Показать все теги
Детское сознание, формируясь под влиянием окружающей среды, создает для себя некий положительный образ в качестве идеала для подражания. Выбор школьниками подобного идеала во многом способствует дальнейшему формированию у них жизненных установок. Если обратиться к сфере детских религиозных представлений, то необходимо отметить, что данные как дореволюционных, так и послереволюционных социологических обследований показывают скудость религиозных идеалов российских школьников всех возрастов. Это особенно заметно при сравнении с данными аналогичных обследований школьников других европейских стран. Так, у немецких детей в 1912 г. на первом месте среди идеалов подражания оказался Мартин Лютер (почти 9 % ответов), всего же они дали около 11 % ответов с религиозными идеалами. Опрошенные в 1913 г. русские деревенские дети (более 900 чел.) дали только пять ответов (0,5 %) с идеалами религиозного характера: Христос, Моисей, Иосиф, Лазарь и «святой» (без имени).1 Женщины обычно религиознее мужчин, и, следовательно, девочки чаще выбирают религиозные идеалы, чем мальчики. Однако одно из дореволюционных обследований детских идеалов в России показало как раз обратное явление. И без того невысокий уровень религиозных идеалов русской молодежи у девочек оказался еще ниже, чем у мальчиков, — в целом он составил 1,2 %, а у девочек 0,5 %.2 По обследованию, проведенному в 1912—1913 гг. в московских женских гимназиях, лишь 0,2 % ответов могли быть отнесены к религиозным идеалам, тогда как в ответах школьников шведского города Гетеборга — около 15 %. Даже у американских школьников, которым не преподавались религиозные предметы, количество библейских идеалов насчитывало 3 %. Среди названных русскими детьми религиозных имен совсем не встречались упоминания национальных святых, кроме князей Александра Невского и Владимира,3 которых можно также считать и историческими лицами. На отсутствие у российских школьников сколько-нибудь заметной тяги к религиозным идеалам указывают и другие обследования, проводившиеся в 10-х гг.4 Та же картина наблюдалась и после революции. В 1920 г. из более чем 1.100 анкет, заполненных школьниками г. Тамбова, лишь в трех были указания на религиозные идеалы. Два 10-летних мальчика желали походить «на Бога» и один 11-летний — «на ангела».5 В 1927 г. из 172 обследованных учащихся двух школ г. Саратова только один 11-летний мальчик выразил желание походить на Христа.6
Конечно, из этого никак нельзя делать вывод о меньшей религиозности русских детей в сравнении с западными. Скудость религиозных представлений свидетельствовала о другом. Во-первых, она была отражением общей узости круга личных представлений (идеалов) российских детей в сравнении с их западными сверстниками, которую постоянно отмечали все обследователи в 10-х—20-х гг. Выбор ими идеала для подражания отличался ограниченностью кругозора и привязкой к кругу лиц повседневного общения.7 Во-вторых, это было следствием неудовлетворительной, формальной и схоластической постановки преподавания в школе Закона Божия (до отмены его в 1918 г.). В ответах деревенских школьников в 1913 г. на основной вопрос анкеты о Боге — «Что такое Бог?» — постоянно сказывалось следствие формалистики и зубрежки. Ответы не были изложением собственных (личных) религиозных чувств и представлений ребенка, а копировали формулировки, заимствованные из бесед законоучителя или из учебников.8 Ряд ответов анкеты 1913 г. указывает на одну очень интересную и характерную особенность. Эти ответы обнаруживают, что деревенским детям не чуждо было представление о Боге, как о Боге только одной земли, о «русском Боге». При этом в ответах прежде всего особо подчеркивались такие свойства Бога, как всемогущество, величина и т. п.9 Подобные ответы никак не вяжутся с христианством, а скорее должны быть соотнесены с примитивными первобытными верованиями. Школьники не могли, разумеется, почерпнуть эти представления из уроков Закона Божия. Они отражали определенный уровень восприятия Бога малограмотными и суеверными деревенскими жителями, сохранившими в своих религиозных верованиях следы язычества. В 1909 г. сельским учителям, слушателям московских летних учительских курсов, приехавшим из более чем 40 губерний России, было предложено охарактеризовать психологические особенности и поведение своих учеников, ответив на вопросы анкеты. Педагог Н. В. Чехов, анализируя результаты опроса, писал: «Дети знакомы с суевериями и верят в них так твердо, что бороться с суевериями трудно <...>. Суеверия поддерживают взрослые: и родители и дети с громадным удовольствием слушают рассказы про колдунов, водяных, ведьм, верят в нечистую силу, в сатану, оборотней, в шептунов, в “страшные места”, в лешего <...>. Кладбища и покойников боятся огромное большинство <...>, думают, что покойники могут вставать из могилы. Значительная часть взрослого населения в тех деревнях и селах, где школа существует уже много лет, прошла через школу, но это не оказало заметного влияния на уменьшение суеверий».10 Суеверия органически входили как неотъемлемая и значимая часть в религиозные представления крестьянских детей и подростков. Религия в русской деревне, как стержень всей сельской культуры, являлась главным элементом древних устоев, традиций предков. Церковные обряды и свято чтимые праздники, иконы и молитвы окружали ребенка со дня рождения. Церковно-патриархальные обычаи регламентировали поведение деревенской молодежи. Близость к природе, отсутствие, в отличие от горожан, влияния разного рода сильных и разнообразных внешних факторов, ограниченные возможности развлечений и чтения, неторопливый и однообразный ритм жизни, — все это накладывало особый отпечаток на отношения деревенского школьника к религии. Эти отношения были более тесными и интимными, хотя и имели некоторый пантеистический оттенок.
Война, объявленная религии и церкви советской властью, оказала ощутимое влияние в первую очередь на молодое поколение. Однако это влияние в первые годы после революции не было таким массовым и глубоким, каким хотелось бы его видеть борцам с религией. Отмена преподавания в школе Закона Божия, несмотря на невысокую популярность этого предмета среди учащихся, вызвала у большинства школьников, как и у их родителей, отрицательную реакцию. Осенью 1918 г., в начале первого «безрелигиозного» учебного года, было опрошено около 500 школьников средних и старших классов г. Орла об их отношении к отмене Закона Божия. Уверенно поддержала отмену лишь четвертая часть опрошенных, и еще 12,5 % проявили безразличие. Остальные 62,5 % высказались против отмены. При этом основная часть противников отмены (50 %) поддержала весьма популярную среди городского населения идею об оставлении преподавания религии в качестве факультативного предмета. Среди противников отмены встречались даже те, кто считал этот предмет «скучной обязанностью», но и они высказались против, мотивируя свое решение осуждением «насилия» и «стеснения свободы».11 Но все же в городских школах отмена уроков Закона Божия и удаление икон были приняты учащимися в целом вполне спокойно. Иначе обстояло дело в сельских школах. Еще некоторое время после выноса икон ученики, приходя в школу, демонстративно крестились на то место, где раньше висели святые лики. Антирелигиозные беседы, которые вели учителя, иногда превращались в дискуссии. Учителям приходилось слышать такие высказывания: «<...> Как это коммунисты могут велеть не верить в Бога. Откуда они знают, что нет Бога, раз мы все равно не можем всего знать, не можем даже еще знать, какова жизнь на других планетах».12 Эти дискуссии особенно подхлестнула кампания по изъятию церковных ценностей. Иногда полемика принимала довольно горячий характер. Однако оппозицию безбожию оказывало лишь меньшинство, которое отличала стойкая вера в Бога. Некоторое представление о религиозности других слоев деревенских школьников может дать обследование круга представлений 12—15-летних выпускников школы-семилетки Рыбинского уезда Ярославской губернии в 1924 г. Две трети опрошенных дали слову «Бог» такое определение: «Бог-дух» (некоторые добавляли: «невидимый»). Одна треть отвергла существование Бога: «воображаемый народом», «старческая выдумка», «ложное представление» и т. п.13 Мотивировки детьми своего критического отношения к религии основывались на сугубо рационалистичных представлениях, почерпнутых ими из антирелигиозной пропаганды. Школьники г. Весье- гонска Тверской губернии на вопрос анкеты о книгах Священного писания дали ответы, которые вполне определенно можно разделить на три категории: 1) эти книги неправда, 2) в них нет пользы, 3) они ненаучны. Один из ответов был даже сформулирован так: «Эти книги развивают не ум, а фантазию».14
Постепенно падала посещаемость молодежью церквей. Впрочем, материальные условия жизни были таковы, что в церковь переставала ходить не только молодежь. В некоторых губерниях одной из главных причин непосещения церкви (как и школы) в первой половине 20-х гг. была нищета и разруха, отсутствие одежды и обуви. «Мало народу стало в церкви ходить, — рассказывал священник церкви в деревне Измайлово Тамбовской губернии. — Хозяева не ходят сами, ходят женщины да дети, кому есть в чем ходить. Вместо ходивших до революции 600—700, ходит 150—200 <...>. Разве босой пойдешь».15 Но и там, где материальное положение крестьян было лучше, посещаемость церквей также упала. Безропотно исполняли религиозные обязанности лишь малолетние дети под надзором матерей. Конформистское большинство оглядывалось на своих сверстников. Тон задавали активные безбожники из организующихся то здесь, то там комсомольских ячеек. По их инициативе проводились акты «религиозного хулиганства», вызывавшие возмущение крестьян. В присутствии верующих молодежь начинала «материть» Бога и всех святых, или же толпа подростков направлялась навстречу церковной процессии с пением похабных песен под гармонику.16 Дело заканчивалось взаимной руганью, а нередко и драками.
Отделение церкви от государства и школы от церкви, сопровождавшееся широкой антирелигиозной пропагандой, способствовало складыванию новой нравственной атмосферы в среде деревенской молодежи. Этот новый дух передавался от подростков к детям. Патриархальное почитание предков и стариков, — и без того уже изрядно поколебленное, — рухнуло окончательно. Дух отрицания тут же отразился в деревенском фольклоре:
«По деревне я иду,
Думаю, — по городу.
Я любому старику
Наплюю на бороду».
Все, что почиталось прошлыми поколениями: религия, традиции, — ныне предавалось поруганию официально, по настоянию властей. То, что освящалось церковным обрядом, — стало делом канцелярской записи. Раньше заключение брака составляло религиозное таинство с торжественным богослужением, связывающим пару молодых «навеки», а теперь — минутную процедуру в сельсовете. Венчание в церкви являлось не только освящением, но и символом брака, — как же должна была восприниматься крестьянами отмена венчания. Такая эмансипация шокировала старшее поколение, но очень импонировала большинству молодых людей. На вечерних гуляньях 16—18летние юноши и девушки весело распевали частушку:
«Теперь новые права
Не надо и венчатцы,
В комитете за столом
Только расписатцы».
А парни делали для себя еще и следующий вывод:
«Табаку вы не курите,
Не пейте больше самогон.
Больше девочек любите,
Это новый есть закон».17
Поведение молодежи русской деревни и раньше было достаточно свободным, но отношение к церковному браку, как основе семейнопатриархальных устоев, оставалось непреложным. Революция в этой области подрывала краеугольный камень старого деревенского быта.
Посещение церкви в среде деревенской молодежи становилось делом предосудительным. Даже религиозно настроенные ребята боялись мнения и насмешек своих ровесников.18 На разных территориях и в различных слоях подростков-крестьян отношение к церковной службе было неодинаково. Наиболее усердно ходили в церковь староверы и молодое казачество.19 Более склонны были к посещению церкви девочки, чем мальчики. Некоторые шли к службе, чтобы не огорчать родителей или избежать семейных конфликтов.20 Но по церковным праздникам, особенно крупным — Рождество, Пасха, Троица и др., в церковь приходило большинство. В праздновании, которое длилось иногда по три дня, участвовала вся деревенская молодежь.21 Церковные праздники, не только на селе, но и в городах, представляли самую большую проблему для богоборческого государства. Бороться с ними было очень трудно. В целом можно сказать, что независимо от конкретных условий, существовавших в тех или иных губерниях, городах и селах, общим было то, что с возрастом посещение церкви школьниками становилось все более редким. Массовый опрос учащихся школ г. Весьегонска в 1923 г. дал следующие результаты: среди детей младших классов школ 1-й ступени (8—11 лет) продолжали ходить в церковь 62 %, старших классов 1-й ступени (11—14 лет) — 52 %, классов 2-й ступени (14—20 лет) — 32 %.22
Но можно ли считать посещение церкви непременным признаком религиозности? Воспроизведем высказывания двух старшеклассников из Нижнего Новгорода, которые в 1924 г. сходили на Пасху в церковь: «Раньше в ожидании исповеди я старался припомнить все свои грехи. В эту же Пасху перед исповедью я занимался разглядыванием исповедальцев, уделяя больше внимания молодым представительницам женского пола»; «<...> Я ходил в церковь к заутрене, но не за тем, чтобы молиться, а сознаюсь, за тем, чтобы похристосоваться с девочками».23 Так же и в деревне религиозно индифферентная часть подростков с вызовом и бравадой признавалась, что ходит в церковь «похулиганить», «на свидание» или «покапать свечкой на голову».24 «Я в церковь хожу только на Пасху, меня никто не посылает, — писал в сочинении на тему об отношении к религии деревенский школьник. — Я стою в церкви с товарищами. На Пасхе мы ходим звонить на колокольню и баловаться, в шапки стреляем. В церкви не очень интересно, а только красиво, на стене висят доски, зачерченные красками. Я в церковь ходить не люблю, а если пойду, то буду баловаться».25 Очень похоже сочинение другого юного жителя деревни: «Я в церковь хожу только на Пасху и на большие годовые праздники. Мы ходим все с товарищами вместе, а по одному мы не ходим никогда. Мы стоим с товарищами: с Пашей и с Васей и держим по свечке, жгем их и тушим друг у друга. Мы выходим из церкви, потому что там жарко и тесно. Интересно мне там иконы разные и красивые».26 Посещение церкви подростками даже в 20-х гг. могло быть вызвано не только религиозной потребностью, но всякого рода другими привходящими факторами: настояниями родителей, желанием поозорничать или пофлиртовать.
Однако и непосещение церкви, неисполнение религиозных обрядов и даже критическое отношение к священникам и к самой церкви также еще не является признаком безбожия. Воспитанное с раннего детства религиозное чувство значительная часть подростков не могла изжить так быстро и просто. Это выразил очень искренне и простодушно один юноша из староверов Тамбовской губернии, по внешним признакам, казалось бы, вполне отошедший от церкви: «В Бога все верят; как не веровать?».27 Из учеников выпускных классов школ г. Краснодара (возраст 16—18 лет), анонимно опрошенных в 1923 г. лишь 32 % уверенно объявили себя неверующими, 15,6 % колебались в вопросах веры; исполняли обряды 48,8 % опрошенных, притом, что верующих в Бога оказалось 52,3 %.28 Только 32 % старшеклассников г. Весьегонска продолжали ходить в церковь, но в то же время 59 % испытывали сомнения и колебания в религиозных вопросах.29 Этот процесс постепенной переоценки детских религиозных представлений переживали многие подростки, испытывая при этом различные душевные состояния. Приведем несколько отрывков из сочинений, написанных в 1924 г. старшеклассниками нижегородских школ о своих весенних (пасхальных) впечатлениях. Для одних процесс расставания с религией был болезненным и мучительным: «Я здоров, совершенно здоров телом, но не душой, она от чего-то болит, если можно так выразиться. В душе, если только она существует, темно, неясно и неприятно. Бога нет. Следовательно вместе с религией погибли все старые идеалы. А новых нет. По новой философии выходит, что я могу убить кого-нибудь и это для моей личности ни что иное, как неизбежное следствие. Жить-то и не стоит — выходит ясный вывод». Другие, отрицая церковь, не могли решить для себя основной вопрос веры: «Это правда, что попы обирают народ и читают разные библии, а иконы — это идолы. Но Бог — я не знаю — есть или нет». Третьи боялись потерять религию, как источник всеобщей любви: «Встречала Пасху дома... А мысли, мысли без конца. Хочется верить во что-то святое, хорошее; хочется верить в такое время, когда все будут друзьями. Ведь вот они там в церкви понимают друг друга, целуются; хоть не долго, но они друзья. Они любят друг друга, верят друг другу. И я верила, и мне было хорошо и легко». Некоторые пытались даже выразить свои сомнения в стихах:
«Как много, много впечатлений
Оставила ты, Пасха, мне.
Религия минувших поколений
Теперь на самом дне <...>.
Но как мне быть — я сам не знаю:
К религии иль от нее идти.
Хотя немножко понимаю,
Что новое получше на моем пути».30
Религиозные сомнения, в особенности у наиболее интеллектуально развитых школьников, сопутствовали поискам истины и смысла бытия. «Уже давно, — писал в начале 20-х гг. ученик выпускного класса из бывших гимназистов, — года три тому назад, когда я впервые стал рассуждать, я стал задумываться над серьезными религиозными, философскими и психологическими вопросами. Много пережил я религиозных сомнений, исканий; некоторые до сих пор еще мучают меня».31 В этих поисках подростки проявляли преимущественно не онтологический, а моральный и этический интерес, стремились найти обоснование своим представлениям о сущности жизни и поступков людей. При этом их подход, как правило, был настолько же эмоциональным, насколько и догматичным, основанным на вере в возможность найти универсальный разумный ответ на все вопросы жизни. Но и догматизм, в свою очередь, опирался на юношескую наивность и эмоции, благодаря чему, случайное поверхностное знакомство с каким-либо вероучением (не исключая и атеизма) приобретало в сознании школьника значение откровения, конечной истины бытия. «Я рано стал интересоваться вечными вопросами, — признавался другой бывший гимназист. — После двухлетних изысканий (в которых, впрочем, я проявил мало интенсивности, и по этим вопросам прочел очень мало) я пришел к более или менее определенному выводу атеиста, хотя в последнее время, заинтересовавшись „йоги“, я принял много черт индусской философии и уверовал в вечность жизни».32 Говоря о своих религиозных переживаниях и сомнениях школьники обычно проявляли чрезвычайно смутное представление о Боге, крайнюю бедность мотивов веры и ограниченность религиозного сознания. «Больше всего во мне развито религиозное чувство, — уверенно заявлял школьник-богоискатель. — В тяжелые минуты жизни я всегда у ног Божества. Бог — это чувство; я так его и называю».33 Благодаря этой смутности и неразвитости религиозных представлений, сочетание веры и безверия у части молодежи принимало исключительно противоречивые и путаные формы, доходящие иногда до абсурда. «Я к религии безразлична, — писала школьница. — Могла бы быть нерелигиозна, но <...> в школе и вообще нигде не могу найти таких доводов, которые бы меня уверили, что Бога нет. Почти никаких признаков религиозности нет, но <...> все-таки есть. Последний раз была в церкви накануне Пасхи, говела перед Пасхой. С религией бороться нужно, но, несмотря на это, она имеет хорошую сторону. Она как-то облагораживает человека. Уйдешь в церковь расстроенным, сердитым, а приходишь совсем другим человеком — там как-то забываешься от забот, от неприятностей».34
Самой трудной и, пожалуй, неразрешимой для исследователя проблемой представляется попытка определить количественное соотношение верующих в Бога (религиозных) и неверующих (нерелигиозных) детей и подростков. Вопрос веры настолько тонок и сложен, что и взрослый индивидуум, сформировавшийся как личность, не всегда сможет без колебаний определить наличие в себе веры в Бога или ее отсутствие. Неизмеримо сложнее найти критерий веры в формирующейся детской душе. Малолетний ребенок в значительной степени подвержен родительской суггестии, юноша — суггестии той среды, которая соответствует его возрастному негативизму и устремленности в будущее. Поэтому можно лишь отметить динамику увеличения в 20-х гг. количества антирелигиозно настроенных школьников с увеличением их возраста, притом, что из года в год и в младших возрастах эта настроенность также постепенно росла. Однако в подсознании представителей поколения, с детства воспитанного в религиозном духе, неизбежно оставались элементы или хотя бы рудименты веры в Бога (в которых иногда трудно было сознаться самому себе, а не то что другим) и вполне сочетались с новой верой. Вот один из примеров такого сочетания. Молодой московский инженер из интеллигентной семьи, который, по его собственным словам, «с 16 лет стал убежденным марксистом» признавался в том, что, терзаемый осознанием совершенных им нехороших поступков, «простаивал иногда половину ночи на коленях и молился Богу, а днем как ни в чем не бывало, днем я был атеист <...>. Но по существу я был религиозен и во всех трудных моментах жизни <...> обращался к Богу; я выработал даже текст специальной молитвы<...>. При этом мое „ясное сознание“ считало молитву чепухой, но я боялся, что если я не помолюсь, то мне будет плохо».35 В русской деревне даже самые безбожные и настроенные богоборчески молодые люди сохраняли веру в древние предрассудки и суеверия, впитанные, как говорится, с молоком матери. Исследователь русской деревни, долгое время наблюдавший жизнь сельского юношества, писал: «То, что молодежь безбожна, не является ни для кого новостью. Но считать крестьянскую молодежь свободной от веры во всякую святость, мистику и чертовщину на основании этого было бы величайшей опасностью <...>. Молодежь полна религиозных суеверий <...>. Одни допускают существование нечистой силы, нехорошего глаза, чудодейственного уголька, способного вылечить от всякой болезни <...>. Другие <...> идут к гадалке или сами просиживают часами над разложенными картами <...>».36
Количественному определению поддаются лишь признаки внешнего проявления веры или безверия. Репрезентативный опрос в 1927 г. более трех тысяч школьников на территории десяти губерний России дал следующие результаты. На прямо поставленный вопрос анкеты: «Надо ли верить в Бога?» более половины (51 %) опрошенных ответили «не надо», 25 % — «надо» и 24 % совсем не ответили или ответили неопределенно. Пионеры дали почти вдвое больше отрицательных ответов в сравнении с обычными школьниками, мальчики в полтора раза больше, чем девочки. С возрастом число отрицательных ответов увеличивалось: 10-летние 47 %, 14-летние 52 %, 16-летние 88 %. Почти четверть промолчавших также определенным образом характеризует отношение к вопросу. Если у младших школьников отсутствие ответа обычно означает, что вопрос для них сложен, то у старших — нежелание отвечать. Еще более многозначительным фактом является необычайно большое количество анкет — 41,9 % (!), в которых ученики не пожелали ответить на вопрос «Что такое Бог?». Из остальных — 17,2 % ответили в традиционно-церковном духе и 40,9 % дали ответы, отрицающие существование Бога. И здесь количество отрицательных ответов увеличивалось соответственно возрасту опрошенных.37
Проведенное в 1928 г. тестовое обследование учащихся школ Московской губернии, из которых почти 45 % составляли дети рабочих, показало, что 63,5 % школьников празднуют Пасху и даже посещают церковь, хотя явно религиозные взгляды высказали только 9,4 %.38 Две последние цифры представляют явление, очень типичное как для русской деревни, так и для города 20-х гг. Детей и подростков, в том числе и не верующих, привлекало радостное, светлое настроение церковных праздников, в особенности таких как Пасха и Рождество, которые проводились в семейном кругу за празднично накрытым столом, уставленном обильными яствами. По сведениям из Орехово- Зуевского уезда Московской губернии в 1926 г. в обычные церковные праздники в деревнях школу посещало не более 20 % учеников, а в большие, храмовые праздники не приходило ни одного ученика.39 В 1927 г. в Ленинграде были отмечены случаи, когда в первый день Рождества (по старому стилю) учащиеся старших групп нескольких школ центральных районов в полном составе не явились на занятия. Ярославские учителя говорили, что, как правило, в эти праздники от половины до двух третей школьников отсутствует.40 Церковный праздник символизировал для подростков теплоту и радость семейного очага. «Я не признаю Пасхи, как религиозного праздника, одержимого различными церковными предрассудками, — писал нижегородский старшеклассник. — Но я подчиняюсь против своей воли чисто праздничному, веселому настроению, особенно когда нахожусь в кругу родных и близких их знакомых. Там, где идет антирелигиозная пропаганда: зимой в Рождество, недавно вот в Пасху, где общий гам, смех, театр, балет, — я чувствую неудовлетворенность. И я мысленно начинаю уноситься домой в свой родной очаг и я начинаю представлять праздничное настроение, родных, родной звон, родной и особенный колорит этого праздника».41 Церковные праздники у большинства школьников возбуждали не столько религиозную веру, сколько чувства, порожденные бытовой приобщенностью к православной традиции, усвоенной с детства, и потребностью в праздничном сопереживании ярких, радостных событий в жизни. Очень показателен такой факт: ученики одной из школ Калужской губернии, желая подчеркнуть, с каким нетерпением они ждут празднования годовщины Октябрьской революции, говорили учителям: «Ждем этого праздника, как Пасхи».42
Но не менее типичным становилось другое явление. Молодежь отходила от религии, что сопровождалось иногда долгими колебаниями и мучительной душевной борьбой. Такой духовный переворот был следствием присущего юношескому сознанию стремления к переоценке заветов прошлого, которое в моменты социальных потрясений необыкновенно усиливается и может привести к восстанию против всех традиций. Отход от религии сопровождался, как правило, резким и вызывающим бунтом. Характерно, что в наиболее острой форме это проявлялось у натур эмоциональных, отличавшихся постоянным духовным брожением и поиском. Многие из них прежде сильно веровали в Бога и даже отличались религиозной экзальтацией, а затем круто меняли сферу приложения своей духовной энергии. Так, московская студентка-комсомолка из крестьян вспоминала, что «в раннем отрочестве» мечтала «о монастыре; — поживу там, а затем пойду проповедовать по земле, больше всего меня притягивала их черная одежда <...>. Потом все эти мои мечты прошли, — я превратилась после всяких колебаний из религиозной в антирелигиозную, все старые традиции оставила позади себя; мне хочется быть другом народа, проповедовать идею коммунизма».43 Восемнадцатилетняя слушательница рабфака писала, что она «в отрочестве была фантазеркой, мечтала путешествовать. В юности была мистиком, мечтателем, не интересовалась реальной жизнью; разбирала вопрос, есть ли Бог, стоит ли жить. Это в 1920 и 1921 г.! Потом сразу стала общественной, типичной комсомолкой <...>, хотела бороться [вместе] с пролетариатом за коммунизм».44 Студент, выросший в деревне, признавался, что в отрочестве был «религиозным парнем», но преодолел свои религиозные переживания и «вступил в комсомол, в юности был в кружке безбожника и даже руководителем». Другой комсомолец-студент из крестьян писал, что после всяческих колебаний «лет в семнадцать сильно возненавидел религию и церковь, своей безбожностью сильно гордился и рисовался».45 Для религиозной в прошлом молодежи, порвавшей затем с религией, типичным было то, что она проявляла ненависть к Богу с такой же силой, с какой раньше ему поклонялась. Обычно переживания подростка чередовались в следующей последовательности: сначала горячий, страстный поиск опоры и поддержки в религии, затем полоса сомнений и колебаний, потом наступал критический перелом и часто делался решительный вывод — «долой религию». Неудовлетворенность реальностью, жажда романтики, необыкновенного и героического («проповедовать», «путешествовать»), — с одной стороны, а с другой, — вражда и ненависть к религии за обманутые ею (как представлялось подростку) юношеские надежды, за не оправдавшуюся попытку найти в ней опору в поиске своего «я» и своих идеалов. А результатом становился бунт, отрицание старой веры и поиск себя в другой вере. Юность, отвергая традиции, стремилась в будущее, поэтому люди, выступавшие от имени этого будущего, призывавшие к революционному переустройству мира, быстро находили в ней отклик и поддержку. Это — типичный путь молодежи из православия в коммунизм, от традиции к ее отвержению, от веры прошлого к вере в будущее.
Е. М. Балашов
Из сборника «РОССИЯ В XX ВЕКЕ», изданного к 70-летию со дня рождения члена-корреспондента РАН, профессора Валерия Александровича Шишкина. (Санкт-Петербург, 2005)
Литература
1 Рыбников Н. Деревенский школьник и его идеалы. Очерки по психологии школьного возраста. М., 1916. С. 15. Кроме этих идеалов, в качестве признака глубокой религиозной озабоченности можно привести ответы на другой вопрос анкеты: «Кем бы ты хотел стать, когда вырастешь?». Около 6 % девочек пожелали стать «монашенками» и 0,2 % мальчиков — «монахами». — Там же. С. 111.
2 Новосильцева А. И. Обзор работ о детских идеалах // Труды психологической лаборатории при Московском педагогическом собрании. М., 1911. Вып. 2. С. 8—9.
3 Рыбников Н. 1) Идеалы гимназисток. М., 1916. С. 6; 2) Биографии и их изучение. М., 1920. С. 38.
4 Сивков К. Идеалы учащейся молодежи (по данным анкеты) // Вестник воспитания. 1909. № 2; Ананьин С. А. Детские идеалы // Русская школа. 1911. № 9. С. 22—23; Богданов Т. Ф. Результаты пробной анкеты относительно идеалов детей //
Труды Психологической лаборатории при Московском педагогическом собрании. М., 1911. Вып. 2. С. 17; Колотинский П. Н. Опыт длительного изучения мировоззрения учащихся выпускных классов // Труды Кубанского пед. ин-та. Краснодар, 1929. Т. 2-3. С. 106.
5 Познанский Н. Анкета о детских идеалах. Саратов, 1924. С. 13.
6 Хаскин Г. В. д-р. Сравнительный анализ идеалов двух школьных коллективов // Изучение современного детства и юношества. Саратов, 1927. С. 74.
7 См., например: Познанский Н. Анкета о детских идеалах. Диаграмма 3; Рыбников Н. А. 1) Деревенский школьник и его идеалы. С.61; 2) Идеалы современного ребенка // Современный ребенок. М., 1923. С. 40-41; 3) Интересы современного школьника. М.; Л., 1926. С. 35.
8 Рыбников Н. А. Деревенский школьник и его идеалы. С. 87. Сухое, безжизненное преподавание не вызывало интереса учеников. Результаты обследований показывают, что Закон Божий, как учебный предмет, по популярности среди учащихся находился далеко не на первых местах. В городских школах к нему проявляли интерес главным образом девочки, в сельских — он относился к самым непопулярным наряду с церковнославянским чтением и грамматикой. — См.: Ананьин С. А. Детские идеалы. С. 214-215; Богданов Т. Ф. Результаты пробной анкеты относительно идеалов детей. С. 21; Чехов Н. В. На пороге в школу и из школы // Вопросы и нужды учительства. М., 1911. Сб. 10. С. 26.
9 Рыбников Н. Деревенский школьник и его идеалы. С. 87.
10 Чехов Н. В. На пороге в школу и из школы. С. 21, 24.
11 Азбукин Д. Психология школьников в начале Октябрьской революции // Педологический журнал. (Орел). 1923. № 3. С. 71.
12 А. Г. Религия, мораль и половой вопрос у детей и юношества (из педагогических наблюдений) // На путях к новой школе. 1923. № 1. С. 80-81.
13 Гладков А. Сельский школьник // Наш труд. (Ярославль). 1924. № 4. С. 60.
14 Степухин Ф. Деды, отцы и внуки//Народный учитель. 1926. № 1.С. 60-61.
15 Яковлев Я. Нашадеревня. Новое в старом и старое в новом. М., 1924. С. 127.
16 Мурин В. А. Быт и нравы деревенской молодежи. М., 1926. С. 38.
17 Цит. по: Старый и новый быт. Л., 1924. С. 122.
18 Очерки быта деревенской молодежи. М., 1924. С. 16.
19 Как живет и чем более деревня. (По материалам комиссии по обследованию деревни на Юго-Востоке). Ростов-на-Дону. М., 1924. С. 87.
20 Очерки быта деревенской молодежи. С. 15.
21 Голоса крестьян: Сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. М., 1996. С. 66-67.
22 Степухин Ф. Деды, отцы и внуки. С. 59-60.
23 Цит.по: Зарослов А. Наши ученики и антирелигиозная пропаганда // Школа и жизнь. (Н.-Новгород). 1924. № 2. С. 19.
24 Яковлев Я. Нашадеревня. С. 129.
25 Обыденный нэп: (Сочинения и письма школьников 20-х годов) // Неизвестная Россия: XX век. М., 1993. Кн. III. С. 284.
26 Там же. С. 285.
27 Яковлев Я. Нашадеревня. С. 130.
28 Райский Н. Анкета, проведенная среди учащихся выпускных групп школ II ступени г. Краснодара в конце 1922/23 учеб. года // Просвещение (Краснодар). 1923. № 3-4. С. 60.
29 Степухин Ф. Деды, отцы и внуки. С. 60.
30 Цит. по: Зарослов А. Наши ученики и антирелигиозная пропаганда. С. 18-19.
31 За сто лет. Воспоминания, статьи, материалы. (Петербургская быв. 3-я гимназия, ныне 13-я советская трудовая школа). Пг., 1923. С. 187.
32 Там же. С. 187-188.
33 Там же. С. 187.
34 Обыденный нэп. С. 286.
35 Цит. по: Рубинштейн М. М. Юность по дневникам и автобиографическим записям. М., 1928. С. 61.
36 Мурин В. А. Быт и нравы деревенской молодежи. С. 33.
37 Рыбников Н. Как советский школьник оценивает существующий порядок // Дети и Октябрьская революция: Идеология советского школьника. М., 1928. С. 145.
38 Ривес С. М. Религиозность и антирелигиозность в детской среде. М., 1930. С. 68.
39 Перегудов А. Гуслица // Народный учитель. 1926. № 12. С. 58.
40 Шульгин В. Н. О воспитании коммунистической морали. М., 1928. С. 16.
41
