Показать все теги
Вероятно, в период между второй половиной VI в. до н.э. и первой четверью V в. до н.э. Аристеем Проконесским была написана эпическая поэма “Аримаспея“ [Иванчик, 1989, с. 48 ]. В ней наряду с другими народами, населявшими окраину ойкумены, упоминались “стерегущие золото грифы“. Благодаря в основном Геродоту и другим античным авторам, которые по-своему пересказывали Аристея, это определение в греческом искусстве получило воплощение в образе фантастического существа — грифона с телом льва, змееподобной шеей, крыльями, орлиной мордой с перепончатым гребнем и ушами. Образ орлиноголового грифона в греческом искусстве появился не позже VI в. до н.э. [Погребова, 1948, с. 62], но только в V в. до н.э. грифон стал персонажем часто изображаемого, особенно в вазовой расписи, рассказанного Аристеем Проконесским мифического “варварского“ сюжета о борьбе аримаспов со “стерегущими золото грифами“, показанными мифическими свирепыми чудищами. Отметим, что и сегодня преобладает эта идущая от древних греков оценка “стерегущих золото грифов“ как мифических чудищ — персонажей одного из вариантов широко распространенного, особенно у кочевых народов, фольклорного сюжета (см., напр., [Куклина, 1985, с. 170]).
Аристей Проконесский в своей поэме в ряду вполне реальных, как сейчас установлено, народов упомянул “стерегущих золото грифов“. И только образность этого выражения заставила отнестись к ним иначе, чем ко всем другим. И.В. Шталь пишет: «...создается впечатление, что и одноглазые люди, аримаспы, и “стерегущие золото грифы“ Аристея Проконесского и Геродота - эпическое клише, сохранившееся в греческих текстах и явившееся калькой с иного “варварского“ языка.
Преобразование грифов (грифоны) и аримаспов из людей, племенного множества в чудищ (аримаспы) и чудовищ (грифоны) можно считать результатом опосредованной передачи богатырского эпоса о борьбе героя-эпонима, культурного героя племени, с чудовищем (тотем соседнего племени) или, в более позднем варианте героического эпоса, о борьбе двух племен, имеющих изначальные наименования и эпическую наружность по герою-эпониму и по тотему племени» [1989, с. 140].
“Стерегущие золото грифы“ являются, на наш взгляд, фольклорным или скорее мифическим персонажем реального народа, современника Аристея Проконесского. Что же это был за народ и где находилось место его локализации? Из данных самих античных источников трудно извлечь точную информацию даже о предполагаемом направлении следования Аристея Проконесского: лежал ли его путь к северу от Скифии через области от Северо-Восточной Европы до Зауралья или на восток, вглубь Азиатского материка. Как доказывает Н.Л. Членова [1983, с. 47—63], Аристей не проник дальше Южного Урала, где локализованы ею аримаспы, а прототипами мифических персонажей грифов “якобы стерегущих золото“ были сокол и ястреб. В пользу этой точки зрения, впервые высказанной Б.Н. Граковым [1971, с. 55, 58], свидетельствуют зеркала “оль- вийского типа“, найденные на Южном Урале, климатические условия, географическая ситуация, наличие месторождений золота, а также сохранившиеся предания башкир об одноглазых великанах, духах-хозяевах ветров и т.п. Ее разделяют и подкрепляют новыми доводами, относящимися в основном к “поразительным аналогиям античным источникам о заскифских странах в эпосе народов Северной Европы и Урала“, Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский. “У нас не остается сомнений в том, — пишут они, — что все эти народы и страны (перечисленные в “Аримаспее“. — Н.П.) не могли находиться на востоке до Центральной Азии и Китая, а помещались к северу от Скифии. Их определенно следует связывать с областями от Северо-Восточной Европы до Зауралья“ [1983, с. 35]. Пока не найдены убедительные аргументы против высказанного М.И. Ростовцевым предположения о том, что Аристей достиг в конце своего путешествия Китая [1989, с. 192]. По мнению Дж. Болтона, Аристей мог закончить жизнь в Китае, где находилась тогда, с его точки зрения, страна гипербореев [Bolton, 1962, р. 152]. Исходя из этого можно предположить, что аримаспы проживали в приал- тайских степях, а грифы — на Алтае. Иную точку зрения на расселение народов, перечисленных Аристеем и Геродотом, высказывает Р.Б. Исма- гилов. С исседонами он связывает культуру плиточных могил Забайкалья, а со скифами — носителей восточно-иранской культуры оленных камней. “Под Рипейскими горами скифов и греко-римских авторов, — пишет он, — скрывается Саяно-Алтайская (включающая Монгольский Алтай) горная страна, а под Восточным (Северным) морем — озеро Байкал“ [1992, с. 20].
Пока не обнаружены “материальные“ свидетельства в виде находок греческого происхождения, которые могли бы обозначить так далеко на востоке путь Аристея или его информаторов, но есть удивительные параллели в греческой и китайской мифологии. В этой связи следует отметить, что между двумя крайними точками — греческими и древнекитайскими государствами — простирались обширные евразийские степи, населенные номадами, не оставившими письменных источников. Кочевники — создатели собственной мифологии, воплотившейся в образах древнего искусства, были связующим звеном между двумя великими цивилизациями Востока и Запада и дополняли эпические предания, мифологию, искусство их народов своими “варварскими“ сюжетами, в основе которых лежали представления скифо-сармато-сакского цикла иранской мифологии, уходящей корнями в индоевропейскую мифологию.
О самом Аристее в античных источниках имеется много легендарных рассказов. Например, о его душе, покидающей тело и летающей, подобно птице, “обозревая все внизу — землю, море, реки, города, народы... затем душа, вернувшись оживляла его тело, и оно рассказывало о разных вещах, которые душа видела и слышала в различных местах“ (Цит. по [Бонгард-Левин, Гран- товский, 1983, с. 96]). Этот рассказ может быть свидетельством того, что сам Аристей, вероятнее всего, никогда не предпринимал столь далекого путешествия, а его повествование — это поданная как путешествие души в состоянии транса, собранная, переосмысленная и изложенная под влиянием ионийской историко-географической литературы в русле представлений грека информация центрально-азиатских кочевников. Предполагаемый период жизни Аристея совпадает “с рубежом, разделившим две скифские культуры в последней трети VI в. до н.э.“ [Алексеев, 1992, с. 109]. В самом конце VI и первой четверти V в. до н.э. в степной зоне Причерноморья уже появляются воинские погребения с сопроводительным инвентарем, который, по мнению А.Ю. Алексеева, является инновацией для этого района, связанной с очередным “кочевническим импульсом из Центральной Азии“ [Там же, с. 109].
Для того чтобы написать “Аримаспею“, необязательно было предпринимать опасное путешествие. Те, о ком писал Аристей, двигались со своей культурой, эпосом, мифологией из глубин Азии, от северных границ Китая. Среди них могли быть и создатели пазырыкской культуры. Уже со второй четверти V в. до н.э. сказывалось влияние этой культуры, распространявшееся на запад от ее ареала. Одной из примет этого можно считать появление у скифов деталей узды, полностью отсутствовавших в предшествующее время. “В сочетании с пластинчатыми налобниками они составляют новую для Скифии этнографическую деталь, являясь, видимо, фрагментами несохра- нившихся полностью конских масок, маскирующих коня под оленя, единственные аналоги которым пока известны лишь в алтайских курганах V в. до н.э.“ [Там же, с. 109]. В Филиппов- ском кургане (вторая половина V в. до н.э.) в Оренбургской области обнаружены золотые украшения, некоторые из них по композиционным схемам имеют аналоги среди предметов искусства из пазырыкских курганов [Королькова (Чежина), 1992, с. 98—99]. Кроме того, скифский погребальный обряд, описанный Геродотом, соответствует даже в деталях тому, что мы видим в “княжеских“ пазырыкских курганах (см., напр., [Руденко, 1952, с. 44, 130, 134—135, 231—232, 236, 243—246]). На протяжении всей раннескифской и скифской истории новое население двигалось, по мнению большинства исследователей, с востока на запад.
Часть “варварских“ мифов, вошедших в греческие эпические поэмы и ставших сюжетами греческого искусства, могла принадлежать, вероятно, номадам, в разное время приходившим с азиатских просторов. Пазырыкцы, чья культура распространялась до современных северных границ Китая, не избежали опосредованного влияния греческого искусства. Впервые это отметил С.В. Киселёв, проследивший связь между изображениями пазырыкских грифонов с зубчатым гребнем и их древнегреческим прототипом. Сам зубчатый гребень был перенесен на грифона с изображения гиппокампа, а дата появления таких грифонов на Алтае — не ранее рубежа IV—III в. до н.э. [Киселёв, 1951, с. 347]. Мнение С.В. Киселёва разделяет А. Азарпей, увидевший в образе грифона с перепончатым гребнем связующее звено между греческим и сибирским искусством [Azarpay, 1959, р. 313—339]. Недавно эту точку зрения, отвергнутую когда-то С.И. Руденко, повторила Труди Кавами. Она считает, что “пазы- рыкские грифоны... были изготовлены не греками, но ремесленниками, работавшими по греческим образцам, а их изображения могли являться личным или клановым тотемом похороненных в 1-м и 2-м Пазырыкских курганах людей“ [Kawami, Trudy S., 1991, p. 18]. Образ фантастической птицы, грифона, запечатленный в пазырыкском искусстве, оказался чуть ли не единственным связующим звеном между греческим миром и миром горно-алтайских всадников.
Теперь остановимся на таком аспекте проблемы определения и локализации народов, перечисленных Аристеем, как археологическая атрибутация “стерегущих золото грифов“. Если взглянуть на все, существовавшие в раннем железном веке археологические культуры, то носители только одной из них, пазырыкской, могут претендовать на отождествление со “стерегущими золото грифами“ Аристея, что неоднократно и делалось. Например, С.И. Руденко писал: «В Горном Алтае, а возможно и западнее, до бассейна р. Ишима, обитали легендарные “стерегущие золото грифы“. Таким образом, название племен, проживавших в середине I тыс. до н.э. в Горном Алтае, не были известны древним автором, кроме легендарного их наименования» [Руденко, 1952, с. 18].
Грифы как мифический персонаж и художественный образ были у многих древних народов (ассирийцев, египтян, хеттов, греков, персов, бактрийцев, парфян) и имели в каждом регионе свою специфику. Только на Алтае найдены грифоны почти всех видов. Нет ни одной археологической культуры, в которой с такой последовательностью и в таком количестве, как в пазырыкской культуре, разрабатывался бы образ фантастического существа, называемого греками грифоном. Его воплощения, обнаруженные в Башадарском и Туэктинских курганах (VI в. до н.э.), представляют уже законченный тип алтайского орлиноголовою грифона [Баркова, 1987, с. 13—18]. Восприятие и использование изображений грифонов различных типов (персидского и греческого) на Алтае произошло именно потому, что здесь у местного населения уже существовал образ собственной мифической птицы. Его создателями могли быть предшественники пазырыкцев, проживавшие в Горном Алтае в VIII—VI вв. до н.э.
Рождение образа орлиноголового грифона в пазырыкском искусстве непосредственно связано с образом орла. Изображения орла известны главным образом по материалам VI в. до н.э. из курганов Центрального Алтая [Там же, с. 9]. Полные фигурки этой птицы происходят из Ба- шадарского и Туэктинских курганов, но головки орла, которые JI.JI. Баркова выделяет в особый (II) тип голов хищных птиц, обнаружены на многих памятниках широкого географического и временного диапазона. В последние годы орлиные головки найдены в могильниках на юге Алтая. Как нетрудно заметить, алтайский орлиноголовый грифон — тот же самый орел, хищная птица, по типологии JI.JI. Барковой, с хохолком, гривой и звериными ушами [1]. Когда-то М.П. Грязнов назвал такое существо с ушами, гребнем, хохолком мифическим орлом. Это наиболее верное определение алтайского орлиноголового грифона, передающего прежде всего образ фантастической птицы. В 1-м Туэктинском кургане — раннем памятнике пазырыкской культуры — есть только одно изображение орлиноголового грифона с “вывихнутым“ телом крылатого тигра, выполненное в алтайском стиле.
Несколько известных по Пазырыкским курганам изображений орлиноголовых грифонов с телами хищников семейства кошачьих и львиных грифонов сделаны под сильным влиянием переднеазиатского искусства. Скорее всего, птицей-прообразом фантастического существа — алтайского орлиноголового грифона — стали не грифы, хотя они и водились в высокогорных районах Алтая, а самый крупный из орлов — беркут, именно его черты прослеживаются в изображениях алтайских грифонов. По мнению Ю.А. Зуева, культ орла контаминировался в представлениях древних с грифом. Исследователь считает: “...настойчивое повторение грифо-орлиного варианта тотемизма на Саяно-Алтае, по крайней мере с VI в. до н.э. до XIII в. и значительно позже, убеждает в мысли, что в данном случае мы встречаемся не с тотемом одного рода, а с божеством, общим для всех киргизских племен“ [1970, с. 80 ].
Образ грифона в пазырыкском искусстве может быть трактован как образ мифологизированного орла. Их трудно разделить, хотя попытки сделать это и предпринимались [Кубарев, Черемисин, 1984, с. 88—95]. Как считал Л.Я. Штенберг, “причина культа такой птицы, как орел, совершенно ясна, если представить себе психологию примитивного человека: уже одна сила этого могучего пернатого внушает особое к нему отношение. В глазах примитивного человека эта сила превосходит силу самых крупных четвероногих хищников, ибо какое же четвероногое животное способно с такой молниеносной быстротой спуститься с вышины небес, схватить в свои когти ягненка или другую живую добычу и унести ее ввысь?“ [1936, с. 409]. “Иногда беркут нападает и на более сильных животных, — пишет А.Э. Брэм, — и рассказы о том, что орел этот уносил маленьких детей, вовсе не принадлежит к числу басен. Случалось, что он бросался и на взрослых людей. Во всех горах, где только водится беркут, он чрезвычайно опасен для мелкого скота, так как, несмотря на присмотр пастухов, орел, побуждаемый голодом, похищает ягнят и козлят“ [1992, с. 244]. Эти длинные цитаты помогают понять, почему именно орел-беркут, а не какая-то другая птица стал объектом почитания древних скотоводов. Со временем здесь, на Алтае, именно орел-беркут стал мифическим персонажем алтайцев. “Шаманы, — пишет Л.П. Потапов, — называли эту птицу суйла-ханом и считали духом, помогающим им доставлять жертву на небо или в подземный мир, причем представляли беркута с конскими глазами“ [1983, с. 107 ]. Как видим, это был уже не совсем беркут.
Пазырыкцы очень часто изображали своих фантастических птиц с миндалевидными глазами. Фантастические птицы-грифоны существовали в сознании пазырыкцев и в их искусстве. Вероятно, считалось, что ими был населен мир мертвых, поэтому попасть туда умершим “помогали“ мно- начисленные изображения грифонов на погребальной утвари. В качестве примера следует назвать четыре бронзовые фигурки грифонов, украшавших колоду в кургане Берель. На “небесные“ пастбища, в кочевнический “рай“ отправлялись после смерти пазырыкцы [Иванов, Топоров, 1980, с. 530]. Там их встречали ожившие персонажи собственной мифологии — грифы, основной функцией которых, как мы знаем, была охрана золота, но какого? Во всяком случае представляется, что грифы хранили золото пазырыкцев, являясь, видимо, гарантами их благосостояния.
В пазырыкской культуре золото играло особую роль. “Пазырыкское время на Алтае, — писал С.В. Киселёв, — представляется каким-то золотым веком, когда золото было доступно, в различных, правда, количествах, всем группам населения“ [1951, с. 358 ]. Нужно заметить, что пазырыкское золото — это тонкая золотая фольга, которая придавала блеск деревянным, кожаным, войлочным, бронзовым, железным изделиям. Пазырыкское золото невесомо. В погребениях не было найдено ни одного литого изделия из золота. Описывая убранство шибинских погребенных, С.В. Киселёв отмечал, что “при всем блеске золота оно часто граничило с бутафорией“ [Там же, с. 336 ]. Это замечание относится и к находкам из всех исследованных пазырыкских погребений, и “царских“, и рядовых. Может быть, предполагалось, что в ином мире эти облаченные в золотую фольгу вещи станут золотыми? Пока остается неясным, клали ли вообще золотые литые вещи в погребения пазырыкских вождей. Во всяком случае, в единственном неразграбленном кургане на Ак-Алахе, где были похоронены далеко не рядовые члены общества, обнаружена только золотая фольга...
Как бы то ни было, но реалии культуры (деревянные фигурки грифонов и золотая фольга, покрывающая все предметы) позволяют искать на Алтае истоки варианта мифа о фантастической птице, охраняющей золото. Разнообразное использование образа грифона в пазырыкской культуре свидетельствует о связанной с ним богатой мифологической традиции, не сводящейся только к роли грифона как охранника золота. Наверняка были и другие веские причины, по которым у пазырыкцев сформировалось особое отношение к этим фантастическим существам. Мы вряд ли можем сейчас достоверно установить, какие именно мифические сюжеты легли в основу почитания грифов пазырыкцами. Единственной подсказкой могут служить образы искусства — зримое воплощение мифа. Вспомним прекрасные деревянные навершия головных уборов из 2-го Пазырыкского кургана: морда грифона, в пасти которого находится голова косули. Как трактовать этот сюжет? Только как обычную в скифском искусстве сцену “терзания“ хищником травоядного или здесь заложен и другой смысл?
По этнографическим данным в основе почитания алтайцами птиц, в частности беркута, лежит предание о том, что “он (беркут) однажды спас их сородича, попавшего в беду. Последний некоторое время жил в гнезде беркута, питался мясом косуль, приносимых беркутом, а затем был спущен им на землю“ [Потапов, 1983, с. 107]. Этот сюжет является, вероятно, одним из вариантов широко распространенного в Северной и Южной Америке, Западной и Южной Сибири мифа о разорителе орлиного гнезда. Он может объяснить почитание грифона пазырыкцами как участника акта спасения, вскормившего основателя рода. В сюжете на деревянных навершиях может быть заключена память об этом мифическом событии.
Другой мифический сюжет, может быть, связан с тем, что пазырыкские грифоны гривой и челкой, моделировкой шеи очень напоминают коней с птичьей мордой. Возможно, этот синкретический образ и возник от слияния образов коня и птицы (орла-беркута). Изображения коне-грифонов встречаются чрезвычайно редко: известно всего четыре фигурки из 1-го Туэктинского кургана. Это как бы вариация на тему алтайского грифона, когда образ еще не канонизировался, существовала только идея фантастического слияния образов двух существ — коня и птицы. Другой вариант коня-грифона — существа с телом копытного и мордой птицы — представлен в татуировке на теле мужчины из 2-го Пазырыкского кургана и вырезан на деревянной пластине из Катандинского кургана. Есть и металлические аналоги этим изображениям: предметы из могильника Сигоупань в Северном Китае [Ордосские бронзы, 1986, с. 356], верхнеудинская золотая застежка, хранящаяся в Эрмитаже [Руденко, 1960, с. 304], бронзовая застежка из Ордоса [Артамонов, 1973, с. 148]'и некоторые другие изделия (рис. 1). Неудивительно, что пазырыкцы пытались придать похожий вид коням, сопровождавшим знатных погребенных, с помощью различного рода сложных масок и приставных рогов оленя или чаще козерога. Как считалось, благодаря этим фантастическим существам, которыми становились “замаскированные“ кони, умерший мог скорее попасть на “небесные пастбища“, находившиеся где-то высоко на заоблачных, недоступных человеку вершинах гор. Образ этого синкретического существа (мифического орла или грифона) осенял все стороны жизни пазырыкцев: он присутствовал на одежде, оружии, конской упряжи, сосудах, украшениях. Это был манифестируемый символ народа: он — это мы, мы — это он. В пазырыкском искусстве грифон всегда выступал победителем. Его образ стал эмблемой, символом пазырыкской культуры. Он значил в жизни пазырыкцев больше, чем любой другой, был ключевым. Хотя вполне допустимо, что так было не весь период существования пазырыкской культуры и не на всей территории ее распространения.
Материалы из ак-алахинских курганов подчеркивают лейтмотив “грифоньей“ темы в пазыыкском искусстве. На У коке изображений грифов, выполненных в алтайском стиле, собрано эльше, чем в любом другом месте. Возможно, огда-нибудь мы узнаем самоназвание пазырыкцев, поскольку есть вероятность существования у них письменности. Ну а пока по ключевому образу их мифологии пазырыкцы по праву могут считаться “стерегущими золото грифами“, как их называли греки.
Полосьмак Н.В.
Из книги «“Стерегущие золото грифы“ (ак-алахинские курганы)», 1994
[1] Следует отметить, что и в скифском искусстве “очень рано мы находим изображения, где традиционный образ реальной хищной птицы наделяется известными фантастическими элементами“ [Погребова, 1948, с. 67).
