Показать все теги
1. Особенности первобытного мировосприятия.
Эти особенности известны главным образом из этнографических исследований народов, остававшихся на ступени неолита. На данном уровне духовного развития критическое мышление отсутствовало, преобладала эмоциональная сфера - эмоции побуждали к поспешным, поверхностным, ассоциативным выводам. Первобытный человек легко поддавался внушению и самовнушению. Содержание его сознания определялось коллективным родовым сознанием, существующим по традиции и передающимся от поколения к поколению по памяти. Письменности не было. Роль индивидуального сознания была ничтожной. Первобытные люди ещё не могли достаточно хорошо различать реальное и иллюзорное, не могли различать того, что принадлежит им самим, а что природе, и понимали мир по аналогии с собой.
В результате сформировались такие черты первобытного сознания, как эмоциональность, образное восприятие мира, ассоциативность, алогичность, склонность оживотворять (гилозоизм), одухотворять (аниматизм) мироздание, одушевлять его части (анимизм).
К особенностям первобытного сознания относится также склонность уподоблять природные явления человеку (антропомофизм), а отношения между этими антропоморфизированными явлениями уподоблять социальным отношениям (социоморфизм). Будучи не в состоянии объяснить явления природы и общества, первобытный человек находил видимость такого объяснения в рассказе о происхождении существа, олицетворяющего то или иное явление природы, а позднее и общества, от других таких же существ путём биологического рождения (генетизм).
2. Социоантропоморфический мировоззренческий комплекс.
Из сказанного следует, что плодом первобытного сознания могло быть лишь первобытное социоантропоморфическое мировоззрение. Оно создавалось методом стихийного перенесения на всё мироздание свойств человека и его рода. Этот процесс людьми не осознавался. Им самим казалось, что именно они, люди – творение антропоморфизированной природы. Осознание того, что сверхъестественные человеческие существа - продукт антропоморфизации и социоморфизации мироздания - стало возможным лишь на более высоком уровне философского мировоззрения. Первобытное социоантропоморфическое мировоззрение населяет мироздание сверхъестественными существами. Источник сверхъестественного – перенесение на природу чуждых ей качеств, свойств, отношений человека и его рода-племени. В первобытном социоантропоморфическом мировоззрении основной вопрос мировоззрения (вопрос об отношении человека и мироздания) выступает в превращённой форме - как вопрос об отношении людей и природы, с одной стороны, и сверхъестественного надприродного мира - с другой.
В качестве социоантропоморфического мировоззрения первобытный социоантропоморфический мировоззренческий комплекс был комплексом искусства, мифологии, религии, магии.[1]
3. Многообразие форм мифолого-религиозного знания (образы, логика и иррационализм, мистика).
План содержания религии (т.е. мифолого-религиозное сознание) включает ряд компонентов, имеющих различную психолого-познавательную природу.
Это такие компоненты:
1) вера как психологическая установка принимать определенную информацию и следовать ей («исповедовать»), независимо от степени её правдоподобности или доказанности, часто вопреки возможным сомнениям;
2) мифопоэтическое (наглядно-образное) содержание;
3) теоретический (абстрактно-логический) компонент;
4) интуитивно-мистическое содержание.
При этом в любые эпохи религиозное содержание в той или иной мере проникает во все другие формы общественного сознания – в обыденное сознание, искусство, этику, право, философию, поэтому в реальности психологические формы существования религиозных представлений более разнообразны и многочисленны, чем названные основные виды. Порядок, в котором они перечислены, не отражает ни хронологии их формирования в конкретных религиозных традициях (этот порядок может быть разным), ни значимости отдельных компонентов в структуре целого. Разнообразие психологической природы религиозного содержания обусловливает его особую «проникающую» в сознание силу. Как заметил Роберт Белла, «передаваемые религиозные символы... сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной».[2] В разных религиях один и тот же содержательный компонент может иметь различную психологическую форму. Например, представления о Боге в одних религиях выражены в мифопоэтическом образе Бога, т.е. принадлежат уровню наглядного знания, сюжетно и пластически организованного, а потому правдоподобного, согретого эмоциями. В другой религии (или религиях) – совсем иная картина: Бог – это прежде всего и д е я (концепция, догмат Бога), т.е. знание, принадлежащее уровню абстрактно-логического мышления.
В порядке иллюстрации можно указать на различия в представлении Бога (Абсолюта) в раннем христианстве и раннем буддизме. Так, в основе христианского религиозного сознания до патристики лежали именно образы, мифопоэтические предания о Иисусе Христе – картины и сюжеты Священной истории. (Патристика - от греч. pater, лат. pater – отец) – сочинения христианских мыслителей II – VIII вв. н.э. («отцов церкви»), написанные на греческом и латинском языках и составившие догматику христианства. В отличие от Ветхого и Нового Заветов, представляющих собой христианское Священное Писание, патристика – это Священное Предание христианства).
Позже патристика дополнила христианское сознание новыми компонентами абстрактно-теоретического и доктринального характера: теологией, философией, социально-политическим учением, а западноевропейская схоластика средних веков внесла в христианство правила формально-логического «вывода» теологических утверждений из Св. Писания.
(Теология – (греч. – theos - Бог, logos – слово, учение) – богословие, система религиозного теоретического (умозрительного) знания о Боге, его сущности и бытии, действиях, качествах, признаках; богословские системы строятся на основе Св. Писания. По мнению С.С. Аверинцева, о теологии в строгом смысле слова можно говорить только применительно к вероучениям чисто теистических религий, т.е. иудаизма, христианства, ислама).
Если у истоков христианства были мифопоэтические предания, наглядные, эмоционально насыщенные, художественно-выразительные и поэтому легко проникавшие в душу простых людей, то ядро религиозного сознания буддизма или даосизма, напротив, составляет мистико-теоретическая доктрина, концепция, идея: «четыре благородные истины» и следствия из них в буддизме; мистический символ «Дао» (всеобщий природно-этический закон) в даосизме. Мифопоэтические, образные представления в этих религиях появляются позже и принадлежат периферии религиозного сознания.
Абстрактно-теоретический компонент религиозного сознания в разных традициях может быть существенно различным по соотношению в нем умозрительного (рассудочно-логического) и иррационалистического начал. В наибольшей степени логизирована христианская, особенно католическая, догматика и теология. В иудаизме и исламе учение о боге в меньшей мере отделено от религиозных этико-правовых принципов и концепций. В буддизме, конфуцианстве, даосизме, дзэн-буддизме всегда были сильны традиции иррационализма, стремление к сверхчувственному и надлогическому постижению Абсолюта.
«Бог или истина намного глубже мысли или эмоциональной потребности», – писал индийский религиозный мыслитель и поэт Джидду Кришнамурти (1895 – 1985), оказавший серьезное влияние на религиозно-философские поиски Запада, прежде всего на экзистенциализм. Отвергая «организованные религии» с их церковной иерархией, регламентированными культами и стройной теологией, Кришнамурти сознательно избегает определенности в употреблении даже самых ключевых терминов. Г.С. Померанц писал о «логическом хаосе» и «принципиальной импровизации» в его сочинениях: «То, что утверждает Кришнамурти, не имеет точного имени и называется им по-разному (истина, реальность, целое, Бог); иногда два слова сознательно ставятся рядом («реальность или Бог»)» ...Отдельное слово и отдельное высказывание в глазах Кришнамурти вообще не имеют цены: «Понимание приходит в пространство между словами, в интервале, прежде чем слово схватывает и оформляет мысль... этот интервал – безмолвие, не нарушенное знанием; оно открыто, неуловимо и внутренне полно».[3]
В структуре религиозного сознания каждой религии в той или иной мере присутствует мистический компонент, однако эта мера может быть существенно различной. (Мистика - греч. mustikos – таинственный: 1) происходящее в экстазе (трансе) п р я м о е, т.е. без посредников (жрецов, шаманов, священнослужителей, медиумов) общение или даже единение человека с Богом (Абсолютом); 2) учения о мистическом общении с высшими силами и мистическом познании).
С одной стороны, во всякой религии имеется, по представлениям верующих, та или иная связь, контракт, соглашение, договор между людьми и высшими силами, этот момент связи отражен в самом общем и древнейшем смысле слова религия. (Восходит к лат. religo – связывать, привязывать, заплетать. Этот же корень в словах лига, лигатура, т.е. дословно – соединение, связка. Слово religioв значениях религия, богослужение, святость известно уже древним римлянам). Именно в этой связи заключается психологическая основа или стержень религии. Как писал У. Джеймс, «уверенность в том, что между Богом и душой действительно установились какие-то сношения, представляет собой центральный пункт всякой живой религии», а самое обычное и массовое проявление такой связи – молитва – это, по словам Джеймса, «душа и сущность религии». Однако, с другой стороны, в большинстве случаев людям совсем не очевиден двусторонний характер этой связи: человек молится, но не слышит, что отвечает ему Небо.
Мистическое общение означает, что человек слышит ответ Бога, знает, понимает то, что ему было сказано с Неба. По-видимому, самые разные религиозные учения и культы в своих истоках связаны именно с мистическим переживанием, точнее, потрясением религиозно одаренной личности. Это тот «горний глас», то видение или богоявление, «благая весть» (именно так переводится слово «Евангелие»), иной знак свыше, обращенный к пророку, шаману, провидцу, апостолу, – тот голос, который в зарождающейся традиции станет главным Заветом Бога.
Помимо основателей религий, мистическая одаренность наблюдалась у многих мыслителей, проповедников, религиозных писателей. Собственно, стремление мистиков передать людям то, что им открылось в ниспосланных озарениях, и делало их религиозными писателями, часто знаменитыми, как, например, Майстер Экхарт (1260 – 1327), Якоб Бёме (1575 – 1624), или основатель антропософии Рудольф Штейнер (1861 – 1925).
(Антропософия – (anthropos – человек, sophia – мудрость) – оккультно-мистическое учение о тайных духовных силах и способностях человека, а также о путях их развития на основе особой педагогической системы. Антропософия возникла на основе теософии Е. П. Блаватской, но затем выделилась в самостоятельное ученье). Ното тisticusназывал себя Н. А. Бердяев. При этом Бердяев противопоставлял свои религиозные искания каноническому христианству: «...я в большей степени homomisticus, чем hото religiosus... Я верю в существование универсальной мистики и универсальной духовности... Мистика гностического и профетического типа мне всегда была ближе, чем мистика, получившая официальную санкцию церквей и признанная ортодоксальной, которая, в сущности, более аскетика, чем мистика».[4]
Природа мистических озарений и мистического знания остается загадкой. У. Джеймс, стремясь понять психологическую основу мистики, приводит в книге «Многообразие религиозного опыта» (1902) многочисленные документальные свидетельства – самонаблюдения людей, которые испытали такого рода переживания. Вот одно из них (по оценке Джеймса, впрочем, не самое яркое): «То, что я испытывал в эту минуту, было временным исчезновением моей личности наряду со светозарным откровением смысла жизни, более глубокого, чем тот, который был мне привычен. Это даёт мне право думать, что я был в личном общении с Богом».
Мистические переживания и «светозарные откровения смысла жизни», по-видимому, связаны с резкой активизацией подсознательных психических сил, всех возможностей чувственной и интеллектуальной интуиции. Общей чертой мистических переживаний является их «неизреченность», «невыразимость» – невероятная затрудненность изложения, фактически невозможность передать обретенные впечатления на обычном «посюстороннем» языке.
Таким образом, содержание религии по своей психологической природе крайне разнородно. С этим связана общая высокая степень логической и вербальной (словесно-понятийной) размытости религиозных смыслов и, как практическое следствие, – необходимость постоянных филологических усилий при обращении к текстам Писания.
4. Содержание мифолого-религиозной картины мира.
Если конкретизировать применительно к религии оппозицию «библиотека значений (язык)» – «библиотека текстов» (вся информация, выраженная с помощью языка)», то содержание религии – это «библиотека конфессиональных текстов».
Основные «тематические» разделы в этой «библиотеке» (т.е. содержательные области во всем массиве конфессионального знания) таковы:
1) представление о Боге (Абсолюте или сонме богов), его история и/или теория (учение) о Боге;
2) представления о воле Бога, о его Завете или требованиях по отношению к людям;
3) зависящие от представлений о Боге представления (учение) о человеке, обществе, мире (в некоторых религиях – также и о конце мира, о путях спасения, о загробном или ином потустороннем мире);
4) зависимые от представлений о Боге религиозно-этические и религиозно-правовые представления и нормы;
5) представления о должном порядке культа, церковной организации, взаимоотношениях клира и мира и т.п., а также представления об истории развития и решения этих проблем.
Естественно, приведенный перечень основных областей религиозного сознания носит достаточно общий, и поэтому, абстрактный характер, однако он и нужен именно для самого общего очерка всей смысловой сферы религии.
Что касается психологической, человеческой значимости религиозного содержания, то в сопоставлении с любой другой информацией, могущей циркулировать в человеческом обществе, религиозное содержание обладает максимальной ценностью.
Это связано с двумя обстоятельствами: во-первых, религия ищет ответы на самые важные вопросы бытия; во-вторых, её ответы, обладая огромной обобщающей силой, отнюдь не абстрактны; они обращены не столько к логике, сколько к более сложным, тонким и интимным областям сознания человека – к его душе, разуму, воображению, интуиции, чувству, желаниям, совести.
В. В. Розанов, сопоставляя современную ему психологию и религию, писал: «...всё это (новейшие психологические открытия – С.П.) покажется какою-то игрою в куклы сравнительно с богатством психологического наблюдения и психологических законов, открывающихся в писаниях великих подвижников пустыни и вообще «наших отцов». Психология Вундта куда беднее изречений Антония Великого или Макария Египетского. Наконец, язык их, этот и спокойный и порывистый язык, так исполненный пафоса и величия, недаром же ещё в рукописную эпоху имел миллионы слушателей-читателей. Ей-ей, ни в какую эпоху Вундта и Милля не стали бы переписывать в сотнях тысяч экземпляров. Скучно показалось бы бумаге, перу, не вытерпели бы читатели и переписчики. Таинственная речь и Ветхого и Нового заветов вечна, при углублениях в религию – перед глазами, на языке; наконец, вопросы о жизни совести, загадки покаяния и возрождения души человеческой – всё это куда занимательней костей мамонта и даже радиоактивного света».[5] И несколько ранее (в 1911 г.), в «Уединенном»: «Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни, вот отчего религия всегда будет одолевать философию».[6] (Курсив – В. В. Розанова).
Р. Белла подчеркивал уникальность того знания, тех смыслов, которые сообщает человеку религия: «Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешение самоотреченности... Человек – это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, – вот сфера религии».[7]
5. Мифологическое и религиозное сознание.
В современном языке слова мифологическое сознание (и мифологическое мировосприятие, мифология) понимаются в разных значениях. Из них одно значение является специальным, терминологически определенным. В этом значении мифологическое сознание – это первобытное коллективное (общеэтническое) наглядно-образное представление о мире с обязательным божественным (сверхъестественным) компонентом.
В нетерминологическом употреблении слова мифологическое сознание, мифология обозначают те или иные фрагменты, звенья, черты мифологического мировосприятия, сохранившиеся в сознании более поздних эпох. Например, историки культуры пишут о мифологических мотивах в «Божественной комедии» Данте, мифологизме музыки Рихарда Вагнера, философии Фридриха Ницше и т.д. Ещё дальше от терминологического понятия о мифе отстоит употребление этого слова в социальной психологии и публицистике – в качестве синонима к словам заблуждение, предрассудок, обманчивое мнение:например, мифология XX в., мифы общества потребления и т.п. В таком употреблении миф обозначает тот или иной стереотип современного сознания, некоторое распространенное мнение, которому люди безотчетно верят вопреки рассудку, фактам, здравому смыслу.
В истории религий термины миф, мифология употребляются только в специальном первом значении: применительно к коллективному синкретическому сознанию первобытного или архаического (дописьменного) социума.
Мифологическое сознание первобытного мира включает в себя всю духовно-психическую жизнь древнего социума, в которой ещё слито, не отделено друг от друга то, что впоследствии станет разными формами общественного сознания, – обыденное сознание, религия, мораль, наука, искусство.
В отличие от собственно мифологического сознания древности, понятие «религиозное сознание», во-первых, противопоставлено другим формам общественного сознания (таким, как обыденное сознание, мораль, искусства, науки и др.); во-вторых, религиозное сознание сложнее, чем мифологические представления древности: оно включает теологический или догматический компонент, церковную мораль, церковное право, церковную историю и другие компоненты; в-третьих, религиозное сознание индивидуализировано и присутствует в сознании отдельных членов социума (например, клириков и мирян, иерархов и простых священников и т.д.) в разном объеме, в то время как мифологические представления носили в основном коллективный (общеэтнический) характер и входили в сознание практически каждого члена первобытного коллектива.
Вместе с тем на каких-то относительно поздних этапах первобытной эпохи, в русле процессов общей социальной дифференциации, усиливаются ролевые различия между людьми и в сфере культа: жрецы, шаманы, посвященные, мисты (в древнегреческих культовых действах – мистериях) выполняли некоторые особые функции в ритуалах и обладали большим объемом мифологической информации, чем остальные члены древнего социума.
Таким образом, мифология – это как бы «предрелигия» древности. Однако мифологические представления не следует отождествлять с религией именно бесписьменных эпох. Процесс выделения религиозного сознания из мифологического длился многие тысячелетия. В глубокой древности мифологические представления составляли основную и фундаментальную часть религиозного сознания. Вот почему понятия «мифология», «мифологическое восприятие» и т.п. иногда применяют не только к первобытным, но и к древнеписьменным религиозным традициям, как поли-, так и монотеистическим. См., например, в энциклопедии «Мифы народов мира» статьи «Китайская мифология» Б.Л. Рифтина, «Иудаистическая мифология» и «Христианская мифология» С.С. Аверинцева, «Греческая мифология» А.Ф. Лосева, «Мусульманская мифология» П.А. Грязневича и В.П. Василова и др.
6. Различие между мифологией и фольклором.
Мифология (мифологические представления) – это исторически первая форма коллективного сознания народа, целостная картина мира, в которой элементы религиозного, практического, научного, художественного познания ещё не различены и не обособлены друг от друга.
Фольклор – это исторически первое художественное (эстетическое) коллективное творчество народа (словесное, словесно-музыкальное, хореографическое, драматическое). Если мифология – это коллективная «предрелигия» древности, то фольклор – это искусство бесписьменного народа, в такой же мере коллективно-безавторское, как язык.
Фольклор развивается из мифологии. Следовательно, фольклор – это явление не только более позднее, но и отличное от мифологии. Главное различие между мифологией и фольклором состоит в том, что миф – это священное знание о мире и предмет веры, а фольклор – это искусство, т.е. художественно-эстетическое отображение мира, и верить в его правдивость необязательно. Былинам верили, сказкам – нет, но их любили и прислушивались к их мудрости, более ценной, чем достоверность: «Сказка – ложь, да в ней намек, добрым молодцам урок».
Эти различия между мифологией и фольклором принципиальны, однако существенна и их генетическая общность:
1) фольклор развивается из мифологии и обязательно содержит в том или ином виде мифологические элементы;
2) в архаических социумах фольклор, как и мифология, носит коллективный характер, т.е. принадлежит сознанию всех членов определенного социума.
7. «Предмифы»: архетипические доязыковые структуры сознания.
Любому современному европейцу известны хотя бы 2 – 3 мифологических персонажа или сюжета – то ли из школьного учебника, то ли из кино (например, странствия Одиссея), то ли из эстрадной песенки (скажем, история Орфея и Эвридики). Однаковсё это – тысячекратные пересказы, в которых первоначальные мифологические смыслы частично стерлись, забылись, частично – переплелись с поздней художественной фантазией.
Почему Эвридика, нимфа и любимая жена Орфея, внезапно умирает от укуса змеи? Случайно ли, что именно поэт-провидец и музыкант Орфей решается спасать жену в царстве мертвых? Многим ли смертным и почему боги позволили вернуться из царства мертвых к живым? Почему Аид, возвращая Орфею Эвридику, ставит условие: Орфей не должен глядеть на нее, пока они не вернутся в мир живых? Почему надо было, чтобы Орфей, зная силу запретов бога, все же нарушил запрет, нечаянно обернулся, посмотрел на любимую, и она навсегда исчезла в царстве теней? Какой смысл в том, что Орфея, в конце концов, растерзали вакханки? С какими фантазиями – первобытными или поэтическими – связан следующий сюжетный поворот в истории Орфея: волны вынесли его голову на остров Лесбос, и там, в расселине скал, голова стала пророчествовать?
Мифология питала собой фольклор, но архаические мифы восходят к такой глубокой – в десятки тысячелетий – древности, что в большинстве фольклорных традиций мифы не сохранились. Они рассыпались на составляющие, соединялись в новых комбинациях, вбирали в себя новые компоненты, забывали и теряли прежние мотивировки, заменяли их новыми. Новое содержание могло быть как «своим», так и «чужим» – усвоенным у соседей в ходе миграций, приводивших к смешению племен. Мифологические метаморфозы превращались в метафоры, становились константами мышления, насыщали язык, фразеологию, народную поэзию. Сюжетные повороты и герои переходили в эпос и сказки. Нередко от архаических мифов сохранились лишь имена богов – такова судьба славянской мифологии.
Имена дохристианских богов у славян доносит «Повесть временных лет», древнейшая восточнославянская летопись (XI в.), рассказывая о том, как креститель Руси киевский князь святой Владимир приказал уничтожить деревянные изображения языческих богов: славянского бога-громовержца и воинского бога Перуна, «скотьего бога» и богатства Велеса (Волоса), Дажьбога, Стрибога, Хорса, загадочного женского божества Мокоши ... Высказывалось мнение, что собственно праславянской древности принадлежат два высших божества – Перун и Велес, а остальные («младшие боги») привнесены на славянский Олимп иранской дуалистической мифологией (которая примерно в V в. до н. э. смешалась с древнейшим политеизмом протославян). Возможно, что именно обрывом древнейшей традиции и смешанным характером последующей славянской мифологии объясняется слабое сохранение мифологических элементов в позднейшей фольклорной традиции славян.
В конце концов, бесчисленные изменения, скрытые временем, не позволяют с достаточной надежностью реконструировать древнейшие мифы. Удается понять не столько сюжеты или более мотивировки сюжетных ходов, сколько некоторые принципиальные черты мифологического мышления. Содержательную основу «первомифов», их остов, составляют категории «коллективного бессознательного» – те врожденные и, по-видимому, общечеловеческие первообразы, которые вслед за Карлом Юнгом стали называть архетипами, – такие, как «мужчина и женщина»; «мать», «младенчество», «мудрый старик», «тень» (двойник.)» и т.п. Более поздние представления – тотемические, анимистические или политеистические верования носили, как правило, местный, индивидуально-племенной характер (притом, что в содержании и структуре таких верований много типологически сходных и близких явлений).
Наиболее ранние мифологические представления составляли длительную часть ритуалов; некоторые из них предшествовали сложению языка, некоторые формировались вместе с языком. Подлинный миф («предмиф») – это, по словам В. Н. Топорова, некоторая «до-речь», «то состояние души, которое стучится в мир слова».
Для мифологического мышления характерна особая логика – ассоциативно-образная, безразличная к противоречиям, стремящаяся не к аналитическому пониманию мира, но, напротив, к синкретическим, целостным и всеобъемлющим картинам. «Первомиф» не то чтобы не может, а как бы «не хочет» различать часть и целое, сходное и тождественное, видимость и сущность, я и вещь, пространство и время, прошлое и настоящее, мгновение и вечность...
Мифологический взгляд на мир – чувственно-конкретный и вместе с тем предельно общий, как бы окутанный дымкой ассоциаций, которые могут нам казаться случайными или прихотливыми.
Если искать современные аналоги мифологическому мировосприятию, то это, конечно, поэтическое видение мира. Но в том-то и дело, что подлинные мифы – это отнюдь не поэзия. Архаические мифы не были искусством. Мифы представляли собой серьезное, безальтернативное и практически важное знание древнего человека о мире – жизненно важное из-за включенности в ритуал, в магию, от которой зависело благополучие племени.
8. Мифологическое и художественное (эстетическое) начала в фольклоре.
Эволюция мифологии (как священного знания) в фольклор (т.е. в художественное знание, в искусство) может быть понята как история изменений в характере коммуникации, включавшей мифологические и фольклорные тексты (произведения). Мифология принадлежит фидеистическому общению; фольклор связан с мифологией в своих истоках, однако история фольклора состоит именно в преобразовании и частичной утрате фидеистических черт. Древнейшие формы художественного словесного творчества человека имеют ритуально-магический характер. Их содержательной основой были мифопоэтические представления о мире.
Официальная церковь всегда отчетливо видела фидеистическую основу фольклора. Даже самые «невинные» фольклорно-обрядовые проявления народной культуры однозначно воспринимались, в частности, православием, как язычество, суеверие, т.е. как конкурирующая и потому нетерпимая религия. Знаменитый церковный писатель XII в. епископ Кирилл Туровский, перечисляя мытарства на том свете за грехи, упоминает тех грешников, которые «веруют в встречу, в чох, в полаз и в птичий грай, ворожю, и еже басни бають и в гусли гудеть». Обряды, заговоры, поверья, а также обрядовые песни, сказки, загадки осуждались в постановлениях Стоглавого собора (1551), запрещались в ряде специальных указов царя Алексея Михайловича.
Развитие материалистических идей и укрепление принципов рационализма вели к ослаблению и частичному вытеснению мифолого-религиозных представлений в культурах самых разных иродов. В мифолого-фольклорной сфере ослабление веры в слово и вообще веры в чудесное, трансцендентное вызывало усиление познавательных, эстетических, развлекательных функций таких произведений. Их мифологизм таял: из мифолого-фольклорных они становились фольклорными текстами. В итоге мифы постепенно превращались в народный героический эпос и сказки, ритуал загадывания космогонических загадок – в состязание в находчивости, остроумии, словесной бойкости и, в конце концов, стали развлечением, детской забавой; молитвы, гимны, погребальные плачи трансформировались в песенную и лирическую поэзию; аграрные календарные обряды – во фразеологию, народные приметы, детские игры, в пейзажную лирику; заговоры – в те же приметы, считалки да в приговорки с забытыми мотивировками, вроде - «с гуся вода, а с тебя худоба».
Особенности фидеистического общения и сам феномен фидеистического отношения к слову позволяют многое понять как в содержании устного народного творчества, так и в закономерностях его жанровой эволюции.
Во-первых, вера в магические возможности слова отразилась в самом содержании фольклорных произведений – во множестве мотивов, образов, сюжетных поворотов. Достаточно вспомнить По щучьему веленью, по моему хотенью, или Сим-сим, открой дверь!, или нечаянное Ох! притомившегося путника и вдруг неизвестно откуда взявшийся дедок по имени Ох, или чудесное зачатие от Слова, или волшебную книгу, из которой по зову героя появляется дюжина молодцов помощников, или книгу, в которой Бог подземного царства делает отметки о душах умерших...
Во-вторых, вера в магические возможности слова, а затем ослабление этой веры преобразовывали характер мифолого-фольклорной коммуникации: в ней утрачивались черты, которым приписывалось магическое значение. Эти процессы были в ряду тех факторов, которые определяли само развитие фольклорных жанров.
В языкознании и теории коммуникации любые ситуации общения характеризуются, сопоставляются, классифицируются с учетом их следующих компонентов (имеющих место в любой коммуникативной ситуации): 1) адресант – т.е. говорящий или пишущий; 2) адресат – т.е. слушающий или читающий; 3) цель общения: воздействие на адресата, или самовыражение, или «чистое» информирование, или что-то другое; 4) ситуация общения; в широком смысле это коммуникативный контекст; 5) само содержание общения (передаваемая информация); 6) канал и код общения – устное, письменное, телефонное, компьютерное общение; пение, шепот, жесты, мимика; язык и стиль общения. (Якобсон).
С учетом указанных компонентов коммуникативного акта рассмотрим историю основных мифолого-фольклорных жанров – их движение от мифологии к фольклору.
9. Мифологический эпос и народные сказания о героях.
Миф и сказкаГероический эпос в художественном развитии каждого народа представляет собой древнейшую форму словесного искусства, непосредственно развившуюся из мифов. В сохранившемся эпосе разных народов представлены разные стадии этого движения от мифа к народному сказанию – и достаточно ранние и типологически более поздние. В целом к мифологическим истокам ближе те произведения народного эпоса, которые сохранялись до времени первых собирателей и исследователей фольклора (т.е. до XIX - XX вв.) в устно-песенной или устной форме, нежели произведения, давно перешедшие из устной словесности в письменно-литературную.
В частности, в записях фольклористов и этнографов сохранился киргизский эпос «Манас», калмыцкий эпос «Джангар», эпос ряда тюркских народов «Алпамыш» («Алып-Манаш»), древнерусские былины, армянский эпос «Давид Сасунский», отчасти карело-финский эпос «Калевала» и др.
В отличие от названных произведений, ряд значительных эпических традиций известны не в фольклорной, хотя бы и поздней, форме, но в литературном изложении, которое обычно сопровождалось отступлениями от фольклорных первоисточников. Так, эпос древних греков изложен в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» (IX – VIII вв. до н.э.); эпос древних индийцев стал поэмами на санскрите «Рамаяна» и «Махабхарата» (IV в. до н.э.); англосаксонский эпос – поэмой «Беовульф» (VI в.); древнекельтский (ирландский) эпос – прозаическими сагами (компиляции IX - XI вв.); древнескандинавский (исландский) – эпическими песнями, известными как «Старшая Эдда» (первые компиляции XII в.) и т. д. Литературная фиксация делает эти произведения переходными не только от мифов к искусству, но и от фольклора к литературе. В таком эпосе собственно фольклорные, тем более, мифологические черты в значительной мере утрачены или находятся в сложном сплаве с книжно-литературными элементами.
Мифы рассказывают о начале мира. Герои мифа – боги и первопредки племени, часто это полубоги, они же – «культургерои». Они создают землю, на которой живет племя, с её «теперешним» ландшафтом, узнаваемым слушателями мифа. Создаются солнце, луна, звезды – начинает длиться время. Первопредки и культурные герои побеждают фантастических чудовищ и делают землю пригодной для жизни. Они учат племя добывать и хранить огонь, охотиться, рыбачить, приручать животных, мастерить орудия труда, выращивать растения. Они изобретают письмо и счет, знают, как колдовать, лечить болезни, видеть будущее, как ладить с богами. Мифы задают «должный», отныне неизменный порядок вещей: по логике мифа, «так» произошло впервые и «так» будет происходить всегда. События, о которых говорит миф, не нуждаются в объяснении – напротив, они служат объяснением всему, что вообще происходит с человечеством (т.е. с племенем, которое мыслит себя «родом человеческим»).
Для первобытного сознания миф абсолютно достоверен: в мифе нет «чудес», нет различий между «естественным» и «сверхъестественным» - само это противопоставление чуждо мифологическому сознанию.
Иные координаты в фольклорных сказаниях. Герои народного эпоса – это уже не полубоги, хотя нередко они, так или иначе, связаны с волшебной силой. Волшебным образом исцеляется и получает богатырскую силу Илья Муромец; Добрыня Никитич может оборачиваться волком, ему ворожит мать, «честна вдова Афимья Олександровна», она даёт ему особую «плёточку шелковую», во время боя он слышит «глас с небес»; и т.д. Время в эпосе – не мифическая эпоха первотворения, но историческое и, как правило, достаточно реальное, соотносимое с определенной значительной эпохой в истории народа (в русских былинах – княжение Владимира и сопротивление татаро-монгольскому нашествию; в армянском эпосе «Давид Сасунский» – национально-освободительное восстание; во французской «Песне о Роланде» – война с басками в Пиренеях во времена Карла Великого и т.п.). В настоящих мифах нет топонимов: место действия – ещё не названная земля первопредков, а в эпосе география событий достаточно реальна (стольный Киев-град, Муром, Ростов, Новгород, Ильмень-озеро, море Касиицкое, Ерусалимград и т.п.). «Эпическое время, – пишет исследователь мифологии и фольклора Е.М. Мелетинский, – строится по типу мифического, как начальное время и время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, но речь идет уже не о творении мира, а о заре национальной истории, об устроении древнейших государственных образований и т.д.».
На пути от мифа к народному эпосу разительно меняется не только содержание коммуникации, но и её структурные черты. Миф – это священное знание, а эпос – рассказ (песнь) о героическом, важном и достоверном, однако не о священном.
В том позднем и остаточном сибирском шаманизме, который удалось наблюдать этнографам в XX в., были отмечены тексты, которые использовались и как эпические песни, и как сакральные произведения. Знаменательно, что сакральность создавалась здесь не сюжетом, а некоторыми особенностями коммуникации: эти тексты исполняли посвященные – шаманы, в строго урочный час, в обязательной связи с ритуалом. Это было особое пение, нередко в шаманском экстазе. Такое исполнение осознавалось участниками ритуала как «боговдохновение от имени особых песенных духов» и «как своего рода монологи духов, т.е. определенных сакральных фигур».[8]
Во время исполнения мифа неконвенциональное отношение к знаку (слову) могло проявляться в конкретном магическом результате произнесения текста, причем этот результат планировался, т.е. для мифологического сознания он был предсказуемым. А.А. Попов, изучавший в первой половине XX в. шаманизм у якутов, долганов и других сибирских народов, рассказывает, как долганский шаман, которому никак не удавалось обнаружить злого духа, забравшегося в больного, позвал на помощь другого шамана, который стал рассказывать миф о борьбе героя со злым духом. Когда сказитель доходил до места, где герой в битве со злым духом начинает его одолевать, в этот момент злой дух, засевший в больном, вылезал, чтобы помочь своему собрату из исполняемого мифа.
Тут он становился видимым для шамана врачевателя, и это облегчало изгнание духа, т.е. исцеление больного.
Исследователи отмечают существование специальных словесных клише, придающих сюжетному тексту статус сообщения, выправленного предками или божествами своим потомкам, например, завершающие рефрены, построенные по модели: «Так говорил такой-то» (имеется в виду бог, первопредок, авторитетный шаман и т.п.), или концовки этиологических мифов, построенные по формуле: «Вот почему с тех пор стало так-то(ср. Вот почему вода в морях с тех пор соленая; С тех пар у медведя короткий хвост; Вот почему крик Ворона, даже когда оп веселится и радуется, звучит так зловеще» и т.п.).
(Этиологические мифы (от греч. aitia – причина) – мифы о происхождении явлений космоса и повседневной жизни, а также о происхождении различных свойств и особенностей предметов).
Сакральность таких текстов связана с тем, что повествуется о начале, истоках всего сущего, при этом само воспроизведение мифа включает того, кто воспроизводит миф, и того, кто ему внимает, в более широкий временной контекст: «рассказчик показывает своим слушателям, где находятся камни, в которые превратился предок, т.е. объясняет особенности ландшафта путем возведения их к событиям прошлого; сообщает, какое звено генеалогической цепи занимают слушатели по отношению к тому или иному герою рассказа, т.е. проецирует ныне живущее поколение на мифологическое прошлое».[9]
В сравнении с мифом, коммуникативные установки народного эпоса значительно скромнее: это рассказ не о священном и вечном, а «всего лишь» о героическом и минувшем. Однако правдивость эпических сказаний и былин, как и достоверность мифов, не вызывала сомнений. Существенно, впрочем, что это не наблюдаемая реальность: события, о которых повествует эпос, фольклорное сознание относило к прошлому. «Былина старину любит», – приводит народное суждение о былине В.И. Даль.
Другая линия эволюции мифа в фольклорные жанры – это сказка. Принципиальное отличие сказок от мифа и от героического эпоса связано с тем, что сказкам никто, в том числе дети малые, не верит. Выдающийся исследователь фольклора В. Я. Пропп писал: «Сказка есть нарочитая и поэтическая фикция. Она никогда не выдается за действительность»; сказка – это «мир невозможного и выдуманного».[10] Неслучайна поговорка - рассказывай сказки, т.е. «ври больше» (Даль).
В сказочной традиции складывались специальные показатели неправдоподобия (шутливо-абсурдистского, алогичного характера). Чаще всего они встречаются в присказках-зачинах или в концовках сказок.
Главные изменения мифа на пути к сказке касались не столько содержания, сколько отношения людей к этому содержанию и, следовательно, социального назначения, функций этого текста.
Волшебная сказка выросла из мифов, которые включались в обряды инициации (от лат. initio – начинать; посвящать, вводить в культовые таинства, в мистерии), т.е. в ритуалы, связанные с посвящением (переводом и переходом) юношей и девушек в возрастной класс взрослых. В самых различных культурах инициация включала те или иные испытания, преодоление которых и должно привести к резкому повзрослению подростка (например, несколько дней и ночей провести в диком лесу; выдержать схватку с диким зверем, злым духом или «условным противником»; перенести боль, например, посвятительной татуировки или обрезания; пережить ряд пугающих событий и иные потрясения). В мифолого-обрядовой глубине такие испытания мыслились как смерть и новое рождение человека, уже в новом качестве.
Легко видеть, что волшебная сказка состоит именно в серии испытаний, которые преодолевает герой. Иногда испытания включают и смерть (путешествие в подземное царство, или смерть на поле брани с последующим оживлением живой и мертвой водой, или «купание» в трех кипящих котлах и т.п.), но заканчиваются свадьбой – т.е. герой вступает в мир взрослой жизни. По-видимому, мифы инициационных ритуалов строились на уподоблении тех, кто проходит посвящение, героям-первопредкам, добытчикам всех природных и культурных благ племени. Однако по мере движения от мифа к сказке сужается «масштаб», интерес переносится на личную судьбу героя. В сказке добываемые объекты и достигаемые цели – не элементы природы и культуры, а пища, женщины, чудесные предметы и т.д., составляющие благополучие героя; вместо первоначального возникновения здесь имеет место перераспределение каких-то благ, добываемых героем или для себя, или для своей ограниченной общины.
Становясь сказкой, мифы утрачивают связь с ритуалом и магией, они теряют эзотеричность (т.е. перестают быть «тайным» знанием посвященных) и поэтому теряют в волшебной силе. Переходя в сказки, вчерашние мифы перестают ощущаться как оберег, как амулет. Их рассказывают запросто, а не в специальных ситуациях. И слушать их может кто угодно. Совсем иначе сообщался рассказ, обладавший магическим значением, т.е. миф, даже в тех случаях, если это не общеплеменная святыня, а миф индивидуальный, нечто вроде словесного личного амулета. В. Я. Пропп приводит слова исследователя о том, каким образом в начале XX в. индейцы передавали амулет преемнику: «Каждая такая церемония и каждая пляска сопровождались не только своим ритуалом, но и рассказом о происхождении его. Такие рассказы были обычно личной собственностью держателя или владельца узелка или пляски и, как правило, рассказывались немедленно после исполнения ритуала или во время передач собственности на узелок или на церемонию его следующему владельцу. ...Таким образом, каждый из этих рассказов был эзотерическим. Вот отчего с величайшими трудностями что-либо похожее на этиологический рассказ как целое может быть получено. ...Запрещали и соблюдали запрет не в силу этикета, а в силу присущих рассказу и акту рассказывания магических функций. Рассказывая их, он (рассказчик) отдает от себя некоторую часть своей жизни, приближая её этим к концу. Так, человек среднего возраста однажды воскликнул: «Я не могу тебе сказать всего, что я знаю, потому что я ещё не собираюсь умирать». Или, как это выразил старый жрец: «Я знаю, что мои дни сочтены. Моя жизнь уже бесполезна. Нет причины, почему бы мне не рассказать всего, что я знаю».[11]
Сказки о животных развились из мифов о животных – путем «циклизации повествовательного материала вокруг зооморфного трикстера, теряющего сакральное значение» (Костюхин). Как и в истории волшебной сказки, трансформация мифов в сказки о животных состояла в утрате ритуально-магического значения таких рассказов, зато в развитии их эстетических, игровых, познавательных функций. При этом этиологическая значимость мифа уступала место более простому и реальному знанию повадок зверей, за которыми, однако, со временем все более стали просвечивать типы человеческих характеров (хитрая лиса, простодушный медведь, болтливая сорока и т.д.). Комические мотивы (шутки, насмешки, передразнивание) – свидетельство позднего характера мифа или сказки. «Классическая» мифология целиком серьезна, комическое возникает лишь на последних этапах перехода мифа в фольклор.
Панкин С.Ф.
Из книги «Основы религиоведения»
[1] Подробнее о социоантропоморфическом мировоззренческом комплексе, см.: А. Н. Чанышев «Курс лекций по древней философии». М., «Высшая школа», 1981, с. 4 - 9.
[2] Р. Н. Белла «Социология религии» / «Американская социология: Перспективы, проблемы, методы». М.: Прогресс, [1968] 1972, с. 268.
[3] Г. С. Померанц «Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма» // «Идеологические течения современной Индии». М.: Наука, 1965, с. 139-140.
[4] Н. А. Бердяев «Самопознание (Опыт философской автобиографии)». М., «Книга», [1949] 1991, с. 83.
[5] В. В. Розанов «Апокалипсическая секта (хлысты и скопцы)». СПб., 1914, с. 76-77.
[6] В. В. Розанов «Уединенное». М., «Правда», 1990, т. 2, с. 204.
[7] Р. Н. Белла «Социология религии» / «Американская социология: Перспективы, проблемы, методы». М., «Прогресс», [1968] 1972, с. 266-267.
[8] Е. С. Новик «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (Опыт сопоставления структур)». М., «Наука», 1984, с. 272 – 273.
[9] Е. С. Новик «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (Опыт сопоставления структур)». М., «Наука», 1984, с. 271 – 272.
[10] В. Я. Пропп «Фольклор и действительность». Избр. ст. М., «Наука», 1976, с. 85, 88.
[11] В. Я. Пропп «Исторические корни волшебной сказки». Л., Изд-во Ленинградского ун-та, [1946] 1986, с. 355-356.
