нас интересует первый признак: утрата доступа к репродуктивной деятельности. Кузнец, “перековывая” старика на молодого, возращает ему возможность и право репродуктивной деятельности. Иными словами, ему приписывается некая власть — возможность менять репродуктивный статус, в первую очередь мужской»481. Превращение старика в ребенка, воспринимавшееся в XIX—XX вв. просто как веселая игра и забава молодежи, изначально понималось нашими предками буквально, а ведущая роль в ней кузнеца указывает на то, что ключевую роль в этом превращении играл именно бог-кузнец Сварог. Очевиден и определенный параллелизм между перековыванием матери змеев в кобылу и перековыванием стариков в молодых—двумя действиями, приписываемыми этому божественному кузнецу.
В предыдущей главе уже была показана связь обряда трупосожжения с патриархальной революцией, символом которой у славян стал Сварог. Центральную роль в этом новом погребальном ритуале играл огонь, но не менее тесно эта стихия, считавшаяся сыном Сварога, была связана и с появлением на свет новой жизни. Как показывают многочисленные данные, с самого момента рождения душа человека у славян соотносилась с огненным началом: «Связь новорожденного с домашним очагом зафиксирована в украинской поговорке: “У печурце родився”. Этим поверьям некогда соответствовали обычаи, обусловленные семантикой родильной обрядности: только что появившегося на свет младенца полагалось подержать какое-то мгновением над огнем, или поднести его к устью печи, или обойти с ним на руках (обычно это делала кормилица) вокруг домашнего очага, после чего он посвящался в члены рода и получал право наследования отцовского имущества»482.
Неразрывная связь души новорожденного с пламенем и в особенности с огнем домашнего очага фиксируется в религиозных представлениях и других индоевропейских народов. Одним из эпитетов бога огня Агни был Джатаведас, и в этом качестве он почитался как бог успешного ритуала, обеспечивающего продолжение рода. Судя по всему, один из наиболее архаичных вариантов мифа, объясняющий связь новорожденного с домашним очагом, был изложен Плутархом в рассказе о Ромуле: «Но некоторые рассказывают о его рождении совершенно невероятные вещи. У царя альбанского, Тархетия, кровожадного деспота, случилось во дворце чудо: из середины очага поднялся мужской член и оставался так несколько дней. В Этрурии есть оракул Тефии. Он дал Тархетию совет соединить его дочь с видением, предсказывая, что у ней родится славный сын, богато наделенный нравственными качествами, счастьем и телесною силой. Когда Тархетию сказали об ответе оракула, он приказал исполнить прорицание одной из своих дочерей; но она оскорбилась и послала вместо себя рабыню. (...) Когда у рабыни родилось двое близнецов, Тархетий отдал их какому-то Тератию с приказанием убить; но тот унес их и оставил на берегу реки»483. Весьма интересен и среднеперсидский «Денкарт», повествующем о происхождении Заратуштры: «Как откровение говорит об этом: Когда Ахурамазд создал материал для Заратуста, слава затем в присутствии Ахурамазда перешла на материал для Заратуста, на этот зародыш, с этого зародыша она перешла на... от бесконечного света она перешла на Солнце; от Солнца она перешла на Луну; от Луны она перешла на звезды; от звезд она перешла на огонь в доме Зоис- ха, а от этого огня она перешла на жену Фрахимвана-Зоисха, когда она родила ту девочку, которая стала матерью Заратуста»484. Этот фрагмент иранской традиции, взятый в контексте рассмотренных выше греческих, римских, славянских и индийских представлений о происхождении человеческой души от звезд и домашнего очага, а также рассмотренных представлений о ее возвращении на свою небесную прародину, дают нам основание предположить, что в период индоевропейской общности таинство происхождение жизни объяснялось нашими далекими предками так же или почти так, как это сделал автор «Денкарта».
Обращает на себя внимание та ключевая роль, которая отводится во всей этой захватывающей дух картине космического круговорота душ огню. Спускаясь на Землю из глубин космоса для вселения в тело будущей матери, душа человека должна пройти через огонь домашнего очага. Тело завершившего свой жизненный путь на этой Земле человека кладут на огонь погребального костра, и с его пламенем душа возвращается назад, на небо. Взятый в двух своих ипостасях, огонь оказывается теми воротами, пройдя через которые души людей то спускаются с небес на землю, то опять поднимаются к звездам.
Эта ключевая роль огня в ритуалах, связанных с рождением и со смертью, помогает понять нам возникновение образа огненной реки, рассмотренной нами в главе 11 и служащей границей загробного мира.
В этой связи следует привести наблюдение лингвиста О.Н. Трубачева об исконном значении славянского слова рай: «Напротив, одна исконнославянская этимология, встретившая критику Фасмера, кажется нам заслуживающей внимания: речь идет о родстве rajb и rojb, гека. Следует только уточнить отношения ближайшеродственных форм rojb и rajb; вокализм rajb обнаруживает продление, а оно указывает на производность, т.е. rajb (roj-) не “течение”, а “связанный с течением”, возможно, что-то в смысле “заречный”, что лучше отражает существо представления»485. Как мы видели в предыдущей главе, сам рай и, самое главное, способ его достижения после патриархальной революции оказался тесно связан с образом бога-кузнеца. Интересно отметить, что в самом образе рая, по всей видимости, продолжали сохраняться предшествующие черты. При описании трупосожжения руса на Волге Ибн-Фадлан отмечает, что перед своей смертью вызвавшаяся добровольно сопровождать умершего в загробный мир девушка произнесла: «Вот вижу моего господина сидящим в раю (собственно: в саду), а рай прекрасен, зелен... он зовет меня, посему ведите меня к нему»486. Однако образ прекрасного зеленого сада явно соотносится с матриархальными представлениями. Как видим, образ рая был сохранен, но после патриархальной революции принципиально изменился способ его достижения. Поскольку Небесный мир в Индии назывался Свар, а рай Индры — Сварнара, мы вправе предположить возникновение этой связи уже в индоевропейский период. Поскольку душе умершего был необходим мост, чтобы перейти в рай через эту огненную реку, становится понятным, почему «Слово св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ» упоминает поклонение Сварожичу вместе с упоминанием о поклонении навьям — умершим предкам: «И огневы сварожицю молятся и навьмь мъвь творять и вь тесте мосты делають.. .»487 Очевидно, что часть представлений о связи Сварога с загробным миром перешли и на его сына. Показательно и упоминание вместе со Сварожичем мостов — в отечественной традиции они связывали между собой небо и землю. Украинская колядка описывает, как «по Калиновым мостам господар идет до милого бога»:
Ой через гору та через Дунай Стоят мостоньки калиновн...
Ой iuioB ними господаренько...
Далее его встречают ангелы и спрашивают, куда он идет, —
.. .Ой я ж бо щу в рай дороженьки,
В рай дороженьки, до милог Бога448.
О том, что одним из значений этого калинового моста было небо, говорит русская загадка о звездах на небе: «Бежали овцы по калиновому мосту»489. В некоторых русских областях еще в XIX в. крестьяне на сороковой день после похорон пекли из теста мосты или лестницы, чтобы умерший по ним вошел в рай. В некоторых деревнях эти лестницы имели семь ступеней, что соотносилось с распространенным представлением о семи уровнях неба.
Однако само трупосожжение было, если можно так выразиться, лишь формально-ритуальным способом попадания в этот небесный рай, вызванным к жизни необходимостью преодоления наследия матриархата. Насколько мы можем судить, гораздо важнее были деяния человека на этой Земле и, не в последнюю очередь, соблюдение установленных тем же Сварогом общественных норм. Уже в древнерусской литературе мы видим утверждение о том, что «тамо (на небЪ) вароують дЬла»490, семантически намекающее на связь Сварога с определением посмертной судьбы человека. Память о роли этого бога в определении посмертной судьбы души оказалась устойчивой и, с насаждением христианства, перешла по наследству на Кузьму-Демьяна. Хоть оба этих святых были никак не связаны в новой религии с процессом Страшного суда, один из заговоров прямо называет его в качестве судьи, причем ставя его на первое место по сравнению с наиболее почитаемыми христианскими апостолами Петром и Павлом: «А хто суд сущу? Святый Кузьма-Дземьян и Петр и Павел»491.
В приведенной выше вставке из Ипатьевской летописи Сварог устанавливает наказание прелюбодеям в виде сожжения. В восточнославянском фольклоре имеется целый ряд сюжетов, содержащих подобные образы. В сказке «Иван Быкович» главный герой терпит поражение от неназванного демонического старика, который отправляет героя добывать ему невесту. Когда Иван Быкович справляется с этим заданием и вместе с царевной возвращается к старику, тот придумывает для него такое неожиданное испытание: «Пришли к старику. Нажег он яму уголья горячих, положил через яму жердь. Приказывает Ивану Быковичу через жердь перейти. “Ты шел с невестой дорогой, может, блуд сотворил; пройди через яму, тогда я тебя виной прощу”. — “Нет, дедушко, ты сам попереди пойди, меня поучи”. Старик через яму побежал, Иван Быкович жердь повернул, старик в яму в угольё и пал. Сожгли старика»492. Угроза сожжения в этой сказке прямо связана с темой супружеской неверности, однако в основе своей она имеет не обычай сожжения прелюбодеев, которого на Руси не было, а веру в очищающую силу огня, способного обличать любую неправду. Генетически родственный сюжет встречается нам в белорусской сказке «Искорка Парубок Девичий сын», где герой добывает царю невесту. «Пршжжаить к етуму царю, а етый царь окружив свой дом и пьпсопав канавы и напалив огнем большим. Потом и говорить: а што Искорка Парубок, — жив ты зь естой девицыю, покуль довев сюды? — Не, каеть, ня жив. Ну, коли ня жив — положив сухую былинку — дык пярейдиш чириз былину, а коли жив, дык и ни пярейдиш! А девица узила, ды й дротину уткнула у былину, и ен ни заметив. Ен и пиряйшов. Искорка Парубок сказуить: а ты, царь, ездив на моей лошади? — Не, ня ездив. — Ну, коли ня ездив — пиряйди ты по етой былини. И пярейдишь, коли ня ездив. Ен узяв и пошов — надеитца, што ня ездив. Только уступив сиряди канавы, а девица ету дротину сморьг к сабе — былина пуполам, а ен у канаву и упав. А Искорка Парубок зь естой деви- цый и зьвинчались, и поехали у свое царство»493. В белорусской сказке это испытание распространяется не только на соблюдение сексуальных, но и имущественных отношений, что является уже дальнейшим логическим развитием данного ритуала. Поскольку сюжет испытанием перехода через огненную яму встречается нам дважды, и оба раза вместе с сюжетом перековывания змеи в кобылу, неразрывно связанного со Сварогом, то можно констатировать, что и обряд определения невиновности путем перехода через огненный ров точно так же связан с богом-кузнецом.
Очень сходный сюжет нам встречается в одном из вариантов сказки о волке, съевшем козлят (№ 53 в сборнике А.Н. Афанасьева): «Как узнала коза о своей беде, села она на лавку, зачала горько плакать и припевать: “Ох вы, детушки мои, козлятушки! На что отпиралися- отворялися, злому волку доставалися? Он вас всех поел и меня, козу, со великим горем, со кручиной сделал”. Услышал это волк, входит в избушку и говорит козе: “Ах ты, кума, кума! Что ты на меня грешишь? Неужли-таки я сделаю это! Пойдем в лес погуляем”. — “Нет, кум, не до гулянья”. — “Пойдем!” — уговаривает волк.
Пошли они в лес, нашли яму, а в этой яме разбойники кашицу недавно варили, и оставалось в ней еще довольно-таки огня. Коза говорит волку: “Кум, давай попробуем, кто перепрыгнет через эту яму?” Стали прыгать. Волк прыгнул, да и ввалился в горячую яму; брюхо у него от огня лопнуло, и козлятки выбежали оттуда да прыг к матери»494. Возможно, в действиях волка, уговаривавшего козу пойти с ним в лес, также присутствует эротический момент, однако не он здесь главный. Главное в этом сюжете — ложь волка, ставшая причиной его смерти при прыжке через огненную яму (кстати говоря, в данном контексте совершенно не мотивированном и понятном лишь в контексте предыдущей сказки). Последняя сказка, в свою очередь, позволяет нам понять истоки и время возникновения этого загадочного испытания. Огненная яма на поверку оказывается обыкновенным костром, на котором разбойники варили себе пищу. Она расположена не в деревне, не около дома козы, а в лесу, связанном с противостоящей культуре сфере дикости, что позволяет нам отнести время возникновения этого архаичного испытания к эпохе первобытного общества, живущего среди дикой природы и только что овладевшего огнем. О связи Сварога с огнем-сварожичем и вареной пищей было сказано выше, а данная сказка указывает, что огонь для приготовления пищи начал использоваться в качестве средства Божьего суда уже в тот период, и данная традиция продолжается вплоть до Средних веков, когда она была зафиксирована письменными источниками. Волк, съевший козлят сырыми (возможно, речь здесь первоначально шла о людоедстве), да при этом еще солгавший их матери, не в силах перепрыгнуть через средство изготовления новой культурной пищи в силу чисто физических причин — он отяжелел — и гибнет. Уместно здесь вспомнить, что и в первом приведенном сюжете огненная яма используется для того, чтобы определить, вступал ли герой в интимные отношения с добытой им для старика царевной или нет. Однако в свое время еще В.Я. Пропп при анализе образа змея в сказочном фольклоре совершенно справедливо отметил, что инстинкт голода древнее сексуального, и поэтому мы вправе рассматривать как наиболее древний сюжет о сожравшем козлят волке. Попутно отметим, что, возможно, именно в этом «отяжелении» совершившего недозволенный поступок персонажа, первоначально понимаемом чисто физически, лежат индоевропейские истоки тех идей, которые впоследствии на индийской почве развились в понятие кармы, а на иранской — в образ Страшного суда, заимствованный впоследствии христианством, представляемого в виде перехода через огненную реку. Хоть христианство частично уничтожило, а частично исказило древние представления, подспудно они продолжали существовать и при господстве новой религии, что отразилось уже в христианском выражении о «тяжком» грехе и «тяжести грехов». Мы видим, что восходящий к первобытной древности прыжок через огненную яму, связанный с представлениями о Божьем суде, неразрывно связан со Сварогом, а в основе этого ритуала подспудно лежит конфликт культуры, символизируемой сваренной на огне пищей, с дикостью, доходящей в крайних своих проявлениях до людоедства и пожирания самых слабых и беззащитных членов человеческой стаи — маленьких детей. О том, что подобная практика когда-то была присуща и предкам индоевропейцев, красноречиво свидетельствует греческий миф о Кроносе, пожиравшем собственных детей.
С этими данными славянского фольклора следует сопоставить материалы из восточной половины индоевропейского мира. В Риг- веде упоминается бог Вишвакарман (буквально «Творец всего»), характеризующийся как тот, «кто один-единственный дает имена богам», а также воспевается мудрецами-ришами как «наш отец, родитель», «наделитель», «знающий все состояния (и) существа» (РВ X, 82,3). В предшествующем гимне (РВ X, 81,3—4) описывается, как этот бог создал Вселенную:
Имея повсюду глаза и повсюду лицо,
Повсюду — руки и повсюду — ноги,
Он сплавляет (все) вместе (своими) руками,
(своими) крыльями,
Порождая небо и землю, единый бог.
Что эта была за древесина и что за дерево,
Из чего вытесали небо и землю?
О вы, способные думать, спросите же мыслью (своей) о том, На чем стоял он, укрепляя миры?
Глаза в этом гимне, возможно, символизируют звездное небо, а под крыльями, по мнению исследователей, имеются в виду кузнечные мехи, о которых речь идет и в другом месте (РВ IX, 112,2). Как мы видим, в этом космогоническом гимне Вишвакарман описывается то как кузнец, сплавляющий мироздание мехами-крыльями, то как плотник, вытесывающий его из дерева. С другой стороны, в диалоге Платона «Кратил» мудрец-законодатель, установивший имена, последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником. Анализируя такое поразительное совпадение перечня профессий, с которыми соотносится установитель имен, и истоки этого мифологического представления, В.В. Иванов приходит к выводу, что «речь идет здесь... о доисторическом индоевропейском наследии того периода, к которому восходят и древние греко-индоиранские лексические и фразеологические совпадения, относящиеся к сфере религиозной терминологии»495. Данная греко-индийская параллель показывает, что образ божественного кузнеца-творца Вселенной восходит к временам индоевропейской общности.
Особый интерес представляет и вторая половина имени Вишва- кармана. Этимологически оно родственно слову karmara, которым в РВ обозначались кузнецы. Оба они происходят от глагола каг- «делать». Т.Я. Елизаренкова и В.Н. Топоров отмечают глубокий семнатический пласт производных от этого корня понятий: «Во- вторых, вещь как “сделанная” (krta-, от каг- “делать”) отсылает к деланию, делу — кагшап-, которое в РВ практически всегда и в отличие от более поздних текстов обозначает или ритуал жертвоприношения или сакрально отмеченное ритуализированное деяние, действительно воспроизводимое, вспоминаемое или, по меньшей мере, имеющееся в виду в ритуале, или отчетливо осознаваемое космологическое действие. В этом отношении употребление karman- в РВ не вызывает сомнений, как и то, что глубинный смысл слова всегда один и подтверждается примерами других образований с этим же корнем. Прежде всего речь идет о kartar — “жрец, совершающий ритуал” (1,139,7; VI, 19,1; VH, 62,1), но и, как указывает Грассман, “творец”, “деятель”, “делатель” (I, 100, 6; Ш, 31, 2; IV, 17,4) — значения, которые обнаруживают тот же глубинный смысл, кодирующий в РВ лишь определенный тип “деятеля” в определенной ситуации»496. Как видим, первоначально само делание вещей восходило к священному мифу первотворения, повторяемом в ритуале, в связи с чем стоит вспомнить давнее утверждение В.В. Иванова и
В.Н. Топорова о кузнечном деле: «Исходя из некоторых текстов о сути данного ремесла... можно предположить, что на некотором этапе, более близком к начальному, хозяйственно-производственные функции, ставшие потом единственными или явно преобладающими, были не основными или даже вовсе второстепенными. В этот период позднейшие ремесла входили в иную систему, связывающуюся прежде всего с сакральными представлениями, и были соотнесены с общей космологической схемой»497. Стоит также отметить, что из этого же семантического поля впоследствии родилось и обозначение одного из ключевых понятий всей индийской философии, а именно—кармы (буквально «деяние», «действие», «плод действия»), как общей суммы совершенных любым живым существом поступков, последствия которых предопределяют характер его нового рождения на этой Земле. Здесь мы вновь сталкиваемся с идеей космического круговорота человеческих душ, на сей раз ярко этически окрашенной, но подспудно все так же связанной с образом бога-кузнеца (не будем забывать, что тот же корень присутствует и в имени Вишвакармана), являющегося одновременно и звездным небом, и прародителем человечества.
О возникновении данного комплекса идей во время если не индоевропейской общности, то, во всяком случае, во время единства ее восточной половины, говорят и данные иранской мифологии. Хоть в ней и отсутствует образ божественного кузнеца, однако во время Страшного суда, согласно зороастрийской религии, людей ждет испытание потоком расплавленного металла, который сожжет грешников, а для праведных он будет не горячее парного молока. Расплавленный металл явно относится к кругу образов, связанных с кузнечным делом, а само это событие называется в «Авесте» Фрашо- кэрэти, что на русский язык переводится как «Чудо-делание»498. Очевидно, что связь решающего испытания для душ, определяющего их посмертное воздаяние, одновременно как с кузнечным делом, так и с корнем кар/кэр не является случайным и указывает на возникновение всего комплекса идей как минимум в эпоху индоиранской общности. Материал славянской традиции позволяет заключить, что идея испытания огнем, отнесенная в конечном итоге к посмертной судьбе человека, возникла еще в эпоху первобытного общества и была изначально связана с использованием огня для приготовления пищи. Как данные этимологии, так и данные фольклора однозначно указывают на связь Сварога с вареной пищей и, следовательно, с образом этого бога следует соотнести как самое первое пищевое табу, так и возникшее впоследствии табу сексуальное, введение которого прямо приписывается ему переводом Иоанна Мал алы. За нарушение этих запретов общество устанавливало наказание как при жизни человека, так и грозило посмертной карой его душе после смерти.
В развитие последней идеи в мифах появляется образ огненной реки, а в Иране и Индии оно получает дальнейшее развитие как в идее Страшного суда, так и в концепции кармы.
Наша характеристика вклада образа Сварога в духовное развитие наших предков была бы неполной, если бы мы не отметили, что под его воздействием в религиозном сознании праславян произошли кардинальные изменения, обусловившие их отличие по нескольким ключевым моментам от остальных индоевропейских народов. Как уже отмечалось, патриархальная революция не повлекла за собой уничтожение культа богинь — они лишь оказались оттеснены на второй план и, что наиболее важно, были очищены от негативных и опасных для человека черт. В свое время К.Г. Юнг на обширном материале показал, что архетип Матери содержит в себе три аспекта: лелеющая и питающая доброта, оргиастическая эмоциональность и глубины Стикса. Наряду с безусловно положительными качествами, такими как материнская забота и симпатия, его оборотной стороной является все тайное, скрытое, темное; бездна и царство мертвых; все, что пожирает, обольщает, отравляет; все, что ужасно и неизбежно, как судьба. Когда противоположности, совмещенные в этом образе, разделяются, мы видим добрую фею и злую колдунью, благосклонную богиню и злобное и опасное божество. Независимо от швейцарского психолога к аналогичным выводам пришел и английский исследователь Р. Грейвс. В свете этого чрезвычайно важное значение приобретает тот факт, что в отечественной традиции данный архетип не имеет тех Негативных черт, которые полагали его неотъемлемой стороной указанные западные исследователи. А.П. Забияко в этой связи пишет: «Славянский архетип матери существенно отличается от архетипических образов Матери, выведенных в работах К.Г. Юнга. Отрицательные нуминозные признаки, присутствовавшие в древнейшем образе хтонической Матери, в содержании славянского архетипа не закрепились и поэтому не были задействованы русской духовностью»499. Аналогичным образом обстояло дело и с третьим, сексуально-оргиастическим аспектом архетипа Матери: «Признак материнства в образе святой земли
не получает в религии восточных славян дополнения со стороны восприятия сексуальности как любовного пыла. Славянская Земля- мать всегда только мать и никогда — возлюбившая женщина. Иначе дело обстояло в греческом культе Великой Матери»500. Между тем, по мнению К.Г. Юнга, архетип Матери является самым первым архетипом, который начинает формировать сознание ребенка, в связи с чем сам факт наличия в славянской традиции этого святого, очищенного от всего негативного и сексуально-оргиастического, приобретает исключительное значение. Аналогичное разительное отличие древнейшей славянской духовной традиции от общеевропейской мы видим и в восприятии ада и рая, подмеченном О.Н. Трубачевым. «Но самым важным, на мой взгляд, — констатирует этот видный исследователь, — остаются дальнейшие типологические различия. На одной стороне мы констатируем эту славянскую ситуацию с наличием собственного названия “рая” rajb, отсутствием заимствования из греч.яарссбешо^ и с заимствованными названиями “ада” (адъ, пъкълъ). Совершенно противоположную ситуацию мы наблюдаем на другой стороне — у большинства неславянских народов Европы и в их языках. Лат. infemum и его продолжения во всех романских языках, нем. Holle, англ. hell и т.д. “ад” показывают нам, что в западном языковом и культурном ареале туземными и дохристианскими были как раз названия “ада, преисподней”, в то время как понятие и название “рай” там оказалось импортированным извне вместе с христианизацией»501. Понятно, что на основании только двух этих фактов, как бы важны они ни были, нельзя делать окончательный вывод о большей просветленности коллективного сознания русского народа по сравнению с другими индоевропейцами, — для этого необходимо последовательно провести сопоставление всех важнейших мирообразующих представлений этих народов. Вместе с тем два этих примера, по сути дела, охватывают начало и конец земной жизни каждого человека и отклонение в высшую сторону представлений о них у наших далеких предков от родственных им других индоевропейских племен, независимо друг от друга отмеченные двумя учеными, что в высшей степени показательно и не может быть расценено как случайность. Оба эти представления об архетипе Матери и посмертном бытии души находятся в самой непосредственной связи с образом Сварога, в мифах о котором отразилась духовная эволюция славян. Все эти столь значимые факты, рассмотренные вместе, в принципе не могут быть результатом случайного совпадения и в своей совокупности свидетельствуют о грандиозном духовном развитии наших далеких предков, частично искаженном, частично прерванном насильственной христианизацией. Особенно важно то, что все эти факты принадлежат не отдельному мудрецу или святому, достигшему значительных высот в своем индивидуальном духовном развитии и соприкоснувшемуся с высшими сакральными началами в гораздо большей степени, чем остальные его современники, и даже не группе таких людей, объединенных, к примеру, в жреческое сословие. Нет, все эти уникальные свершения принадлежат всему народу, достигшему такого уровня духовной эволюции, что кардинально измененным оказался один из важнейших архетипов коллективного сознания всей общности людей, связанной воедино узами крови и языка. Нам мой взгляд, именно коллективный духовный прорыв целого народа в осознании космической сущности человеческой души и победы над зверочеловеком в самых ее глубинах и явился истинной причиной возникновения безусловной ориентации на всеобъемлющую святость всех сторон земной жизни на Святой Руси и рай после смерти, равно как и исчезновение негативных черт из архетипа Матери.
М.Л. Серяков
Из книги «Духовная прародина славян»
Примечания
467 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2001, стб. 10.
468 Гаркави А.Я. Сказания... СПб., 1870, с. 125.
469 Там же, с. 129.
470 История Европы. Т. 1. Древняя Европа. М., 1988, с. 122.
471 Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 2002, с. 211.
472 Янюнайте А/. Некоторые замечания об индоевропейской прародине // Baltistica XVII (1), 1981, с. 66.
473 Барсов Н. Русский простанородный мистицизм. СПб., 1869, с. 25.
474 Белецкая Н.Н. Языческая символика... М., 1976, с. 41.
475 Щепанская Т.Б. Сила: коммуникативные и репродуктивные аспекты мужской магии // Мужской сборник. Вып. 1. М., 2001, с. 92.
476 Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т. 1. СПб., 2001, с. 198.
477 Плутарх. Избранный жизнеописания. Т. 1. М., 1987, с. 55.
478 Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., 1991, с. 161.
479 Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 2002, с. 190.
480 Гаркави А.Я. Сказания... СПб., 1870, с. 99.
481 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 384—385.
482 Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия... М., 1982, с. 158.
483 Загадки. JI., 1968, с. 18.
484 Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 1, ч. 1. М., 1989, с. 229.
485 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги. Вып. I—Ш. Варшава, 1907, с. 211.
486 Бой на калиновом мосту. JL, 1985, с. 214.
487 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 6. Витебск, 1901, с. 262.
488 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 64—65.
493 Иванов В.В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллели в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964, с. 90.
496 Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа. Мандалы V—VIII. М., 1995, с. 496—497.
497 Иванов В.В., Топоров В.Н. Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, 1(5), Тарту, 1974, с. 87.
498 Гаты Заратуштры. СПб., 2009, с. 178.
499 Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998, с. 131.
500 Там же, с. 118.
501 Трубачев О.Н. Этногенез... М., 2002, с. 421.
