ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » » Религиозные и антирелигиозные представления российских школьников 1910-х - 1920-х гг.
Религиозные и антирелигиозные представления российских школьников 1910-х - 1920-х гг.
  • Автор: Malkin |
  • Дата: 25-03-2015 09:55 |
  • Просмотров: 1189

Детское сознание, формируясь под влиянием окружающей среды, создает для себя некий положительный образ в качестве идеала для подражания. Выбор школьниками подобного идеала во многом спо­собствует дальнейшему формированию у них жизненных установок. Если обратиться к сфере детских религиозных представлений, то не­обходимо отметить, что данные как дореволюционных, так и после­революционных социологических обследований показывают скудость религиозных идеалов российских школьников всех возрастов. Это особенно заметно при сравнении с данными аналогичных обследо­ваний школьников других европейских стран. Так, у немецких детей в 1912 г. на первом месте среди идеалов подражания оказался Мартин Лютер (почти 9 % ответов), всего же они дали около 11 % ответов с религиозными идеалами. Опрошенные в 1913 г. русские деревенские дети (более 900 чел.) дали только пять ответов (0,5 %) с идеалами религиозного характера: Христос, Моисей, Иосиф, Лазарь и «свя­той» (без имени).1 Женщины обычно религиознее мужчин, и, следо­вательно, девочки чаще выбирают религиозные идеалы, чем мальчи­ки. Однако одно из дореволюционных обследований детских идеалов в России показало как раз обратное явление. И без того невысокий уровень религиозных идеалов русской молодежи у девочек оказался еще ниже, чем у мальчиков, — в целом он составил 1,2 %, а у девочек 0,5 %.2 По обследованию, проведенному в 1912—1913 гг. в москов­ских женских гимназиях, лишь 0,2 % ответов могли быть отнесены к религиозным идеалам, тогда как в ответах школьников шведского города Гетеборга — около 15 %. Даже у американских школьников, которым не преподавались религиозные предметы, количество биб­лейских идеалов насчитывало 3 %. Среди названных русскими детьми религиозных имен совсем не встречались упоминания национальных святых, кроме князей Александра Невского и Владимира,3 которых можно также считать и историческими лицами. На отсутствие у рос­сийских школьников сколько-нибудь заметной тяги к религиозным идеалам указывают и другие обследования, проводившиеся в 10-х гг.4 Та же картина наблюдалась и после революции. В 1920 г. из более чем 1.100 анкет, заполненных школьниками г. Тамбова, лишь в трех были указания на религиозные идеалы. Два 10-летних мальчика желали по­ходить «на Бога» и один 11-летний — «на ангела».5 В 1927 г. из 172 обследованных учащихся двух школ г. Саратова только один 11-лет­ний мальчик выразил желание походить на Христа.6

Конечно, из этого никак нельзя делать вывод о меньшей религи­озности русских детей в сравнении с западными. Скудость религиоз­ных представлений свидетельствовала о другом. Во-первых, она была отражением общей узости круга личных представлений (идеалов) рос­сийских детей в сравнении с их западными сверстниками, которую постоянно отмечали все обследователи в 10-х—20-х гг. Выбор ими идеала для подражания отличался ограниченностью кругозора и при­вязкой к кругу лиц повседневного общения.7 Во-вторых, это было следствием неудовлетворительной, формальной и схоластической постановки преподавания в школе Закона Божия (до отмены его в 1918 г.). В ответах деревенских школьников в 1913 г. на основной вопрос анкеты о Боге — «Что такое Бог?» — постоянно сказывалось следствие формалистики и зубрежки. Ответы не были изложением собственных (личных) религиозных чувств и представлений ребенка, а копировали формулировки, заимствованные из бесед законоучите­ля или из учебников.8 Ряд ответов анкеты 1913 г. указывает на одну очень интересную и характерную особенность. Эти ответы обнару­живают, что деревенским детям не чуждо было представление о Боге, как о Боге только одной земли, о «русском Боге». При этом в ответах прежде всего особо подчеркивались такие свойства Бога, как всемогу­щество, величина и т. п.9 Подобные ответы никак не вяжутся с хрис­тианством, а скорее должны быть соотнесены с примитивными пер­вобытными верованиями. Школьники не могли, разумеется, по­черпнуть эти представления из уроков Закона Божия. Они отражали определенный уровень восприятия Бога малограмотными и суевер­ными деревенскими жителями, сохранившими в своих религиозных верованиях следы язычества. В 1909 г. сельским учителям, слушате­лям московских летних учительских курсов, приехавшим из более чем 40 губерний России, было предложено охарактеризовать психо­логические особенности и поведение своих учеников, ответив на воп­росы анкеты. Педагог Н. В. Чехов, анализируя результаты опроса, писал: «Дети знакомы с суевериями и верят в них так твердо, что бороться с суевериями трудно <...>. Суеверия поддерживают взрос­лые: и родители и дети с громадным удовольствием слушают рассказы про колдунов, водяных, ведьм, верят в нечистую силу, в сатану, обо­ротней, в шептунов, в “страшные места”, в лешего <...>. Кладбища и покойников боятся огромное большинство <...>, думают, что покой­ники могут вставать из могилы. Значительная часть взрослого населе­ния в тех деревнях и селах, где школа существует уже много лет, про­шла через школу, но это не оказало заметного влияния на уменьшение суеверий».10 Суеверия органически входили как неотъемлемая и зна­чимая часть в религиозные представления крестьянских детей и под­ростков. Религия в русской деревне, как стержень всей сельской куль­туры, являлась главным элементом древних устоев, традиций предков. Церковные обряды и свято чтимые праздники, иконы и молитвы ок­ружали ребенка со дня рождения. Церковно-патриархальные обычаи регламентировали поведение деревенской молодежи. Близость к при­роде, отсутствие, в отличие от горожан, влияния разного рода сильных и разнообразных внешних факторов, ограниченные возможности раз­влечений и чтения, неторопливый и однообразный ритм жизни, — все это накладывало особый отпечаток на отношения деревенского школь­ника к религии. Эти отношения были более тесными и интимными, хотя и имели некоторый пантеистический оттенок.

Война, объявленная религии и церкви советской властью, оказала ощутимое влияние в первую очередь на молодое поколение. Однако это влияние в первые годы после революции не было таким массовым и глубоким, каким хотелось бы его видеть борцам с религией. Отмена преподавания в школе Закона Божия, несмотря на невысокую попу­лярность этого предмета среди учащихся, вызвала у большинства школьников, как и у их родителей, отрицательную реакцию. Осенью 1918 г., в начале первого «безрелигиозного» учебного года, было опро­шено около 500 школьников средних и старших классов г. Орла об их отношении к отмене Закона Божия. Уверенно поддержала отмену лишь четвертая часть опрошенных, и еще 12,5 % проявили безразличие. Ос­тальные 62,5 % высказались против отмены. При этом основная часть противников отмены (50 %) поддержала весьма популярную среди го­родского населения идею об оставлении преподавания религии в каче­стве факультативного предмета. Среди противников отмены встреча­лись даже те, кто считал этот предмет «скучной обязанностью», но и они высказались против, мотивируя свое решение осуждением «наси­лия» и «стеснения свободы».11 Но все же в городских школах отмена уроков Закона Божия и удаление икон были приняты учащимися в целом вполне спокойно. Иначе обстояло дело в сельских школах. Еще некоторое время после выноса икон ученики, приходя в школу, де­монстративно крестились на то место, где раньше висели святые лики. Антирелигиозные беседы, которые вели учителя, иногда превраща­лись в дискуссии. Учителям приходилось слышать такие высказыва­ния: «<...> Как это коммунисты могут велеть не верить в Бога. Откуда они знают, что нет Бога, раз мы все равно не можем всего знать, не можем даже еще знать, какова жизнь на других планетах».12 Эти дис­куссии особенно подхлестнула кампания по изъятию церковных цен­ностей. Иногда полемика принимала довольно горячий характер. Од­нако оппозицию безбожию оказывало лишь меньшинство, которое отличала стойкая вера в Бога. Некоторое представление о религиозно­сти других слоев деревенских школьников может дать обследование круга представлений 12—15-летних выпускников школы-семилетки Рыбинского уезда Ярославской губернии в 1924 г. Две трети опрошен­ных дали слову «Бог» такое определение: «Бог-дух» (некоторые добав­ляли: «невидимый»). Одна треть отвергла существование Бога: «вооб­ражаемый народом», «старческая выдумка», «ложное представление» и т. п.13 Мотивировки детьми своего критического отношения к рели­гии основывались на сугубо рационалистичных представлениях, по­черпнутых ими из антирелигиозной пропаганды. Школьники г. Весье- гонска Тверской губернии на вопрос анкеты о книгах Священного писания дали ответы, которые вполне определенно можно разделить на три категории: 1) эти книги неправда, 2) в них нет пользы, 3) они ненаучны. Один из ответов был даже сформулирован так: «Эти книги развивают не ум, а фантазию».14

Постепенно падала посещаемость молодежью церквей. Впрочем, материальные условия жизни были таковы, что в церковь перестава­ла ходить не только молодежь. В некоторых губерниях одной из глав­ных причин непосещения церкви (как и школы) в первой половине 20-х гг. была нищета и разруха, отсутствие одежды и обуви. «Мало народу стало в церкви ходить, — рассказывал священник церкви в деревне Измайлово Тамбовской губернии. — Хозяева не ходят сами, ходят женщины да дети, кому есть в чем ходить. Вместо ходивших до революции 600—700, ходит 150—200 <...>. Разве босой пойдешь».15 Но и там, где материальное положение крестьян было лучше, посе­щаемость церквей также упала. Безропотно исполняли религиозные обязанности лишь малолетние дети под надзором матерей. Конфор­мистское большинство оглядывалось на своих сверстников. Тон за­давали активные безбожники из организующихся то здесь, то там комсомольских ячеек. По их инициативе проводились акты «религи­озного хулиганства», вызывавшие возмущение крестьян. В присут­ствии верующих молодежь начинала «материть» Бога и всех святых, или же толпа подростков направлялась навстречу церковной процес­сии с пением похабных песен под гармонику.16 Дело заканчивалось взаимной руганью, а нередко и драками.

Отделение церкви от государства и школы от церкви, сопровож­давшееся широкой антирелигиозной пропагандой, способствовало складыванию новой нравственной атмосферы в среде деревенской молодежи. Этот новый дух передавался от подростков к детям. Пат­риархальное почитание предков и стариков, — и без того уже изряд­но поколебленное, — рухнуло окончательно. Дух отрицания тут же отразился в деревенском фольклоре:

«По деревне я иду,

Думаю, — по городу.

Я любому старику

Наплюю на бороду».

Все, что почиталось прошлыми поколениями: религия, тради­ции, — ныне предавалось поруганию официально, по настоянию вла­стей. То, что освящалось церковным обрядом, — стало делом канце­лярской записи. Раньше заключение брака составляло религиозное таинство с торжественным богослужением, связывающим пару мо­лодых «навеки», а теперь — минутную процедуру в сельсовете. Венча­ние в церкви являлось не только освящением, но и символом брака, — как же должна была восприниматься крестьянами отмена венчания. Такая эмансипация шокировала старшее поколение, но очень импо­нировала большинству молодых людей. На вечерних гуляньях 16—18­летние юноши и девушки весело распевали частушку:

«Теперь новые права

Не надо и венчатцы,

В комитете за столом

Только расписатцы».

А парни делали для себя еще и следующий вывод:

«Табаку вы не курите,

Не пейте больше самогон.

Больше девочек любите,

Это новый есть закон».17

Поведение молодежи русской деревни и раньше было достаточно свободным, но отношение к церковному браку, как основе семейно­патриархальных устоев, оставалось непреложным. Революция в этой области подрывала краеугольный камень старого деревенского быта.

Посещение церкви в среде деревенской молодежи становилось делом предосудительным. Даже религиозно настроенные ребята боя­лись мнения и насмешек своих ровесников.18 На разных территориях и в различных слоях подростков-крестьян отношение к церковной службе было неодинаково. Наиболее усердно ходили в церковь ста­роверы и молодое казачество.19 Более склонны были к посещению церкви девочки, чем мальчики. Некоторые шли к службе, чтобы не огорчать родителей или избежать семейных конфликтов.20 Но по цер­ковным праздникам, особенно крупным — Рождество, Пасха, Трои­ца и др., в церковь приходило большинство. В праздновании, кото­рое длилось иногда по три дня, участвовала вся деревенская моло­дежь.21 Церковные праздники, не только на селе, но и в городах, представляли самую большую проблему для богоборческого государ­ства. Бороться с ними было очень трудно. В целом можно сказать, что независимо от конкретных условий, существовавших в тех или иных губерниях, городах и селах, общим было то, что с возрастом посещение церкви школьниками становилось все более редким. Мас­совый опрос учащихся школ г. Весьегонска в 1923 г. дал следующие результаты: среди детей младших классов школ 1-й ступени (8—11 лет) продолжали ходить в церковь 62 %, старших классов 1-й ступени (11—14 лет) — 52 %, классов 2-й ступени (14—20 лет) — 32 %.22

Но можно ли считать посещение церкви непременным призна­ком религиозности? Воспроизведем высказывания двух старшекласс­ников из Нижнего Новгорода, которые в 1924 г. сходили на Пасху в церковь: «Раньше в ожидании исповеди я старался припомнить все свои грехи. В эту же Пасху перед исповедью я занимался разглядыва­нием исповедальцев, уделяя больше внимания молодым представи­тельницам женского пола»; «<...> Я ходил в церковь к заутрене, но не за тем, чтобы молиться, а сознаюсь, за тем, чтобы похристосоваться с девочками».23 Так же и в деревне религиозно индифферентная часть подростков с вызовом и бравадой признавалась, что ходит в церковь «похулиганить», «на свидание» или «покапать свечкой на голову».24 «Я в церковь хожу только на Пасху, меня никто не посылает, — писал в сочинении на тему об отношении к религии деревенский школь­ник. — Я стою в церкви с товарищами. На Пасхе мы ходим звонить на колокольню и баловаться, в шапки стреляем. В церкви не очень интересно, а только красиво, на стене висят доски, зачерченные крас­ками. Я в церковь ходить не люблю, а если пойду, то буду баловать­ся».25 Очень похоже сочинение другого юного жителя деревни: «Я в церковь хожу только на Пасху и на большие годовые праздники. Мы ходим все с товарищами вместе, а по одному мы не ходим никогда. Мы стоим с товарищами: с Пашей и с Васей и держим по свечке, жгем их и тушим друг у друга. Мы выходим из церкви, потому что там жарко и тесно. Интересно мне там иконы разные и красивые».26 По­сещение церкви подростками даже в 20-х гг. могло быть вызвано не только религиозной потребностью, но всякого рода другими привхо­дящими факторами: настояниями родителей, желанием поозорни­чать или пофлиртовать.

Однако и непосещение церкви, неисполнение религиозных обря­дов и даже критическое отношение к священникам и к самой церкви также еще не является признаком безбожия. Воспитанное с раннего детства религиозное чувство значительная часть подростков не могла изжить так быстро и просто. Это выразил очень искренне и просто­душно один юноша из староверов Тамбовской губернии, по внешним признакам, казалось бы, вполне отошедший от церкви: «В Бога все верят; как не веровать?».27 Из учеников выпускных классов школ г. Краснодара (возраст 16—18 лет), анонимно опрошенных в 1923 г. лишь 32 % уверенно объявили себя неверующими, 15,6 % колебались в вопросах веры; исполняли обряды 48,8 % опрошенных, притом, что верующих в Бога оказалось 52,3 %.28 Только 32 % старшеклассников г. Весьегонска продолжали ходить в церковь, но в то же время 59 % испытывали сомнения и колебания в религиозных вопросах.29 Этот процесс постепенной переоценки детских религиозных представле­ний переживали многие подростки, испытывая при этом различные душевные состояния. Приведем несколько отрывков из сочинений, написанных в 1924 г. старшеклассниками нижегородских школ о своих весенних (пасхальных) впечатлениях. Для одних процесс расстава­ния с религией был болезненным и мучительным: «Я здоров, совер­шенно здоров телом, но не душой, она от чего-то болит, если можно так выразиться. В душе, если только она существует, темно, неясно и неприятно. Бога нет. Следовательно вместе с религией погибли все старые идеалы. А новых нет. По новой философии выходит, что я могу убить кого-нибудь и это для моей личности ни что иное, как неизбежное следствие. Жить-то и не стоит — выходит ясный вывод». Другие, отрицая церковь, не могли решить для себя основной вопрос веры: «Это правда, что попы обирают народ и читают разные библии, а иконы — это идолы. Но Бог — я не знаю — есть или нет». Третьи боялись потерять религию, как источник всеобщей любви: «Встреча­ла Пасху дома... А мысли, мысли без конца. Хочется верить во что-то святое, хорошее; хочется верить в такое время, когда все будут друзь­ями. Ведь вот они там в церкви понимают друг друга, целуются; хоть не долго, но они друзья. Они любят друг друга, верят друг другу. И я верила, и мне было хорошо и легко». Некоторые пытались даже вы­разить свои сомнения в стихах:

«Как много, много впечатлений

Оставила ты, Пасха, мне.

Религия минувших поколений

Теперь на самом дне <...>.

Но как мне быть — я сам не знаю:

К религии иль от нее идти.

Хотя немножко понимаю,

Что новое получше на моем пути».30

Религиозные сомнения, в особенности у наиболее интеллектуаль­но развитых школьников, сопутствовали поискам истины и смысла бытия. «Уже давно, — писал в начале 20-х гг. ученик выпускного класса из бывших гимназистов, — года три тому назад, когда я впер­вые стал рассуждать, я стал задумываться над серьезными религиоз­ными, философскими и психологическими вопросами. Много пере­жил я религиозных сомнений, исканий; некоторые до сих пор еще мучают меня».31 В этих поисках подростки проявляли преимуществен­но не онтологический, а моральный и этический интерес, стреми­лись найти обоснование своим представлениям о сущности жизни и поступков людей. При этом их подход, как правило, был настолько же эмоциональным, насколько и догматичным, основанным на вере в возможность найти универсальный разумный ответ на все вопросы жизни. Но и догматизм, в свою очередь, опирался на юношескую наивность и эмоции, благодаря чему, случайное поверхностное зна­комство с каким-либо вероучением (не исключая и атеизма) приоб­ретало в сознании школьника значение откровения, конечной исти­ны бытия. «Я рано стал интересоваться вечными вопросами, — при­знавался другой бывший гимназист. — После двухлетних изысканий (в которых, впрочем, я проявил мало интенсивности, и по этим воп­росам прочел очень мало) я пришел к более или менее определенно­му выводу атеиста, хотя в последнее время, заинтересовавшись „йоги“, я принял много черт индусской философии и уверовал в вечность жизни».32 Говоря о своих религиозных переживаниях и сомнениях школьники обычно проявляли чрезвычайно смутное представление о Боге, крайнюю бедность мотивов веры и ограниченность религиоз­ного сознания. «Больше всего во мне развито религиозное чувство, — уверенно заявлял школьник-богоискатель. — В тяжелые минуты жиз­ни я всегда у ног Божества. Бог — это чувство; я так его и называю».33 Благодаря этой смутности и неразвитости религиозных представле­ний, сочетание веры и безверия у части молодежи принимало исклю­чительно противоречивые и путаные формы, доходящие иногда до абсурда. «Я к религии безразлична, — писала школьница. — Могла бы быть нерелигиозна, но <...> в школе и вообще нигде не могу найти таких доводов, которые бы меня уверили, что Бога нет. Почти ника­ких признаков религиозности нет, но <...> все-таки есть. Последний раз была в церкви накануне Пасхи, говела перед Пасхой. С религией бороться нужно, но, несмотря на это, она имеет хорошую сторону. Она как-то облагораживает человека. Уйдешь в церковь расстроенным, сердитым, а приходишь совсем другим человеком — там как-то забы­ваешься от забот, от неприятностей».34

Самой трудной и, пожалуй, неразрешимой для исследователя про­блемой представляется попытка определить количественное соотно­шение верующих в Бога (религиозных) и неверующих (нерелигиоз­ных) детей и подростков. Вопрос веры настолько тонок и сложен, что и взрослый индивидуум, сформировавшийся как личность, не всегда сможет без колебаний определить наличие в себе веры в Бога или ее отсутствие. Неизмеримо сложнее найти критерий веры в формирую­щейся детской душе. Малолетний ребенок в значительной степени подвержен родительской суггестии, юноша — суггестии той среды, которая соответствует его возрастному негативизму и устремленнос­ти в будущее. Поэтому можно лишь отметить динамику увеличения в 20-х гг. количества антирелигиозно настроенных школьников с уве­личением их возраста, притом, что из года в год и в младших возрас­тах эта настроенность также постепенно росла. Однако в подсозна­нии представителей поколения, с детства воспитанного в религио­зном духе, неизбежно оставались элементы или хотя бы рудименты веры в Бога (в которых иногда трудно было сознаться самому себе, а не то что другим) и вполне сочетались с новой верой. Вот один из примеров такого сочетания. Молодой московский инженер из ин­теллигентной семьи, который, по его собственным словам, «с 16 лет стал убежденным марксистом» признавался в том, что, терзаемый осознанием совершенных им нехороших поступков, «простаивал иногда половину ночи на коленях и молился Богу, а днем как ни в чем не бывало, днем я был атеист <...>. Но по существу я был религи­озен и во всех трудных моментах жизни <...> обращался к Богу; я выработал даже текст специальной молитвы<...>. При этом мое „ясное сознание“ считало молитву чепухой, но я боялся, что если я не помо­люсь, то мне будет плохо».35 В русской деревне даже самые безбожные и настроенные богоборчески молодые люди сохраняли веру в древние предрассудки и суеверия, впитанные, как говорится, с молоком мате­ри. Исследователь русской деревни, долгое время наблюдавший жизнь сельского юношества, писал: «То, что молодежь безбожна, не является ни для кого новостью. Но считать крестьянскую молодежь свободной от веры во всякую святость, мистику и чертовщину на основании этого было бы величайшей опасностью <...>. Молодежь полна религиозных суеверий <...>. Одни допускают существование нечистой силы, нехо­рошего глаза, чудодейственного уголька, способного вылечить от вся­кой болезни <...>. Другие <...> идут к гадалке или сами просиживают часами над разложенными картами <...>».36

Количественному определению поддаются лишь признаки внеш­него проявления веры или безверия. Репрезентативный опрос в 1927 г. более трех тысяч школьников на территории десяти губерний России дал следующие результаты. На прямо поставленный вопрос анкеты: «Надо ли верить в Бога?» более половины (51 %) опрошенных ответи­ли «не надо», 25 % — «надо» и 24 % совсем не ответили или ответили неопределенно. Пионеры дали почти вдвое больше отрицательных от­ветов в сравнении с обычными школьниками, мальчики в полтора раза больше, чем девочки. С возрастом число отрицательных ответов увеличивалось: 10-летние 47 %, 14-летние 52 %, 16-летние 88 %. Почти четверть промолчавших также определенным образом характеризует отношение к вопросу. Если у младших школьников отсутствие ответа обычно означает, что вопрос для них сложен, то у старших — нежела­ние отвечать. Еще более многозначительным фактом является необы­чайно большое количество анкет — 41,9 % (!), в которых ученики не пожелали ответить на вопрос «Что такое Бог?». Из остальных — 17,2 % ответили в традиционно-церковном духе и 40,9 % дали ответы, отри­цающие существование Бога. И здесь количество отрицательных отве­тов увеличивалось соответственно возрасту опрошенных.37

Проведенное в 1928 г. тестовое обследование учащихся школ Мос­ковской губернии, из которых почти 45 % составляли дети рабочих, показало, что 63,5 % школьников празднуют Пасху и даже посещают церковь, хотя явно религиозные взгляды высказали только 9,4 %.38 Две последние цифры представляют явление, очень типичное как для русской деревни, так и для города 20-х гг. Детей и подростков, в том числе и не верующих, привлекало радостное, светлое настроение церковных праздников, в особенности таких как Пасха и Рождество, которые проводились в семейном кругу за празднично накрытым сто­лом, уставленном обильными яствами. По сведениям из Орехово- Зуевского уезда Московской губернии в 1926 г. в обычные церков­ные праздники в деревнях школу посещало не более 20 % учеников, а в большие, храмовые праздники не приходило ни одного учени­ка.39 В 1927 г. в Ленинграде были отмечены случаи, когда в первый день Рождества (по старому стилю) учащиеся старших групп несколь­ких школ центральных районов в полном составе не явились на заня­тия. Ярославские учителя говорили, что, как правило, в эти праздни­ки от половины до двух третей школьников отсутствует.40 Церков­ный праздник символизировал для подростков теплоту и радость семейного очага. «Я не признаю Пасхи, как религиозного праздника, одержимого различными церковными предрассудками, — писал ни­жегородский старшеклассник. — Но я подчиняюсь против своей воли чисто праздничному, веселому настроению, особенно когда нахо­жусь в кругу родных и близких их знакомых. Там, где идет антирели­гиозная пропаганда: зимой в Рождество, недавно вот в Пасху, где общий гам, смех, театр, балет, — я чувствую неудовлетворенность. И я мысленно начинаю уноситься домой в свой родной очаг и я начинаю представлять праздничное настроение, родных, родной звон, родной и особенный колорит этого праздника».41 Церковные празд­ники у большинства школьников возбуждали не столько религиоз­ную веру, сколько чувства, порожденные бытовой приобщенностью к православной традиции, усвоенной с детства, и потребностью в праздничном сопереживании ярких, радостных событий в жизни. Очень показателен такой факт: ученики одной из школ Калужской губернии, желая подчеркнуть, с каким нетерпением они ждут празд­нования годовщины Октябрьской революции, говорили учителям: «Ждем этого праздника, как Пасхи».42

Но не менее типичным становилось другое явление. Молодежь от­ходила от религии, что сопровождалось иногда долгими колебания­ми и мучительной душевной борьбой. Такой духовный переворот был следствием присущего юношескому сознанию стремления к пере­оценке заветов прошлого, которое в моменты социальных потрясе­ний необыкновенно усиливается и может привести к восстанию про­тив всех традиций. Отход от религии сопровождался, как правило, резким и вызывающим бунтом. Характерно, что в наиболее острой форме это проявлялось у натур эмоциональных, отличавшихся посто­янным духовным брожением и поиском. Многие из них прежде силь­но веровали в Бога и даже отличались религиозной экзальтацией, а затем круто меняли сферу приложения своей духовной энергии. Так, московская студентка-комсомолка из крестьян вспоминала, что «в раннем отрочестве» мечтала «о монастыре; — поживу там, а затем пой­ду проповедовать по земле, больше всего меня притягивала их черная одежда <...>. Потом все эти мои мечты прошли, — я превратилась после всяких колебаний из религиозной в антирелигиозную, все старые тра­диции оставила позади себя; мне хочется быть другом народа, пропо­ведовать идею коммунизма».43 Восемнадцатилетняя слушательница рабфака писала, что она «в отрочестве была фантазеркой, мечтала пу­тешествовать. В юности была мистиком, мечтателем, не интересова­лась реальной жизнью; разбирала вопрос, есть ли Бог, стоит ли жить. Это в 1920 и 1921 г.! Потом сразу стала общественной, типичной ком­сомолкой <...>, хотела бороться [вместе] с пролетариатом за комму­низм».44 Студент, выросший в деревне, признавался, что в отрочестве был «религиозным парнем», но преодолел свои религиозные пережи­вания и «вступил в комсомол, в юности был в кружке безбожника и даже руководителем». Другой комсомолец-студент из крестьян писал, что после всяческих колебаний «лет в семнадцать сильно возненавидел ре­лигию и церковь, своей безбожностью сильно гордился и рисовался».45 Для религиозной в прошлом молодежи, порвавшей затем с религией, типичным было то, что она проявляла ненависть к Богу с такой же си­лой, с какой раньше ему поклонялась. Обычно переживания подрост­ка чередовались в следующей последовательности: сначала горячий, страстный поиск опоры и поддержки в религии, затем полоса сомне­ний и колебаний, потом наступал критический перелом и часто делал­ся решительный вывод — «долой религию». Неудовлетворенность ре­альностью, жажда романтики, необыкновенного и героического («про­поведовать», «путешествовать»), — с одной стороны, а с другой, — вражда и ненависть к религии за обманутые ею (как представлялось подростку) юношеские надежды, за не оправдавшуюся попытку найти в ней опору в поиске своего «я» и своих идеалов. А результатом стано­вился бунт, отрицание старой веры и поиск себя в другой вере. Юность, отвергая традиции, стремилась в будущее, поэтому люди, выступавшие от имени этого будущего, призывавшие к революционному переустрой­ству мира, быстро находили в ней отклик и поддержку. Это — типич­ный путь молодежи из православия в коммунизм, от традиции к ее от­вержению, от веры прошлого к вере в будущее.

Е. М. Балашов

Из сборника «РОССИЯ В XX ВЕКЕ», изданного к 70-летию со дня рождения члена-корреспондента РАН, профессора Валерия Александровича Шишкина. (Санкт-Петербург, 2005)

Литература

1    Рыбников Н. Деревенский школьник и его идеалы. Очерки по психологии школьного возраста. М., 1916. С. 15. Кроме этих идеалов, в качестве признака глубокой религиозной озабоченности можно привести ответы на другой вопрос анкеты: «Кем бы ты хотел стать, когда вырастешь?». Около 6 % девочек пожелали стать «монашенками» и 0,2 % мальчиков — «монахами». — Там же. С. 111.

2    Новосильцева А. И. Обзор работ о детских идеалах // Труды психологической лаборатории при Московском педагогическом собрании. М., 1911. Вып. 2. С. 8—9.

3    Рыбников Н. 1) Идеалы гимназисток. М., 1916. С. 6; 2) Биографии и их изучение. М., 1920. С. 38.

4    Сивков К. Идеалы учащейся молодежи (по данным анкеты) // Вестник воспитания. 1909. № 2; Ананьин С. А. Детские идеалы // Русская школа. 1911. № 9. С. 22—23; Богданов Т. Ф. Результаты пробной анкеты относительно идеалов детей //

Труды Психологической лаборатории при Московском педагогическом собра­нии. М., 1911. Вып. 2. С. 17; Колотинский П. Н. Опыт длительного изучения мировоззрения учащихся выпускных классов // Труды Кубанского пед. ин-та. Краснодар, 1929. Т. 2-3. С. 106.

5      Познанский Н. Анкета о детских идеалах. Саратов, 1924. С. 13.

6      Хаскин Г. В. д-р. Сравнительный анализ идеалов двух школьных коллекти­вов // Изучение современного детства и юношества. Саратов, 1927. С. 74.

7      См., например: Познанский Н. Анкета о детских идеалах. Диаграмма 3; Рыбников Н. А. 1) Деревенский школьник и его идеалы. С.61; 2) Идеалы совре­менного ребенка // Современный ребенок. М., 1923. С. 40-41; 3) Интересы со­временного школьника. М.; Л., 1926. С. 35.

8      Рыбников Н. А. Деревенский школьник и его идеалы. С. 87. Сухое, безжиз­ненное преподавание не вызывало интереса учеников. Результаты обследований показывают, что Закон Божий, как учебный предмет, по популярности среди учащихся находился далеко не на первых местах. В городских школах к нему проявляли интерес главным образом девочки, в сельских — он относился к са­мым непопулярным наряду с церковнославянским чтением и грамматикой. — См.: Ананьин С. А. Детские идеалы. С. 214-215; Богданов Т. Ф. Результаты проб­ной анкеты относительно идеалов детей. С. 21; Чехов Н. В. На пороге в школу и из школы // Вопросы и нужды учительства. М., 1911. Сб. 10. С. 26.

9      Рыбников Н. Деревенский школьник и его идеалы. С. 87.

10    Чехов Н. В. На пороге в школу и из школы. С. 21, 24.

11    Азбукин Д. Психология школьников в начале Октябрьской революции // Педологический журнал. (Орел). 1923. № 3. С. 71.

12    А. Г. Религия, мораль и половой вопрос у детей и юношества (из педагоги­ческих наблюдений) // На путях к новой школе. 1923. № 1. С. 80-81.

13    Гладков А. Сельский школьник // Наш труд. (Ярославль). 1924. № 4. С. 60.

14    Степухин Ф. Деды, отцы и внуки//Народный учитель. 1926. № 1.С. 60-61.

15    Яковлев Я. Нашадеревня. Новое в старом и старое в новом. М., 1924. С. 127.

16    Мурин В. А. Быт и нравы деревенской молодежи. М., 1926. С. 38.

17    Цит. по: Старый и новый быт. Л., 1924. С. 122.

18    Очерки быта деревенской молодежи. М., 1924. С. 16.

19    Как живет и чем более деревня. (По материалам комиссии по обследова­нию деревни на Юго-Востоке). Ростов-на-Дону. М., 1924. С. 87.

20    Очерки быта деревенской молодежи. С. 15.

21    Голоса крестьян: Сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. М., 1996. С. 66-67.

22    Степухин Ф. Деды, отцы и внуки. С. 59-60.

23    Цит.по: Зарослов А. Наши ученики и антирелигиозная пропаганда // Шко­ла и жизнь. (Н.-Новгород). 1924. № 2. С. 19.

24    Яковлев Я. Нашадеревня. С. 129.

25    Обыденный нэп: (Сочинения и письма школьников 20-х годов) // Неизвес­тная Россия: XX век. М., 1993. Кн. III. С. 284.

26    Там же. С. 285.

27    Яковлев Я. Нашадеревня. С. 130.

28     Райский Н. Анкета, проведенная среди учащихся выпускных групп школ II ступени г. Краснодара в конце 1922/23 учеб. года // Просвещение (Краснодар). 1923. № 3-4. С. 60.

29     Степухин Ф. Деды, отцы и внуки. С. 60.

30     Цит. по: Зарослов А. Наши ученики и антирелигиозная пропаганда. С. 18-19.

31     За сто лет. Воспоминания, статьи, материалы. (Петербургская быв. 3-я гимназия, ныне 13-я советская трудовая школа). Пг., 1923. С. 187.

32     Там же. С. 187-188.

33     Там же. С. 187.

34     Обыденный нэп. С. 286.

35     Цит. по: Рубинштейн М. М. Юность по дневникам и автобиографическим записям. М., 1928. С. 61.

36     Мурин В. А. Быт и нравы деревенской молодежи. С. 33.

37     Рыбников Н. Как советский школьник оценивает существующий порядок // Дети и Октябрьская революция: Идеология советского школьника. М., 1928. С.  145.

38     Ривес С. М. Религиозность и антирелигиозность в детской среде. М., 1930. С. 68.

39     Перегудов А. Гуслица // Народный учитель. 1926. № 12. С. 58.

40     Шульгин В. Н. О воспитании коммунистической морали. М., 1928. С. 16.

41     Цит. по: Зарослов А. Наши ученики и антирелигиозная пропаганда. С. 18.

42     Викторова А., Меленчук А. Проработка отдельных вопросов по осознанию Октябрьской революции и ее значение для жизни деревни // На путях к новой школе. 1926. № 1. С. 86.

43     Цит. по: Рубинштейн М. М. Юность по дневникам и автобиографическим записям. С. 60.

44     Цит. по: Рубинштейн М. М., Игнатьев В. Е. Психология, педагогика и гигиена юности. М., 1926. С. 150.

45      Цит. по: Рубинштейн М. М. Юность по дневникам и автобиогра­фическим записям. С. 59.

 

Читайте также: