Показать все теги
Когда в 1051 г. церковь Киевской Руси поставила первого русского по происхождению митрополитом, сделала ли она это без позволения главенствующей церкви Константинополя для того, чтобы заявить о независимости от культурной и духовной гегемонии последней? Современные исследователи не смогли прийти к согласию по этому вопросу отчасти из-за трудностей в толковании одного из ключевых источников — Слова о законе и благодати, написанного самим русским митрополитом 9 в. Иларионом Киевским. Общепризнанно, что Слово состоит по меньшей мере из трех частей , и положение о самостоятельности третьей части достаточно широко принято[1]; но те, кто думает, что первые две части были изначально отдельными сочинениями, представляют меньшинство[2]. Моя главная задача состоит в том, чтобы представить новые доказательства в поддержку указанного меньшинства и показать, что может дать источниковедческая критика для реконструкции исторической ситуации. Я покажу, как это может помочь прийти к ответу на поставленный выше исторический вопрос.
Традиционное название всего текста — Слово о законе и благодати — основано на теме, которая развивается только в первом из трех разделов (далее — Слово)[3]. Этот текст предлагает пространное толкование Священного Писания, в котором Моисеев Закон (закон), представляющий иудаизм с его сосредоточением только на одном народе, видится как ныне ненужная временная мера, которой Бог подготовил человечество к приходу сменившей его Благодати. Слово благодать у Илариона означает и самого Христа, и христианскую веру, отныне равно данную всем народам. Илариои подчеркивает разницу между прошлым, когда один народ (иудеи) был порабощен Закону, и настоящим, когда множество народов радуется свободе во Христе. Конечная цель рассуждения — представить родную Киевскую Русь Илариона как свежий пример народа, освобожденного Благодатью и теперь причисленного к свободным христианским народам.
Второму разделу обычно дают подзаголовок «Похвала Владимиру». Он посвящен прославлению великого князя Владимира за его роль в христианизации Руси, и раздел заключает краткая похвала Ярославу, сыну Владимира, вероятно, правящему великому князю во время написания Похвалы. В Похвале нет богословских толкований, она полностью игнорирует тему Закона и Благодати и сосредотачивается на двух личностях, никогда не упоминавшихся в предшествовавшем разделе.
Наконец, третья часть является богослужебной молитвой, обращенной к Богу с просьбой защитить Русскую землю от зла. Она отличается от двух других по содержанию (не содержит ссылок ни на Слово о законе и благодати, ни на Владимира или Ярослава) и жанру (это богослужебная молитва, а не богословское толкование или похвала).
Даже на первый взгляд различия между этими разделами настолько принципиальны, что делают предположение о литературном единстве неправомерным[4], особенно учитывая тот факт, что текст вышел из среды, где обычно создавали произведения, которые кажутся цельными, но на самом деле являются компиляциями. Летописи, наиболее распространенные и типичные тексты этого периода, все составлены из отдельных частей, и есть свидетельства литературной связи между некоторыми из них и Словом Илариона[5]. Помимо конкретных примеров заимствования во всех литературных опытах времен Ярослава есть общая основополагающая мысль[6]: Слово и Похвала превозносят Русь как христианский народ, с равным вниманием к обоим аспектам его индивидуальности — «христианству» и «народу», в то время как в Молитве испрашивается милость Божья для этого же великого христианского народа.
Частью исторического контекста «программы» Ярослава является вопрос взаимоотношения в этот период Русской церкви с главенствующей церковью в Константинополе. Несмотря на то, что источники по истории первых 50 лет существования Русской церкви скудны, нет никакого сомнения в том, что она подчинялась Константинопольскому патриархату с самого начала[7]. В любом случае она, несомненно, имела такой статус в 1037 г., когда был назначен первый известный нам по имени глава церкви — грек из Константинополя по имени Феопемпт, который имел титул митрополита. С тех пор веками, лишь за некоторыми исключениями, Византийская церковь сохраняла жесткий контроль над своей русской подопечной, в частности, допуская поставление только греческих по происхождению прелатов митрополитами[8].
Феопемпт был непосредственным предшественником Илариона. В летописях ничего не говорится о том, когда и почему покинул пост Феопемпт, но они сообщают о поставлении Илариона в 1051 г. одним скупым предложением: «Поставил Ярослав Илариона русским митрополитом в святой Софии, собрав епископов»[9]. Ничего не сказано о роли Вселенского патриарха, и споры о значении этого умолчания продолжаются и по сей день. У нас мало биографической информации об Иларионе[10], и нет свидетельств о том, как или когда он оставил свое служение. Должно быть, оно продолжалось менее четырех лет, так как летописи сообщают о другом митрополите по имени Ефрем уже с 1055 г. (Новгородская 1 летопись старшего и младшего изводов. С. 182-183).
Вопрос, почему Иларион стал митрополитом и почему он исчез, относится не только к церковной истории. Безусловно, такие поставления пристально контролировались Константинополем, отчасти потому, что укрепление церковного подчинения было одним из способов обеспечить политическое подчинение или хотя бы покорность подчиненных народов империи. Побуждение части национальной церкви к любой попытке освободиться из-под этого контроля исходила бы не только от самой церкви, а и от высших представителей политической власти. Такое одностороннее провозглашение церковной автономии, как назначение церковного главы без одобрения Константинополя, отразило бы, таким образом, не только решение изменить статус церкви, но также и принципиальное неприятие византийской политической гегемонии. Некоторые историки, а именно Д. С. Лихачев[11], видели «программу» Ярослава, неотъемлемой частью которой было поставление Илариона в качестве митрополита, именно такой декларацией независимости. Но другие отрицали, что правительство Ярослава когда-либо имело подобные намерения, и этот взгляд стал доминировать в англоязычной литературе. Выдающимся примером последней точки зрения является последнее пособие по этому периоду, изданное Саймоном Франклином и Джонатаном Шепардом в Лонгмановской серии.
С точки зрения Франклина программа Ярослава не была антивизантийской: «утверждение местного достоинства было неотделимо от демонстрации своего участия в большем объединении; быть означало принадлежать»[12]. Франклин признает очевидное противоречие между развитием принципиально провизантийской культурной программы и одновременной военной экспедицией против Византии в 1043 г., но он не принимает во внимание эту трудность как мнимую и возникающую из-за «слишком упрощенного взгляда на соотношение идей и политики»[13]. Он утверждает, что «византийский универсализм» не представлял угрозы для Руси, так как этот вид византийской гегемонии был ограничен исконными землями Римской империи. С его точки зрения, если элементы программы Ярослава кажутся антивизантийски- ми, то в действительности они — просто реакция на византийскую «надменность», попытка завоевать уважение Византии. Ярослав, таким образом, реагировал «на невнимательность Византии серьезнее, чем на ее чрезмерное внимание»[14].
Интерпретация Франклином отношений между Русью и Константинополем принципиально несовместима с точкой зрения Д. С. Лихачева; хотя она базируется на нескольких источниках, Слово Илариона (включая Похвалу) является одним из основных, если не единственным важнейшим. Тем не менее интерпретация Слова Франклином определяется его пониманием как единого произведения с единым согласованным кругом тенденций: «его главными целями были: сначала объяснить и прославить статус новообращенной Руси в священной истории, и, во-вторых, превознести достижения Владимира и, в развитие темы, Ярослава»[15]. В этой схеме нет места для серьезного обсуждения возможности того, что отдельные части Слова/Похвалы могли быть написаны в разное время и для различных и даже до некоторой степени противоречивых целей[16]. В результате конец произведения, состоящего из частей (Похвала)[17], понимается как финал или конец всей объединенной работы, а значение начальной части (собственно Слова) понижается до второстепенного, его функция для общего «окончания» может толковаться только как вспомогательная.
Хотя идет много споров о предполагаемой идее Слова, мало кто из ученых сомневается в традиционной атрибуции Илариону Слова с похвалой и молитвой[18]. Вопросы текстологии также не являются предметом полемики. Текст дошел более чем в 50 списках, большая часть которых датируется не ранее XV в.[19] Из трех выделенных исследованиями редакций первая (которая, как считается, сохранила наиболее достоверный текст) представлена только одним поздним списком XV в., обычно обозначаемым С-591[20]. Только в этом списке Слово состоит из всех трех частей, упомянутых выше; все остальные опускают Молитву. Молитва в свою очередь имеет отдельную текстологическую историю, представленную, по крайней мере, в 16 независимых списках[21]. В центре этого исследования будет текст С-591 как единственный представитель первой редакции.
Всеми признанная исключительная достоверность списка С-591 иногда становилась причиной того, что Молитву считали составной частью Слова, хотя все другие списки — более 65 — свидетельствуют об обратном[22]. Тем не менее, как отметил Розов, «содержание Молитвы, стиль и обращения ... полностью отличаются от “Слова о Законе и Благодати”»[23]. В то время как нет необходимости повторять все детали, следующие за этим утверждением[24], разбор некоторых из них будет полезен для того, чтобы очертить рамки исследования связи между Словом и Похвалой.
Проблема жанра является спорным вопросом по отношению ко всем трем разделам Слова; Молитва по жанру отличается от двух других разделов, но при классификации текстов обнаруживается, что жанры первых двух разделов настолько же отличаются друг от друга, насколько они оба отличаются от Молитвы. Как отмечает Молдован, «жанр самого «Слова» [т. е., включая «Похвалу» и исключая А. М. Молитву] не соответствует традиционной системе византийской и ранней славянской литературы»[25]. Это, как он объясняет, происходит потому, что Слово содержит элементы типичные для проповеди, жития и энкомия. Однако если три части рассматривать как три отдельных сочинения, то смешения жанров нет: Слово точно соответствует проповеди или теологическому трактату, Похвала является энкоми- ем, который обычно содержит в себе элементы жития, а Молитва—богослужебный текст. Хотя появление молитвы в конце проповеди или энкомия не будет чем-то необычным, она должна быть краткой, как обычное славословие; только в С-591 мы находим такую длинную молитву в этой функции[26].
Более того, содержание этой пространной молитвы неуместно в качестве заключения предшествующего текста. Слово было написано торжественным, праздничным стилем, типичным для пасхального периода[27]. Оно последовательно превозносит обещание спасения души и вечной жизни, данное в христианстве, и в то же время избегает любых упоминаний о сопутствующем обещании Божьего суда и возможного осуждения, порой опуская фрагменты цитат из Писания, чтобы достичь этого эффекта[28]. Оно ликующе провозглашает, что народ Руси соблюдал все заповеди Божьи и согласно этому ожидает должного воздаяния:
Когда... молились идолам, а не Богу своему и Творцу, посетило нас человеколюбие Божие. И уже не последуем бесам, но ясно славим Христа, Бога нашего... (182а2-б).
... И хотя прежде пребывали мы в подобии зверином и скотском... и нимало не заботились о небесном, ниспослал Господь и нам заповеди, ведущие в жизнь вечную. (182а10-15).
... наречены мы народом Божиим, быв врагами, названы сынами Его. И не по-иудейски злословим, но по-христиански благословляем. ... Не распинаем Спасителя, но руки воздеваем к Нему. Не прободаем ребер, но пием из них источник нетления... Не неверуем, но, как и Петр, взываем к Нему: «Ты—Христос, Сын Бога Живаго»... И так в Него веруя и содержа предания святых отцов семи соборов... (182ЬЭ-183аб).
Молитвы, сочиненные в течение пасхального периода и для него, обычно сосредотачиваются на благодарении за благословение больше, чем на прошениях о милосердии, но основную часть Молитвы определенно составляют последние.
Хотя и не имеем мы добрых дел, но спаси нас по великой твоей милости. (195Ь 5-7).
<Боже>, обещавший принять кающихся и ожидающий обращения грешников, не помяни множество грехов наших... Угаси гнев, коим разгневали Тебя, Человеколюбче. (19ба 110).
Молим о помиловании нас на <Твоем> Страшном Суде. (196Ы7-19).
... нет ни единого из нас, подвизающегося и ревнующего о небесном; но все пекутся о земном.... И страшимся потому, дабы и нам не сотворил Ты то же, что и Иерусалиму, оставившему Тебя и не ходившему втайне путями Твоими. Но по делам нашим не сотвори нам, как и тому..., но прояви терпение к нам и даже долготерпение, угаси пламень гнева твоего, простирающийся на нас, рабов Твоих. (197Ь7-20).
Контраст настроения между этой молитвой и Словом поразителен. Едва ли возможно, чтобы торжественно звучащий текст, громогласно возвещающий о том, что русские больше не значатся среди тех, кто преклоняется перед земными вещами, заканчивался молитвой, которая пространно говорит о том, что именно это они делают и заслуживают погибели за свои проступки[29]. Обе темы, несомненно, могли выйти из-под одного пера, но они были написаны при разных обстоятельствах и для разных целей.
Как отмечалось выше, странно и то, что молитва, якобы заканчивающая рассуждение о Законе и Благодати и похвалу Владимиру и Ярославу, ни разу не упоминает Закон, Благодать, Владимира или Ярослава[30]. Кроме того, если терминология Слова и появляется в Молитве, она используется совершенно по-другому. «Иерусалим» является ярким примером. В Слове этот город означает иудаизм как таковой; разрушение Иерусалима — по сути неповторимое космическое событие, означающее конец эры «Закона» и начало царствия «Благодати», новой эры, в которой христиане уверенно ожидают спасения души (179а8-22)[31]. В Молитве то, что случилось в 70 г. н. э., попросту является примером того, что Бог делает с грешниками и что Он может также сделать с христианами, которые заслуживают этого и могут получить нечто, совершенно отличное от счастливой вечной жизни, если только Бог по своему милосердию не даст им то, чего они не заслуживают[32].
Действительно, переход между Похвалой и Молитвой удивительно плавен[33], но даже здесь остается свидетельство их несовместимости. Часть текста, содержащая этот переход, воспроизведена ниже. Я поставил вертикальную черту сразу после окончания Похвалы, засвидетельствованного второй и третьей редакциями, которые не включают Молитву. Непосредственно перед самой Молитвой стоит другая вертикальная черта, начало Молитвы в этом случае определяется по рукописям, воспроизводящим ее отдельно. Между этими чертами можно увидеть три древнерусских слова, которые, видимо, добавил редактор.
[к Владимиру обращаются с прошением о Ярославе] «И еще помолись о сыне твоем, благоверном кагане (князе) нашем Георгии[34], да в мире и здравии переплыть ему пучину жизни и неврежденно привести корабль душевный к безбурному пристанищу небесному, и веру сохранив, и с богатством добрых дел, да непреткновенно управив Богом вверенный ему народ, вместе с тобою непостыдно предстать Престолу Вседержителя Бога и за труды пастьбы народа своего приять от Него венец славы нетленной, со всеми праведными, потрудившимися ради Него. | Поэтому (Симт» же о^во), ] О Владыко, царю и Боже наш, высокий и славный, о человеколюбче, по трудам воздающий сим славу же и честь и причастниками творящий царства своего, помяни и нас, убогих твоих, ибо человеколюбец — имя твое!» (194Ь22-185Ь4).
Плавность перехода видна в расположении связанных между собой слов «труд» (троудт») и «слава» (слава) по обе стороны разделяющей линии. Тем не менее различие между текстами здесь разительнее сходства. В начале Молитвы мы совершаем внезапный переход от обращения к Владимиру с молитвой (которая в этом последнем разделе явно о Ярославе) к обращению к Богу. И, что ещё важнее, в Молитве теми, кто «трудился» и кому теперь полагается «слава», неожиданно оказываются не князья, но «мы, смиренные твои». В продолжении Молитвы не только выясняется, что это все жители Русской земли, здесь приводится обширный перечень всех их многочисленных грехов и пороков, что вступает в острое противоречие с высокой похвалой Владимиру и Ярославу, звучавшей выше.
Наконец, переписчик С-591 оставил здесь ключ. Молитва в этом списке отделена заглавной буквой почти такой же величины, как буква в заголовке самого Слова[35]. На рис. 1 показана первая страница Слова (168а); заголовок занимает 3/5 страницы, а текст начинается после этого с буквы Б (на рис. 1 обведена кружком). Через 54 страницы Молитва начинается с заглавной буквы G (195а19, см. рис. 2)[36], которая немногим меньше чем заглавная буква Б Слова. На протяжении всего текста начала абзацев отмечены также прописными буквами, но значительно меньшими; О в начале заголовка (в верхней левой части рис. 1) — такого типичного размера. Молитва, таким образом, выделена ярче, чем заголовок или любой другой подраздел в тексте .
Таким образом, доводы против того, чтобы считать Молитву частью Слова, перевешивают основания для этого предположения[37]. И если принять вывод, что Молитва была изначально отдельным сочинением, присоединенным к окончанию Слова, то можно признать возможность того, что аналогичным образом две изначально самостоятельные работы были соединены, чтобы создать само Слово. Доказательства того факта, что Слово изначально существовало отдельно от Похвалы, тоже перевешивают, но они значительно менее известны. Когда выявляется степень несоответствия лексики, тем и жанров Слова и Похвалы, становится ясно, что гипотеза об их изначальной независимости столь же сильна, как и гипотеза о самостоятельности Молитвы.
Более того, в данном случае переход между текстами не имеет даже видимости плавности. Прямо в конце Слова, после ряда цитат из Ветхого Завета, посвященных «призванию язычников»[38], внезапно с упоминания о Риме, хвалящем Петра и Павла (184ЬЗ), и призыва Руси восхвалять Владимира как равного по значению Петру и Павлу начинается Похвала. По обе стороны разделительной линии, отмеченной ниже вертикальной чертой, нет ничего, что может быть связано между собой[39]:
Сбылось на нас предреченное о язычниках: «Обнажит Господь мышцу Свою святую перед всеми народами, и все концы земли увидят спасение Бога нашего»... И Исаии: «Послушайте Меня, народ Мой и цари, приклоните ухо ко Мне, — говорит Господь, — ибо от Меня произойдет Закон, и суд Мой <поставлю> во свет народам. Правда Моя уже близка; спасение Мое восходит, как свет; Меня острова ждут, и на мышцу Мою уповают народы».
?Хвалит же гласом хваления Римская страна Петра и Павла, коими приведена к вере в Иисуса Христа, Сына Божия; Асия, Эфес, и Патмос <восхваляют> Иоанна Богослова. Индия — Фому, Египет — Марка. Все страны, грады и народы чтут и славят каждый своего учителя, коим научены православной вере. Восхвалим же и мы, —по силе нашей, малыми похвалами,—свершившего великие и славные деяния учителя и наставника нашего, великого князя земли нашей Владимира.. . (183а10-184Ы9).
До этого места, за исключением заголовка (который является редакторским добавлением, а не частью текста) нет ни одного упоминания о Владимире или каком- то другом русском князе, или иного указания на то, что последует похвала Владимиру. Напротив, в самом Слове хвала за обращение Руси в новую веру воздается самому Богу без упоминания какого-либо человеческого посредства! С другой стороны, после этого места нет ни одного обращения к теме Закона и Благодати, вокруг которой соткано все Слово. Слово «Благодать», щедро разбросанное но всему тексту Слова (буквально десятки раз), в Похвале не появляется ни разу даже в виде однокоренного слова. В тех нескольких случаях, когда слово «Закон» все же встречается в Похвале, оно несет совершенно другое значение, скорее с позитивным, чем негативным оттенком: в 188Ь 5-8 оно относится к ветхозаветным писаниям, все еще значимым для христиан[40], а в 191а4-12 оно относится к христианскому каноническому праву или богословским положениям[41].
Свидетельства несовместимости Слова и Похвалы идут гораздо дальше того факта, что их тематика никак не связана друг с другом. Два произведения говорят на разных языках. В Слове «Благодать» в конечном итоге означает христианство, и хотя эта тема представлена в Похвале, она описана в другой терминологии и наделена иными характеристиками. В Слове «вера» —всегда просто «вера» без добавления прилагательных или составления сложного слова. Ее противоположность или альтернатива описана словом, которое фактически означает «иная вера» (инов'Ьрныилгь в 169Ь21). Наоборот, в Похвале «вера» не употребляется отдельно вне сложных слов; вместо этого мы находим: прлвов'Ьрк или KAaroB'fepie, а их антитезой является «ересь» (сретичьство), то, о чем в Слове ни разу даже не упомянуто[42]. «Иная вера» (rniOB’fepie) и «ересь» (сретнчьство) отражают совершенно разные представления о том, что противопоставлено вере: один видит врага вне сообщества верующих, тогда как другой видит его внутри. (Интересно, что Франклин считает период с 988 г. до середины
1 в. временем, когда «мы» — это христиане, в то время как «они» — язычники, и только после этого христиане начинают воспринимать других христиан как врага. Согласно этому Слово может быть написано в XI в., но Похвала должна была быть отнесена, самое раннее, к концу XII в.).
В Похвале видна также тенденция использования технических теологических терминов, которых Слово преимущественно избегает. Только здесь мы находим именование «Богородица» (дважды)[43], хотя Слово имеет в виду Марию в контексте, где подошло бы «Богородица»[44]. Только здесь встречается название церковного праздника Благовещения (вдгЬв'кцишл в 192Ь2), хотя событие, которое отмечается в этот праздник, Слово описывает, цитируя евангельские чтения из церковной службы (171а13~20)[45]. Только здесь мы находим официальное именование четвертого евангелиста «Иоанн Богослов» (iwAHHd вгословьца в 184Ь7-8), хотя Слово заимствует из Иоанна несколько ключевых цитат и использует слово «евангелист», чтобы указать источник[46]. И только здесь мы находим именование Христа «Сыном Божьим» (184Ь6. 190Ы7). В Слове Христос много раз упоминается в контексте, где это именование было бы подходящим (177а2, 183а1, 180а6, 170а18, 168Ь2, 175а18).
Это явление очевидно не только в именах собственных. Греческий церковный язык любит прибавлять слово «все» {pan-) практически ко всем прилагательным своего словаря, что в известной степени чуждо другим языкам за исключением тех, которые подверглись его непосредственному влиянию, как, например, древнерусский. В то время как прилагательных, составленных по такому образцу, в Слове нет (несмотря на обилие слов, которые были бы превосходными кандидатами для этого), в Похвале есть три: «всемилостиво» в 185Ь4, «всеслдвини» в 192а19, и «вседр'ьжителА» в 195а13.
С другой стороны, в Похвале нет одного теологического термина, который используется в Слове: «возрождение» по отношению к восприятию крещения (па- кывыпа в 168Ь4 и плкьшорождешд в 175а9). Это особенно важно, потому что Похвала дважды уделяет особое внимание крещению Владимира и благу, которое оно ему даровало (186а4-19; 189а5-17), даже используя тот же термин «ко^-п'Ьль», что и в Слове[47]. Однако, вместо того, чтобы сказать нам, что Владимир был «возрожден», Похвала указывает, что он «родился от Духа и воды» «убеленным» («просветленным» —ред.), «сыном нетления», «сыном Воскресения», и «имя приняв вечное»[48].
Два текста понимают крещение и в других отношениях по-разному. В Слове дважды встречается «в'Ьчнла жизнь»: как общее благо, данное крещением (168Ь5; 169Ь4), и дважды как благо, которое получила конкретно Русь, приняв христианство (181а7; 182а17) — тем не менее Похвала использует прилагательное «вечный» только один раз, и не в сочетании со словом «жизнь», а только в процитированной выше фразе, относящейся к «имени вечному» Владимира (има. .. в’Ьчно, именито; 186а15).
Другое слово, связанное в Слове с «Благодатью» — «Истина»; оно играет роль синонима «Благодати» и обычно появляется с ним в словосочетании «Благодать и Истина». Мы встречаем слово «Истина» в этом смысле в различных формах не менее 16 раз[49]; только однажды оно имеет другое значение («действительно» — «по истин’Ъ» в 177Ь9). В Похвале это слово встречается только дважды и ни разу не несет смысла, доминирующего в Слове. В первом случае оно означает просто «действительно» («по истин'Ь» в 188а16), во втором употреблено в заимствованной из Писания формуле, где разные христианские добродетели сравниваются с частями одежды («истиною ижоут-ь» в 194а13; ср. Еф. 6: 14).
Другая христианская добродетель— «справедливость», обозначается древнерусским словом правда, образованным от корня «прав-». Только две такие формы встречаются в Слове, обе в цитатах из завершающей подборки ветхозаветных текстов[50]. В Похвале, наоборот, «прав-» является сравнительно обычной основой в сложных словах[51], а слово «правда» достаточно часто встречается[52], с учетом образованных от этого корня слов — 7 раз.
Терминологические различия такого рода часто связаны с существенными тематическими отличиями. Примером этого является идея «милосердия», выраженная упомянутым выше термином «Всемилостивый». Тема «милосердия» часто встречается в Похвале, слово милость и различные производные от него (в большинстве случаев милостыни — ред.) употреблены 10 раз в рассказе о том, каким образом Владимир дал свидетельство своей святости00; это единственное важнейшая черта христианина по сравнению с нехристианином. Однако Слово совершенно не подводит к этому; оно ни разу даже не использует данное слово; для него «милосердие» как аспект христианства не представляет никакого интереса.
Напротив, основной интерес для автора Слова представляет разница между «свободой» христианства и «рабством» того, что ему предшествовало. Производные от слов «свобода» (свобод-) и «рабство» (рае; ров-) появляются в Слове часто, потому что они — часть основной темы противопоставления христианства иудаизму как его полной противоположности[53]. Тема развивается посредством пространного типологического толкования Агари/Измаила и Сары/Иакова как соответственно первообразов иудаизма и христианства; определения «свобода» и «рабство» относятся как к самим ветхозаветным персонажам (18 раз)[54], так и непосредственно к представленным ими религиозным реальностям (6 раз)[55]. В Похвале эта теологическая концепция «свободы» и «рабства» полностью отсутствует; когда эти слова появляются, они либо относятся к человеческому рабству и свободе без связи с религией (дважды)[56], либо имеют положительное значение «подвластный» или «член общества» («раб Божий» один раз и «подданный Владимира» один раз)[57].
Похожее различие можно увидеть в другом фундаментальном аспекте христианской мысли и практики. Оба произведения изобилуют словами, которые передают сходные значения «благословлять», «хвалить» или «прославлять». Различные предикативные, субстантивированные и адъективные формы глаголов Благословити, Блажити, хвалнтн, похвалити, славити, въсллвити и прославити появляются более 50 раз, и почти поровну делятся между Словом и Похвалой. Но только Слово использует производные от влагословити (8 раз)[58], в то время как в Похвале используются производные от синонимичного влажити (6 раз)[59]. В то время как в Похвале, естественно, используются формы от иохвалити («прославить», 6 раз)[60], оно неважно для Слова, где появляется один раз как прямая цитата из Писания (значит, не является собственно авторской формулировкой; 183Ь21), а еще раз как синоним для прославити (176а6).
Гораздо важнее различий в предпочтении определенных слов то, каким образом эти слова используются в группе. В Слове, лишь за тремя исключениями из 27 случаев, все слова с основным значением «благословлять» или «прославлять» относятся к прославлению Бога, Христа или Троицы[61]; а три исключения находятся в одной цитате из Писания[62]. В Похвале обнаруживается обратная схема. Бог является объектом прославления только в 9 случаях из 35, причем 3 из 9 находятся в прямых цитатах[63]. Из остальных 26 случаев почти все прямо или косвенно говорят о прославлении Владимира (22)[64] или Ярослава (З)[65].
Можно ожидать в цельном произведении перемещения акцентов от одной главы к другой, но здесь само понятие «славы» радикально изменилось. В Слове единственная благая «слава» — это слава Господа, и грешно людям желать чего-то подобного для себя; само это стремление осуждается с помощью терминов «тьфе- славк» и «славохот1к>» (в 169ЫЗ, 17). В Похвале точно такая же человеческая, земная слава неожиданно становится благой вещью. Сам Владимир не просто славен, он был таким даже до своего обращения в христианство, и даже его язычник-отец Святослав был славен (184В20), как были славны и его предки-язычники до него (189а9)! Народ Руси славен (194М6), Киев славен (192а15), и церкви в его пределах славны (192а11). Автор Похвалы воспевает то самое стремление гордиться и иметь нечто, чем восхищаются другие, которого так хотел избежать автор Слова.
[Похвалим же Владимира], внука старого Игоря, сына же славного Святослава, которые, во дни свои властвуя, владычества мужеством и храбростью известны были во многих странах, победы могущество их воспоминаются и прославляются и поныне. Ведь владычествовали они не в безвестной и худой земле, но в Русской, что ведома во всех наслышанных о ней четырех концах земли. Сей славный, будучи рожден от славных, благородный— от благородных... (184Ы9-185а11)
[Ярослав] создал дом Божий, великий и святой Премудрости Его в святость и освящение граду твоему,—украсив ее всякой красотой: и золотом, и серебром, и драгоценными каменьями, и дорогими сосудами. И церковь эта вызывает удивление и восхищение во всех окрестных народах, ибо вряд ли найдется такая же во всей полунощной стране от востока до запада. И славный град твой Киев он окружил величием, как венцом. (192аЗ-17).
Изменяется не только объект прославления, но меняются основания для этого прославления. В тех немногочисленных случаях, когда в Похвале говорится о прославлении Господа, это делается исключительно чтобы подчеркнуть заслуги Владимира. Иными словами, даже здесь дело не в том, что славен Бог, а в том, что Бог прославлен делами Владимира. Проще говоря, в Похвале слава Божья рассматривается вторичной по отношению к славе Владимира даже тогда, когда говорится явно о первой.
Так же, как особое значение всецело придается милосердию Владимира, а не Бога, так и в широчайшем смысле честь начинателя славных дел в Похвале принадлежит всецело Владимиру и Ярославу. В Похвале Бог только разделяет с Владимиром и Ярославом всеобщее внимание, тогда как в Слове он является единственной движущей силой, осуществляющей обращение в христианство Руси, которая может лишь пассивно ответить на заботу. В Похвале есть места, где Богу все же воздается честь как начинателю, но их мало, они редки и быстро теряются среди акцентов на личную волю Владимира:
И когда во дни свои так жил он и справедливо, с твердостью и мудростью пас землю свою, посетил его посещением своим Всевышний, призрело на него всемилостивое око преблагого Бога. И воссиял <свет> ведения в сердце его, чтобы познать суету идольского прельщения и взыскать единого Бога, сотворившего все видимое и невидимое. К тому же (плчс же) непрестанно слышал он о православной земле Греческой, христолюбивой и сильной верою... И, слыша это, возгорелся духом и возжелал он сердцем стать христианином самому и <христианской> — земле его. Так, произволением Божиим о человеческом роде, и произошло. И совлек с себя князь наш,— вместе с одеждами, ветхого человека, отложил тленное, отряс прах неверия — и вошел в святую купель. И возродился он от Духа и воды... И, совершив сие, не остановился он на том подвиге благочестия (влагов'Ьр1д), не только тем явил вселившуюся в него любовь к Богу. Но простерся далее, повелев и всей земле <своей> креститься... (185а22-186ЬЗ).
Ты же, о блаженный, без всего этого [т. е. не видя лично чудес] притек ко Христу, лишь благомыслием и острым умом постигнув, что есть единый Бог, Творец невидимого и видимого, небесного и земного, и что Он послал в мир, ради спасения <его>, возлюбленного Сына Своего. И сие помыслив, вошел в святую купель (189а5-15).
Сравним со Словом:
Все народы (страны) помиловал преблагой Бог наш, и нас не презрел Он, восхотел — и спас нас и привел в познание истины!.. помиловал нас Бог, и воссиял и в нас свет разума к познанию Его... посетило нас человеколюбие Божие. 1/1 уже не последуем бесам, но ясно славим Христа, Бога нашего.. . ниспослал Господь и нам заповеди, ведущие в жизнь вечную... (181а17-182а17).
По контрасту со Словом в Похвале нет благодарности или прославления Бога за то, что он сделал, «призрев на» Владимира и позволив Владимиру «возродиться от воды».
Упоминание, иносказательно или буквально, в обоих текстах о всенародном крещении сделало бы, по крайней мере, возможным объединение двух текстов в одно произведение, а в обоих текстах используется слово «идолопоклонство» для описания прошлого Руси[66]. Что касается «Закона», о котором так много сказано в Слове как об ином аспекте дохристианской реальности, то в Похвале не только отсутствует это слово: иудаизм как таковой, в Слове — синоним «Закона», даже не упомянут. После того, как в Слове было не менее 30 обращений к родственным словам — иудаизм, Израиль и Иудея[67], в Похвале нет ни малейшего следа заинтересованности в этой теме.
Более того, если в Молитве столице иудаизма Иерусалиму придано символическое значение, отличное от того, которое было в Слове, то в Похвале он получает уже третье значение, несовместимое с первыми двумя. В Слове Иерусалим имеет негативное значение, так как он представляет иудаизм, и в Молитве он тоже имеет негативное значение, так как его разрушение показывает, что могло бы произойти с Русью. Но в Похвале это слово используется исключительно положительном смысле: это «в вышнем граде, в нетленном Иерусалиме», имя Владимира «вписано в книгу жизни» (186а4-19)[68], а Константинополь, как «Новый Иерусалим», является местом, откуда Владимир и Ольга принесли христианство на Русь (191а16-191ЬЗ)[69]. Дал^се древний Иерусалим появляется с положительным значением, так как здесь мать Константина обрела крест (191а17)[70].
Одна из центральных идей Слова, отсутствующая в Похвале, — это мысль, что старое сменят новое, а новое лучше старого[71]. В Похвале, за некоторыми исключениями, отсутствуют даже сами слова, которые так часто используются в Слове, чтобы выразить простое хронологическое понятие «до» и «после». Среди этих слов встречаются: пр-кжде (sic — ред.) — 12 раз[72]; (после) посл'кждс (sic -- ред.) — дважды[73]; и (после) по с предложным падежом — 7 раз[74]. Единственное исключение, когда одно из этих значений появляется в Похвале —по тек'Ь после тебя) в 192Ы7, но здесь только упоминается тот факт, что Ярослав был наследником Владимира; вместо противопоставления старого и нового подчеркнута преемственность.
Если выйти за пределы терминологии и тематики[75], мы обнаружим, что Похвала обращена совсем не к той аудитории, что и Слово. Общеизвестно вступительное замечание Илариона, определяющее его аудиторию как высокообразованных людей:
Поминать же в писании сем и пророческую проповедь о Христе, и апостольское учение
9 жизни будущего века излишне было бы и похоже на тщеславие. Ведь излагать здесь то, что в других книгах написано и вам ведомо, есть признак дерзости и славолюбия. Ибо не к несведущим мы пишем, но с преизбытком насытившимся сладости книжной, не к враждующим с Богом иноверным, но к истинным сынам Его, не к чуждым, но наследникам Царства Небесного (169Ь9-170а2).
Похвала находится в другой части спектра, она написана в такой манере, что ее мог понять почти каждый. От частого цитирования пространных текстов Писания в Слове мы переходим к очень редкому, и каждый раз цитата выражает лишь основные христианские истины, понимание которых не требует фундаментальных знаний. Мало того, что Похвала посвящена другой теме, она предназначена совсем не для той аудитории, что Слово.
Все доказательства, несомненно, указывают на то, что Похвала и Слово являлись изначально самостоятельными произведениями. Но если Слово, Похвала и Молитва были отдельными сочинениям, объединенными редактором, то почему тогда первый переход сделан так плохо, а второй так хорошо? И почему переписчик С-591 так ясно отмечает начало Молитвы, но прячет начало Похвалы в середине строки вместо того, чтобы поставить такую же большую букву и отметить резкую смену темы (см. рис. 3, на которой первая буква Похвалы, в третьей строке сверху, обведена в кружок)[76]? То, что второй переход по сравнению с первым осуществлен совершенно иным способом, можно объяснить двухэтапным процессом редактирования: сначала Слово и Похвала были соединены вместе, и в конечном счете результат этого объединения стал протографом всех имеющихся списков Слова. Потом, уже слишком поздно, чтобы повлиять на текстологическую традицию какого-нибудь списка кроме С-591, к окончанию текста, уже состоявшего из Слова и Похвалы, была добавлена Молитва. Таким образом, С-591, скорее всего, является конечным результатом работы не одного, а как минимум двух разных редакторов.
В любом случае, если три части были изначально независимы, каждая должна была иметь собственный контекст и цель до того, как все три были сплавлены. Краткое исследование собственно Слова продемонстрирует его значение тогда, когда оно говорит само за себя, а особые интересы и цели двух других текстов не затмевают его[77].
Город Иерусалим очень важен для Слова, но он лишь вскользь упоминается в Похвале, где «Новым Иерусалимом» названа Византия. Но последнее отождествление не было нововведением XI в., и ссылки на «Иерусалим» в Слове, — в особенности из- за того, что здесь нет упоминания о «Новом Иерусалиме» или указания, что имеется в виду «Старый», — могут быть восприняты как косвенные ссылки на Византию. Действительно, фрагмент о гибели Иерусалима содержит некоторые наводящие на эту мысль формулировки:
По Вознесении же Господа Иисуса, когда ученики и иные, уверовавшие уже во Христа, были в Иерусалиме, и иудеи и христиане пребывали совместно, тогда терпело благодатное крещение обиды от законного обрезания; и христианские церкви в Иерусалиме не принимали епископа из необрезанных, ибо, похищая первородство, обрезанные притесняли христиан... И, увидев, как чада ее, христиане, терпят обиды от иудеев, сынов рабского Закона, вознесла свободная благодать вопль свой к Богу: «Изгони иудеев с Законом их, рассей между язычниками (по стрлнлмъ)» (172а11-172ЫЗ).
Идея типологического применения темы «Исмаила, притесняющего Исаака» к «иудеям, притесняющим христиан» в Новозаветное время происходит непосредственно из «Послания к Галатам»[78], но это не относится к деталям, добавленным Иларионом. Ни один исторический источник не упоминает о том, что Иерусалимская церковь отказалась принимать необрезанных епископов; напротив, Евсевий указывает, что в Иерусалиме были только иудейские епископы просто потому, что церковь сама состояла из иудеев[79]. Другим домыслом Илариона является утверждение, что иерусалимские иудеи отказывались делать неиудеев епископами потому, что «они похищали первородство». Следов такой аргументации нет ни в Писании, ни в других источниках.
Наконец, в тексте спутано, кто кого притесняет. Если сущность притеснения состоит в том, что одна группа («обрезанные») отказывается делать членов другой («крещеных») епископами, то притесняющие «иудеи» должны быть «христианами», и при этом могущественными. Соответственно этому раздел начинается с заявления, что «уверовавшие во Христа» «иудеи и христиане» «совместно пребывали» в Иерусалиме[80]. Но в то же время эти притесняющие иудеи являются «сынами рабского Закона» и представляют скорее «иудейство и его Закон», чем христианство[81]. И тогда окончательная победа христианства над иудаизмом наступает потому, что «изгнаны были иудеи и рассеяны по странам»[82]. Случайно ли Иларион путает иудейских христиан с нехристианскими иудеями и отождествляет уничтожение иудаизма с рассеянием христианских иудеев, которые были во главе Иерусалимской христианской церкви? Такую грубую ошибку можно допустить, но более достоверным будет предположение, что Илариоп создавал воображаемое прошлое для того, чтобы обратиться к проблемам реального настоящего.
В Слове как целом есть смысл, если предположить что реальная проблема, которой косвенно касается Иларион, связана с отношениями Византии и Руси. Отличительные черты притеснителей «христиан» были упрощены до «иудеев», чтобы сравнивать один народ (Русь) с другим (Византией), а не одну группу с другой внутри одного и того же «народа». Одному народу нужно было бы одно единое главенство, и это главенство было бы у Византии, а не у Руси; поэтому Иларион предпочел бы видеть множество народов, каждый из которых волен иметь свое главенство. Это объясняет, почему Слово делает акцент на «множестве» и «свободе» как сущностных характеристиках истинного христианства, а не на «единстве» и «рабстве», свойственных иудаизму и его Закону[83]. В трактовке Иларионом иерусалимской ситуации притеснители (Византия) «похищают первородство», чтобы осуществить свою власть, так как Византия утверждает свой религиозный сюзеренитет на основе своего положения старшей христианской церкви по отношению к молодой дочерней Русской церкви. Это объясняет, почему Слово делает акцент на том, что «младшие» в действительности лучше, чем «старшие». Конкретным яблоком раздора между иудеями и христианами становится епископство, так как это было реальным яблоком раздора между Византией и Русью. Константинополь, не позволяющий Руси избирать своего митрополита, видится как реальный поработитель свободного христианского народа, по существу ему равного — это совершенно особое развитие темы «рабства и свободы»[84]. Иларион выступает против гегемонии Византии в общем, но в частности он стремится доказать, что у Русской церкви есть Богом данное право избирать собственную церковную иерархию, этим объясняется то, что проблема контроля за назначениями епископов в Иерусалиме вписана в историческую ситуацию, где ее никогда не было.
Слушатели или читатели Илариона едва ли могли упустить параллель между Иерусалимом и Византией: если первый Иерусалим был уничтожен потому, что он не позволял никому кроме иудеев становиться епископами, то, что произойдет с Константинополем, если он не позволит никому кроме греков становиться епископами? Произойдет то, что:
Отнимется от вас царство Божие и дано будет странам, приносящим плоды его
(179Ы9-22).
Иларион поменял в цитируемом отрывке Писания (ср. Мф. 21: 43 — ред.) слово «народу» (газык^) на «странам» (стрлндмт»)—эта перемена опять приспосабливает формулировку к историческим реалиям Руси XI в., которая теперь является одной из этих «стран». В самом деле, с этого места и далее Слово начинает показывать Русь «страной, приносящей плоды» на деле, т. е. подлинно христианской во всех отношениях. Замысел состоит в том, чтобы заявить не только о принятии Русью христианства, но и о том, что она полностью преуспела в этом и теперь совершенно «созрела» в вере. Как вполне сформировавшейся христианской стране ей полагаются все преимущества такой страны, включая право поставлять и выбирать своих собственных иерархов и управлять своими делами. Византия не имеет больше права на какой-либо сюзеренитет над Русью, потому что в христианстве нет «единого» сообщества, во главе которого стоит «один» земной отец. В отличие от иудаизма христианство — это множество народов, равных перед Богом, и ни один из них не может «порабощать» другие независимо от того, насколько раньше них он принял христианскую веру.
Когда великий князь Ярослав захотел поставить своего кандидата на митрополию, в русской церкви существовала шестидесятилетняя традиция духовного подчинения Константинопольской патриархии. Чтобы достичь цели, ему нужно было убедить глав своей собственной церкви в том, что сюзеренитет Константинополя не является неотъемлемой частью веры, а еще лучше в том, что на самом деле он противоречит вере. Это как раз то, чего добивается Иларион в Слове о Законе и Благодати, и поэтому оно, скорее всего, обращено к главам русской церкви, возможно созванным на тот самый собор, который выбрал Илариона митрополитом. И если это объяснение верно, тогда ответ на вопрос, пыталась ли русская церковь создать церковную автономию, должен быть утвердительным, а назначение Илариона, вероятнее всего, было сделано без согласия Константинополя.
Если идея Слова еще широко не понята, то только потому, что ее затемняет Похвала, в соединении с которой Слово бытовало долгое время. Часто его расценивают всего лишь как вступление к Похвале, хотя на самом деле оно поразительно не подходит на эту роль. Стоит однажды признать, насколько оно не удовлетворяет этой роли, как станет трудно считать Слово и Похвалу (не говоря уже о них обоих и Молитве) связанным единым текстом.
Том Дикстра (Вашингтон, США)
Из сборника «ROSSICA ANTIQUA: Исследования и материалы», СПб., 2006
[1]Жданов И.Н. Сочинения. СПб., 1904. С.35сл.; Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI в. // Slavia. 1963. Т. 32. С. 144-146; Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 11; Лихачев Д. С. Великое наследие: классические произведения литературы древней Руси. М, 1975. С. 15; Молдован А. М. К вопросу о связи «Молитвы» Илариона со «Словом о законе и благодати» // История русского языка и лингвистическое источниковедение. М., 1987. С. 151-156; Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Памятники философско- эстетической мысли Древней Руси / Под ред. А. А. Баженовой. Т. 1. М, 1986. С. 8; Заречняк М. Митрополит киевский Иларион и его «Слово о законе и благодати» // Transactions of the Association of Russian—American Scholars in the U.S.A. 1988. T. 21. C. 89.
[2]Miiller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 11; Seemann K.-D. Genres and the Alterity of Old Russian Literature // Slavic and East European Journal. 1987. T.31. P. 253; Молдован A.M. К вопросу о связи. .. С. 156. Противоположного взгляда придерживаются: Калугин Ф. Г. Иларион, митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. 1894. Вып. 1. С.51; Макарий (Булгаков), митрополит
© Том Дикстра, 2006
© Н. И. Милютенко, К. С. Плохина, перевод, 2006
Московский и Коломенский. История русской церкви. Т. 1. СПб., 1902. С. 123; Никольский Н. К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). СПб., 1906. С. 86-89; Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Belmont, 1975. Vol. I. P. 89; 3 ам алеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. JI., 1987. С. 116; Топоров В. Н. Работники одиннадцатого часа—«Слово о законе и благодати» и древнекиевские реалии // Русская литература (Амстердам). 1988. Т. 24- 1. С. 37; Butler F. Enlightener of Rus’: the Image of Vladimir Sviatoslavich Across the Centuries. Bloomington, 2002. P. 7-8. Более традиционно литературное единство Слова принимать изначально, а не оговаривать как дискуссионный вопрос (например: Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб, 1913. С. 109; Hurwitz Е. Metropolitan Ilarion’s Sermon on Law and Grace: Historical Consciousness in Kievan Rus’ // Russian History/Histoire Russe. 1980. Vol. 7:3. P. 327-328), или упоминается как нечто несомненное (Якобсон Р. О. Гимн в слове Илариона о законе и благодати // The Religious World of Russian Culture. 1975. C. 20). Один исследователь доходит до того, что заявляет, будто для толкования текста не важно, является ли Слово составным или нет (Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ / Ed. S. Franklin. Cambridge; Harvard, 1991. P. XXVIII).
[3] Содержание этого раздела — как исторического и теологического трактата — гораздо шире традиционного английского перевода названия Слова — «Проповедь» (Sermon). Последующие два раздела относятся к другим жанрам, для которых это название неприменимо.
[4] Несмотря на это, многие ученые до сих пор говорят о литературном единстве сочинения. Ф. Батлер, например, отмечает: «соблазнительно отбросить предположение о работе нескольких авторов, так как замечательная литературная целостность Слова исключает возможность того, что это произведение было создано не одним человеком» (В utler F. Enlightener of Rus’... P. 7).
[5]Некоторые ученые считают, что это убедительно свидетельствует о том, что Иларион принимал участие в составлении Начальной летописи (Приселков М.Д. 1) Митрополит Иларион, в схиме Никон, как борец за независимую русскую церковь // Сергею Федоровичу Платонову- ученики, друзья, почитатели. (Сборник статей, посвященных С. Ф. Платонову). СПб., 1911. С. 188-201; 2) Очерки по церковно-политической истории. .. С. 172-184; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. Париж, 1959. С. 170; Молдован А. М. «Слово о законе и благодати» (сопоставление списков) // История русского языка: Исследования и тексты. 1982. С. 39; Popov N. Р. Les Auteurs de l’Izbornik de Sviatoslav de 1076 // Revue des Etudes Slaves. 1935. T. 15. P. 210-223; Кожи нов В. Творчество Илариона и историческая реальность его эпохи // Вопросы литературы. 1988. №12. С. 131). Другие предполагают, что летописи зависят от Илариона (Fennell J., Stokes A. Early Russian Literature. 1974. P. 18) или признают их взаимозависимость, не говоря о ее происхождении (Лихачев Д. С. Русские летописи. . . С. 66-70). С. Франклин отрицает любую взаимозависимость (Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’. P. XXX).
[6]Лучшее исследование этой темы до сих пор принадлежит Д. С. Лихачеву (Лихачев Д. С. Национальное самосознание древней Руси. Очерки из области русской литературы XI-XVII вв. М.; Л., 1945 (особенно с. 19-30). См. также: Лихачев Д. С. Русские летописи. .. С. 58сл.).
[7]Детальный анализ этой проблемы см.: Рорре A. The Original Status of the Old Russian Church // Acta Poloniae Historica. 1979. T. 39-3. P. 5-45.
[8]Единственным другим известным исключением за 988-1240 гг. был Климент (1147-1155). Поставление Климента не было утверждено Константинополем.
ППВЛ. 4.1. М.; Л., 1950. С. 104. — Один список (С. 591; см. ниже) содержит приписку после Слова и «исповедания веры», в котором сам Иларион говорит от первого лица о том же событии: «Я, милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Иларион, его изволением, посвящен и настолован благочестивыми епископами в великом и богохранимом граде Киеве, да быть мне в нем митрополитом, пастырем и учителем. Было же сие в год 1051 в княжение благоверного князя Ярослава, сына Владимира. Аминь» (л. 203 об.-219). Непосредственно предшествующее этому «исповедание веры» было, по-видимому, произнесено Иларионом во время посвящения его в сан митрополита.
[10] Начальная летопись и Патерик Киево-Печерского монастыря содержат краткую заметку об Иларионе (ПВЛ. 4.1. С. 104-105; Киево-Печерский патерик / Под ред. Д. И. Абрамовича. Киев, 1913. С. 16-17; The Paterik of the Kievan Caves Monastery / Trans. M.Heppell. Vol. 1. Cambridge; Harvard, 1989. P. 19-20), а запись в начале церковного Устава Ярослава указывает на участие Илариона в его создании (Древнерусские княжеские уставы. М., 1976. С. 86). Никоновская летопись дает больше подробностей, но не является современным источником (ПСРЛ. Т. 9. С. 83; The Niko- nian Chronicle / Tr. by S. A. and B. J. Zenkovsky. Vol. 1. Princeton, 1984. P. 148).
[11]См.: Лихачев Д. С. 1) Национальное самосознание древней Руси. С. 19-30; 2) Русские летописи. .. С. 58 сл.
[12]Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus: 750-1200. London; New York, 1996. P. 213.
[13]Ibid. P. 216.
[14]Ibid. P. 216 (курсив автора. — Ред.).
[15]lbid. Р. 213.
[16]В предыдущей работе (Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’) С. Франклин уходит от вопроса литературного единства Слова как неактуального: «Выбор решения не имеет значения. Две вещи очевидны: разделимость частей (экзегеза, панегирик, молитва) наряду с композиционной и тематической связностью целого. Слово можно рассматривать как трехчастное». Ниже я покажу, что на самом деле «композиционной и тематической связности» между главными разделами Слова нет.
[17]При анализе замысла текста, как правило, Молитву игнорируют даже те, кто считают ее неотъемлемой частью Слова и Похвалы. Частично это может быть связано с тем, что по содержанию она несовместима с двумя другими частями; в то время как их тексты можно интерпретировать хотя бы как логическое развитие темы (это мы видели выше в положении С. Франклина о двух целях), содержание Молитвы едва ли соответствует предполагаемому развитию, если оно правильно определено.
[18] Кроме Слова и фрагментов летописи Илариону приписывается много других сочинений, но сегодня его авторство признано всеми только для двух: «исповедания веры», предшествующего выше упомянутой приписке, и краткий фрагмент «Поучения священникам» См.: Никольский Н. К. Материалы. .. С. 90; Розов Н. Н. Рукописная традиция «Слова о законе и благодати» // ТОДРЛ. Т. 17. Л., 1961. С. 49; Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984. С. 5. — Заметьте, что если предположить изначальную самостоятельность трех частей, то они могли быть написаны разными авторами, а также в разное время и для разных целей. Обращение к этой теме выходит за рамки данной работы, но степень лингвистического, а также тематического различия между разделами текста делает целесообразным пересмотр этого вопроса, который до сих пор преимущественно считался решенным.
[19] Исключения: небольшой фрагмент, датированный концом XIII в. (опубликован: Покровский Ф.И. Отрывок слова митрополита Илариона О законе и благодати в списке XII-XIII в. // ИОРЯС. Т. 1. Вып. 3. СПб., 1906. С. 412-417; см. также о других сочинениях, сохранившихся в той же рукописи: Лихачева О.П. К изучению «Слова о твари и о дни, рекомом неделя» // ТОДРЛ. Т. 24. Л., 1969. С. 68-71), и одна полная копия, возможно, конца XIV в. (Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона. С. 9, 24).
[20]Текстологический анализ наряду с публикацией текста и фотографическим воспроизведением рукописи С-591 осуществил А. М. Молдован (Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона; см. также: Молдован А. М. Некоторые синтаксические данные «Слова о законе и благодати» в средневековых списках памятника // История русского языка: Памятники XI-XVIII вв. М., 1982. С. 67-73). Приведена датировка списка по А. М. Молдовану (Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона. С. 20), Л. Мюллеру (Muller L. Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 10); и H. А. Мещерскому (Мещерский H. А. К изучению языка «Слова о законе и благодати» // ТОРДЛ. Т. 30. Л., 1976. С. 234); некоторые относят его к XVI в. (Розов Н.Н. Рукописная традиция «Слова о законе и благодати». С.44; Никольская А.Б. Слово митрополита Киевского Илариона. . . С. 552). Вторая редакция представлена более чем тридцатью списками, ее отличительной чертой является отсутствие в Похвале небольшого панегирика Ярославу. Это считается позднейшим изменением, появившимся благодаря долгой богослужебной жизни похвалы Владимиру; столетия спустя обращение к Ярославу как к ныне живущему звучало бы странно, и его удалили. Третья, или «интерполированная», редакция насчитывает более десяти списков. Она включает несколько пространных вставок, определяемых благодаря отличиям от окружающего текста (см.: Молдован А. М. Слово о законе и благодати Илариона. 8-19).
[21]Дискуссию об истории текста Молитвы и ее месте в Слове см.: Розов Н. Н. Из творческого наследия русского писателя XI века Илариона // Dissertationes Slavicae. 1975. Т. 9-10. С. 115-155; Молдован А. М. К вопросу о связи. .. С. 151-156.
[22]Действительно, А. М. Молдован утверждает, что текст Молитвы отображен в С-591 лучше, чем в списках, которые передают ее отдельно (Молдован А. М. К вопросу о связи. . . С. 153-154).
[23]Розов Н. Н. Из творческого наследия. .. С. 117.
[24]Полностью о дискуссии по этому вопросу см.: Розов Н.Н. Из творческого наследия...; Молдован А. М. К вопросу о связи. ..
[25]Молдован А. М. К вопросу о связи. .. С. 155.
[26]Три части Слова в С-591 занимают приблизительно 33, 21 и 16 страниц списка соответственно. В среднем на каждой странице около 90 слов.
[27]Давно было признано, что тема «Закона» и «Благодати» основана на заключительном стихе Евангельских чтений православной церкви из пасхальной литургии (Ин. 1:1-17; см.: Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона... С. 147; Picchio R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa // Slavica Hierosolymitana. 1977. T. 1. P. 21; Топоров B.H. Работники одиннадцатого часа... С. 21), а Слово (т. е. с Похвалой, но без Мо-
литвы) обычно находится в рукописях, содержащих сочинения, предназначенные для чтения в пасхальный период (Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона... С.148). На него же кроме этих фактов и общего торжественного настроения указывают другие менее известные свидетельства. В Слове больше десятка прямых цитат из четырех Евангелий (не считая бесчисленных отдельных слов или фраз из Писания), и все, кроме двух, предваряются вводными формулами: «Господь/Спаситель/Христос сказал» нли «по словам Господним». Два исключения: «как сказал евангелист» (рбЧЕ еваггЕлистт»; Ин. 1:11-12 в 175Ы7-176а2) и «по евангельскому слову» (по £е»ДГГ£льскол\ж Словл; Ин. 1:11 в 179ЬЗ—5). Оба исключения происходят из одного пасхального евангельского чтения. Тот факт, что Иларион выделяет этн отрывки и только их как происходящие из Евангелия, может отражать церковную практику восточного православия употреблять в проповеди нли речи слова «Евангелие» или «евангелист» для того, чтобы специально сослаться на евангельские чтения из церковной службы, на которой произносилась проповедь или речь. Это предполагает, что Слово предназначалось для праздника Пасхи. Другое указание на литургический период видно в том факте, что прокимен пасхальной вечерни цитируется дважды (169а7-8, 177Ь8-10). Второй раз он предваряется словами «Поистнне» (по нстнн'к), которые могут означать, что автор не просто цитирует более или менее спонтанно другой фрагмент Писания, а, скорее, выделяет в своем сочинении истину или уместность чего-то, что его аудитория слышала недавно вне его сочинения. На пасхальный период указывает также фраза «Не танм Воскресения, но во всех домах своих возглашаем: “Христос воскрес из мертвых!”» (182Ы6—19). В православной церкви этот возглас звучит как приветствие и в церкви, и дома от Пасхи до Пятидесятницы, и его редко можно услышать вне этого времени; поэтому трудно представить сочинение, предназначенное для любого другого периода литургического года, где оно упоминается как действующее.
30См., напр., цитаты нз Марка (16.15-16) и Матфея (28.19-20) в 179Ь22-180а8. Текст гласит: «К ним же [т. е. народам] послал учеников Своих, говоря: “Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и крестится, спасен будет”». И: «Идите, научите все народы, крестя их во Имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам». Сразу после слов «Кто будет веровать н крестится, спасен будет» у Марка (16:16) написано: «а кто не будет веровать, осужден будет»; эти слова Иларион опустил.
[29]Н. Н. Розов также отмечал этот контраст и использовал его для своего собственного заключения
о том, что Молитва была изначально отделена (Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона. .. С. 148).
[30]Отсутствие слова «Благодать» особенно любопытно, так как в любой длинной молитве его можно было рано или поздно употребить. Д. С. Лихачев также считает это основанием для того, чтобы признать Молитву изначально самостоятельной (Лихачев Д. С. Великое наследие. С. 15).
[31]Этот вопрос подробно рассматривается в моей статье: Dykstra Т. Metropolitan Ilarion of Kiev’s Use of Scripture in Defense of Russian Autocephaly // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2000. T. 44. Vol. 3-4. P. 223-262.
[32]197b7—20 процитировано выше.
[33]См.: Молдован А. М. К вопросу о связи... С. 155-156.
[34]Имя Ярослава в крещении.
[35]Это впервые было замечено Н. Н. Розовым (Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона. . . С. 145).
[36] Приписка внизу является поздней и отмечает, что эта молитва хороша для использования в начале Нового года — что фактически показывает, как часто молитва использовалась в богослужении.
[37]Дополнительный аргумент в пользу литературного единства, предложенный В. Н. Топоровым (Топоров В. Н. Работники одиннадцатого часа. .. С. 37), также слаб. Он предполагает, что Молитва должна быть частью текста, предшествующего ей в С-591, потому что в противном случае Слово (с которым он объединяет и Похвалу) не имеет заключения, в частности, отсутствует типичное славословие Троицы в конце. Однако даже относительно неискусный редактор знал бы достаточно для того, чтобы переместить заключительные славословия; тот факт, что фраза «ГН СЛГКП W4», непосредственно предшествующая главному тексту, появляется и исчезает от списка к списку, показывает, как богослужебные формулы могли добавляться или удаляться даже простыми переписчиками. Более того, конец Похвалы на самом деле прекрасно выполняет функцию заключения; как кажется, этого не хватает Слову, но ни Похвала, ни Молитва не подходят на роль его заключения.
[38] Как указано выше, этот раздел сам иногда признается отдельным текстом, вставленным редактором, а логический переход между ним и окончанием Слова также отсутствует.
[39] Внезапность этого перехода не прошла незамеченной исследователями, но даже те, кто упоминает об этом, редко задаются вопросом, не свидетельствует ли это о том, что здесь редактором соединены два разных произведения (см., напр/: Fennell J., Stokes A. Early Russian Literature. P. 44).
[40]В’ЬдЖЦ)6Н ЕО ЗАКОН и пророктл распАша и. ты ж ни закона ни проркт. ПОЧИТАЕТ, распАТОм^ ПОКЛОНИСА.
[41][коньстантин] ст. стыимн а’ци ннкеискааго съвора закон члком’ь полагддшЕ. ты же сч, новыми нашими шцн спскпы сьнимагасА часто ст. многымт. с'ьм'Ьрежсм'ь съв'ЬфаваашссА како вт> ч'лц'Ъх сих Н0Е0 познав- га закон оуставити.
[42]npaB0B-tpia—194Ы7; 191Ы1-12. EaarOB-bpia—186а21; 186Ы7, 22; 191Ь6, 9, 21; 193а10; 194а11; 194ЫЗ; 194Ы5. ерстичтство — 194Ы8.
,6 «Пресвятой Богородицы Марии» (стыл бца Mapia) в 191Ы0 и «Богородица» (вца) в 192а20. В Похвале однажды используется также просто «Дева» (двцн) в 192ЬЗ.
[44]Слово именует Марию только «Девой» (двцд). В последнем случае дсвиц'Ь может быть переведено как «непорочной», а не «Деве», но это относится к Марии в любом случае.
[45] Н.Н. Розов даже предполагает, что Благовещение — более важная тема Слова.
[46]Цитаты предваряются фразами «рече евдггелисп>» в 175Ы7-18 и «по £\глгльско<«ж словж» в 179ЬЗ. См. примеч. 28 выше.
[47]В Слове этот термин появляется в 175а8 и 176аЗ, в Похвале — 186а9, 12; 189а15.
[48] «и возродился от Духа и воды, во Христа крестившись, во Христа облекшись. И вышел из купели убеленным, став сыном нетления, сыном Воскресения, имя приняв вечное».
[49]169а9, 20; 170а4, 10; 171аЗ; 171Ь5; 172Ы2; 173а14-15; 174Ь5; 175а15, 15-16; 180а9, 19-20; 181а20; 181Ы0.
[50]184а21 (приЕлижаетсл скоро правда л\од); 183а22 (и Еждоуть кривда въ правда) —здесь прилагательное означает скорее «прямой» или «ровный», чем «справедливый». Как отмечено выше, оба текста находятся в разделе, который сам оказывается изначально независим от Слова.
[51]184Ь12 (прдвослдвн-Ьнь); 191Ы1 (лрдвов-Ьри-Ьп,); 194Ы7 (прдвовеок); 195а17 (прдведныими).
[52]185Ь1 (землю свою пдслир^ правдою) — «справедливо пас землю свою»; 187Ы9 (дрйке правд^) 194all (ты правдою к'Ь шьл’Ьмспъ—«ты правдою был облечен»). Последний пример является частью группы упомянутой выше, которая включает «истиною и>Еоутъ».
[53]Единственными исключениями являются две цитаты из писания: 171а9, «рдкд гна»—определение Марии, процитированное из Лук. 1: 38; 174Ь2-3, «рдЕотдюцжмъ ми» означает «моим [Гопода] рабам», процитировано из Ис. 65:15. Углубленное рассмотрение этой темы в Слове см. в моей статье (Dykstra Т. Metropolitan Ilarion of Kiev’s...).
[54]170all-16 (равотндд дгдръ. и своводнд сдррд. Рдеотндд пр'Ьжде. тн по томь свободндд... сдрр^ им-Ь женж си. своводноую. д не рдв^; 170Ы0 рав-Ь, 16-17 раву, 20 рава, 20-21 ровичишть); 171a22-171bl (роди исаака своводннда своеодньнддго); 172а7-10 (ГОженн рдв» и с сыномъ et не имдть ео ндсл’Ьдовати сынъ равынннъ сна своводныа); 172Ы4-22 (Югнлна Еысп, агаръ рдЕа сь сыномъ сЬ измаиломъ и исаакъ снъ своводныа насл'Ьдникъ высть дврддмж он,л. сf.oe,us' И ыгнанн выша нуден и расточении по странам, и чадл влгод'Ьтьнаа Xpc’T’iлиiм наслЬдницн еышд eov и шцоу).
171Ь5-6 (снъ д не рдв-ь —в отношении самого Христа); 172Ь2 (соуфен ГОтъ оврФздшд ндсиловддхж на хрст|дныа. равичишти на сыны своводныа), 5-8 (видивши ж своводьнаа влгод'Ьп. чада своа овнднмы Ui иудеи, сынов равотнааго закона); 177Ы-2 (христосъ дко въ ада рлздрЛии и дш'Ь своводи).
[56]186Ь8 - 9 (равомъ и своеодныим равомъ и своводныим — очевидное повторение, поэтому я засчитываю его как одно упоминание); 189Ы8 (равотнынмъ свобод^ дал).
[57]188а6 (намъ рдкомъ твоимт.); 190а4 (\въ рлвт,).
[58]168а12, 13; 173Ы0, 12, 15; 174Ь4; 177а15; 182Ь6.
[59]188а18, 21; 188Ы; 189а5; 190а8; 191Ь9.
[60]184ЬЗб 136 14; 187Ь7; 190Ы4; 193Ь2.
[61]168а12, 13 (подряд: гн клгсвн и>ч. Бллгословлеит, гь къ ш.квт.); 168Ь6, 7, 7—8; 174а20; 174Ь4, 19; 175а20, 22; 176а6, 8; 176Ы0; 177а15; 180Ы0, 11, 19; 182а6; 182Ь6; 183Ы, 20, 21; 184аЗ, 15.
[62]173Ь10, 12, 15; см. Быт. 48.
[63]Исключениями являются: одна литургическая молитва, процитированная в (187Ь2, 4, 6); один пример является просто вступлением к этому же фрагменту (186а22-187Ь1); остальные примеры: 186Ь5, 19; 187Ы7; 193а13; 194аЗ.
[64]184ЬЗ, 3-4, 10 (прославление апостолов во вступлении к прославлению Владимира); 184ЫЗ, 14; 184Ь20; (прославляет Святослава, чтобы прославить Владимира); 185а9 (дважды; прославляет предков Владимира, чтобы прославить его самого); 187Ь7, 8; 188а18, 21; 188Ы; 189а5; 190а8 (цитата из Писания, которая относится к Владимиру); 190Ь6, 14; 191Ь4, 9; 191а16 (говорит о speaks of the веровании Руси наряду с Владимиром); 193Ь2; 194Ы6 (просьба, чтобы Русская земля по-прежнему была бы прославлена твердостью в православной вере, данной Владимиром).
[65]192а 11, 15, и 19 — все относится к строительству Ярославом церквей в Киеве и самого города. Единственное исключение (190а5), где автор не прославляет Бога или Владимира/Ярослава — это прямая цитата из Иакова (Иак. 2:13), которая показывает почему «милосердие» является важным качеством святого.
[66]Вместо слова «язычество» в тексте используется «идолопоклонство». В Слове различные образования от «ндолт.» появляются 8 раз. Первые два относятся к человечеству до иудаизма (168а18, 169а12), третье отнесено к неиудеям времен иудаизма (174ЫЗ), а четвертым отмечено, что иудеи сами показали себя недостойными, поклоняясь идолам (180а18). Четыре последних относятся к Руси до принятия христианства (181а4, 181а22, 181Ы1, 182аЗ). В Похвале все 6 случае относятся к дохристианской Руси (185Ь7, 186Ь21, 187а5, 187Ы4, 190Ь2, 193Ы5).
[67] Израиль (иГль): 168а13, 178а6, 179ЬЗ, 174Ы0, 174Ы8, 180Ы6; Иудея Одел): 173Ь6, 174Ы6, 180Ы0; иудеи ^деи): 172а15, 172Ь7, 172Ы8, 173а8, 173а18, 173а22, 177Ь5, 179а22, 179Ь9, 180Ы2, 180ЫЗ; иудейское (iv-ДЕИско): 173b3, 174а16, 182Ь5. иудаизм (iv-дсистко): 173а13, 173Ы7, 172Ь9, 172ЫЗ, 175а2, 179а19, 180а14.
[68]«.. .имя он принял древнее (вечное), славное в роды и роды — Василий, с которым и вписан в книгу жизни в вышнем граде, нетленном Иерусалиме».
[69] «Тот [Константин]с матерью своей Еленой веру утвердил, Крест принеся от Иерусалима и по всему миру своему распространив, —ты же с бабкой твоей Ольгой веру утвердил, крест принеся из Нового Иерусалима, Константинова града, и водрузив <его> по всей земле твоей. И, как подобный ему... »
[70]Само слово «Иерусалим» в Похвале не появляется, но возведение Соломоном храма также используется как положительный образ, чтобы прославить возведение Ярославом храма св. Софии (192а2-5).
,5Углубленное рассмотрение этой темы см.: Dykstra Т. Metropolitan Ilarion of Kiev’s. . .
[72]168а10; 170а7, 9, 12, 17; 173Ы8; 174а6; 174Ь5, 13; 176а10; 179Ь8; 182а10.
[73]168Ы; 174а9.
[74] 170а8, 9, 12 (по толм,); 171аЗ (по си^ь); 172а2 (по CHjfb), 11 (по знсссмш); 179а20 ( ). В 170а8, 9, 12 указание на временное значение «по» усилено частицей «тн». В 174Ь8, 11, 12 «по» сочетается со словом в предложном падеже, но со значением «через», в географическом смысле. В 188а13 по нслль значит (следовать) «за ним»,
[75]Это не означает, что больше нет несоответствий; но наиболее важные из них уже указаны. Несколько оставшихся примеров: плче появляется часто в Похвале (185а14; 185Ы1; 186Ь2; 189а4;
[76] Слева на полях напротив этой строчки есть отметка, но ее происхождение и значение не ясно. В любом случае это не меняет того факта, что начало Похвалы оформлено совершенно не так, как другие значительные или даже незначительные переходы в этом списке.
[77] В споре вокруг вопроса, является ли Слово аптивизантийским или нет, доказательства в пользу антивизантийского тезиса приводятся из собственно Слова (Лихачев Д. С. 1) Национальное самосознание древней Руси. С. 5, 25-26; 2) Русские летописи. .. С. 51—56; 3) Великое наследие. С. 11; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории... С.97—105; Сперанский М. История древней русской литературы. М., 1914. С. 296; Лотман Ю.М. Структура художественного текста. Providence, 1971. С. 88— 89), в то время как опровергающие его доказательства берутся из Похвалы (Muller L. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbeken- ntnis. Wiesbaden, 1962. S. 25-27; Тихомиров M.H. Русская культура, X-XVIII вв. М., 1968. С. 130; Cizevskij D. History of Russian Literature from the Eleventh Century to the End of the Baroque. Gravenhage, 1971. P. 36; Fennell J., Stokes A. Early Russian Literature. P. 57; Shepard J.E. B. Byzantium and Russia in the Eleventh Century: A Study in Political and Ecclesiastical Relationships. Ph.D. dissertation. Oxford, 1974. P. 137-146, 171-183; Кожи нов В. Творчество Илариона. .. С. 136; Vodoff V. Naissance de la Chretiente russe: la conversion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses consequences (Xie-XIIIe siecles). Paris, 1988. P.272; Avenarius A. Metropolitan Ilarion on the Origin of Christianity in Rus’: The Problem of the Transformation of Byzantine Influence // Harvard Ukrainian Studies. 1988/89 T. 12/13. P. 692-695; Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’. P. XXXIV- XXXV; Poppe A. Christianity and Ideological Change in Kievan Rus’: The First Hundred Years // Canadian—American Slavic Studies. 1991. T. 25. P. 8; Seemann K.-D. Allegorical—Exegetical Devices in Kievan Literature // Canadian—American Slavic Studies. 1991. T. 25. P. 38). Л. Мюллер признает изначальную самостоятельность частей Слова, но считает их так тесно связанными, что можно сосредоточиться на интерпретации Слова как целого, а не на попытке определить задачу каждой части перед тем, как она была включена в целое. (М u 11 е г L. 1) Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen... S. 20-29; 2) Die Werke des Metropoliten Ilarion. S. 14-16).
[78] «Но как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне» (Гал. 4:29). Павел говорит об иудеохристианах, преследующих неиудейских христиан, требуя, чтобы они делали обрезание.
[79] В Новом Завете нет даже следов какого-то спора между христианами иудеями и неиудеями по вопросу, кто мог быть епископом. Евсевий (Церковная история 4:5) упоминает мельком, что все Иерусалимские епископы до Адриана (135 н. э.) были «иудеями по происхождению», но он не дает оснований считать это принципиально значимым. Вместо этого он сухо отмечает, что «вся церковь состояла тогда из верующих иудеев», что, несомненно, объясняет, почему все епископы были иудеями.
[80]172а11-16.
8®172Ь8-13.
[82]172Ы8--22.
[83]Эта тема также полностью рассмотрена в моей статье (Dykstra Т. Metropolitan Ilarion of Kiev’s...).
[84]Д. С. Лихачев также предположил, что тему противопоставления «свободы» и «рабства» применяли к отношениям Руси и Византии (Лихачев Д. С. Национальное самосознание древней Руси. С. 27).
