ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » Великая Богиня-Мать
Великая Богиня-Мать
  • Автор: Prokhorova |
  • Дата: 19-04-2014 12:26 |
  • Просмотров: 5385

Матриархальная революция

Как уже отмечалось выше, миф о небесном охотнике был отра­жением первобытного сознания со всеми присущими ему чертами, к числу которых относится и необузданность. Мы видели, что в ряде греческих и центральноазиатских мифов Орион стремится истребить всех животных, что явно выходит далеко за пределы обеспечения себя или даже своего племени пищей и вызывает гнев богов. Бьющая через край гиперсексуальность, с другой стороны, легко оборачивается сексуальным насилием и преследованием, что также находит свое отражение и в индоевропейских, и в неиндоев­ропейских мифах. Понятно, что постоянное сексуальное и пищевое насилие не могло не вызвать противодействия. Если беспощадное и подчас бесцельное истребление животных нарушало равновесие в природе, которая реагировала на него лишь с течением времени, то сексуальное насилие в зарождавшемся человеческом обществе встречало сопротивление гораздо быстрее. Мстителями за него оказывались богини-женщины, и следы этого мы находим в раз­личных мифах. Самый первый письменно зафиксированный миф о гибели Ориона по вине женщины мы находим уже на самой заре письменной истории человечества у шумеров. Однако миф этот еще не говорит о вине Ориона — в нем он оказывается невинной жертвой коварной Инанны-Венеры. По вине небесной девы гибнет и полинезийский охотник Таотору.

Более прозрачно и откровенно этот сюжет описывается в гре­ческих мифах. Так, например, Аполлодор сообщает: «Артемида же убила Ориона на острове Делосе. (...) Орион же, как говорят некоторые... был застрелен Артемидой из лука, когда пытался совершить насилие над Опидой, одной из дев, прибывших от гиперборейцев»163. В другом варианте мифа Орион покушается на честь уже самой богини:

Стоит начать восходить Скорпиону — уже низвергает Без промедленья Река в Океан многоводный изгибы,

И великан Орион спасается бегством постыдным.

Предков преданье гласит — да помилует нас Артемида! — Что Орион прикоснуться посмел к ее одеянью,

Хиоса дичь когда истреблял булавою тяжелой,

Энопиону стремясь угодить беспримерной охотой.

Но расколола тотчас богиня хиосские холмы,

Произведя из Земли невиданного Скорпиона:

Оный, за то, что саму Орион оскорбил Артемиду,

Жалом ударив, того, кто был неосилим, осилил.

Вот почему, говорят, немедленно после восхода Зверя сего Орион за пределы Земли убегает164.

Наконец, есть вариант мифа, в которых Ориона карает богиня Земли за его нечестивое стремление истребить все живое на нашей планете: «...Орион, будучи страстным охотником, счел в этом за­нятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус (“мать-земля” в римской мифологии. — Af.C.) наслала на него скорпиона, который, расска­зывают, убил его»165. Диана же, из-за любви к Ориону, попросила Юпитера поместить его на небо. Показательно, что в большинстве вариантов убийцей Ориона оказывается Артемида, ставшая сама богиней-охотницей. Поскольку, как свидетельствуют различные данные, в первобытную эпоху охота была именно мужским занятием, в данном случае одновременно с убийством Небесного Охотника Артемида узурпирует его основную функцию, сама становясь охот­ницей. В последнем случае виновницей гибели Ориона становится богиня Земли, хранящая равновесие среди порождаемых ею существ. Как мы увидим далее, обеим греческим богиням имеются типологи­ческие соответствия из археологических материалов, относящиеся к гораздо более раннему, по сравнению с греческой мифологией, периоду развития религиозных представлений человечества.

Как было показано в четвертой главе, в славянской традиции также присутствует мотив гибели охотники от руки женщины, о чем красноречиво говорят русская и украинская сказки. Поскольку славянские предания были записаны в XIX—XX вв., женщины там уже не являются богинями, однако это обстоятельство нисколько не меняет принципиальную схему сюжета. О том, что данный переворот оставил след в славянской традиции, свидетельствует и достаточ­но позднее польское сочинение «Истинная повесть об основании монастыря на Лысой горе». Согласно ей, эта гора в Польше была названа в честь замка Лысец, в котором жила госпожа, победившая Александра Македонского. После этой победы она возгордилась и велела почитать себя как богиню Диану, однако в конце концов гром поразил и ее, и замок. Кроме того, «Повесть» отмечает, что на этой горе стояли три идола — Лада, Бода и Леля, к которым народ приходил 1 мая166. С учетом того, что Лысые горы в славянском мире традиционно считались местом сбора ведьм, то, очевидно, эта повесть имеет под собой основу в виде местных преданий о могущественной ведьме или богине. Весьма показательно, что эта женщина побеждает сначала некого мужского персонажа, заменен­ного Александром Македонским (в одном древнерусском поучении против язычества была сделана попытка объяснить происхождение языческих богов как результат обожествления правителей древ­ности), претендует на божественный статус, однако впоследствии гибнет от удара грома. Типологически ее первоначальная победа над «Александром Македонским» соответствует рассмотренному выше низвержению Небесного Охотника и матриархальной революции, в результате чего она требует почитать себя как богиню, а гибель от грома — патриархальной революции, в результате которой верхо­венство в пантеоне переходит к богу-громовержцу. Таким образом, сюжет гибели охотника от руки женщины, поскольку он присутству­ет в греческой и славянской мифологии, следует считать весьма архаическим моментом, отражающим торжество матриархальной идеологии, в которой мужскому персонажу с гипертрофированной сексуальной активностью просто не было места.

У других индоевропейцев произошедшая матриархальная рево­люция нашла свое отражение в узурпации женскими божествами от­дельных атрибутов, функций или имен, под которыми был известен Небесный Охотник у тех или иных народов. Так, например, Пояс Ориона скандинавы называли Веретеном Фригги167, бывшей женой Одина. О переносе части функций с Ориона на женское божество говорит и то, что у континентальных германцев Дикая Охота возглав­лялась не только Вотаном, но и его женой Хольдой168. Аналогичные среды узурпации мы видим и в Сербии, где одним из названий Орио­на было пггапи, штапци, штапови, бабини штапови, образованные от слова пггап — «трость, палка» и связанные с легендой о том, как Влашичи (созвездие Плеяд) украли у старухи дочь, а та вслед похи­тителям бросила палку, которая до сих пор видна на небе. О былой принадлежности данного созвездия мужскому персонажу говорят данные народной астрономии других славянских народов. Поляки называли Орион Палицей Святого Иакова, а у словенцев оно было известно как palica sv. Jakova или palica sv. Petra169. О первоначальной принадлежности этого звездного образа мужскому персонажу сви­детельствует и тот факт, что в ряде мест на Руси данное созвездие было известно под названием Старикова Тросточка (камч., оренб., челяб.)170. С другой стороны, отечественная народная астрономия дает еще один пример произошедшей матриархальной революции. На Дону и в Туле созвездие Орион было известно под названием Де­вичьи Зори. А.Н. Афанасьев приводит объяснение происхождения этого необычного названия: «У нас же есть предание о трех вещих сестрах, которым, после их кончины, досталось весь век гореть тремя звездами возле Млечного Пути — на дороге, ведущей в Царство Небесное; звезды эти называются Девичьи Зори»171. Возможные следы узурпации видны и в том, что если у поляков был мужской бог Живе, то у их более западных собратьев уже известна «Жива, богиня полабов»172. Хоть это и может быть объяснено вариативно­стью пола, подчас встречающейся в языческих верованиях, однако, с учетом рассмотренной тенденции, перед нами вполне может быть и пример присвоения победившим женским божеством не только места, но и имени убитого им мужского божества.

Примерное время узурпации основной функции Небесного Охотника нам помогает определить археология. Уже в Чатал-Хююке, древнейшем из известных на сегодняшний день городе в Старом Свете, расположенном на территории современной Турции и су­ществовавшем в период 6500—5700 гг. до н.э., мы видим развитый культ Великой Богини-Матери, включавший в себя и охотничьи функции: «Представление богини вместе с дикими животными указывает на ее древнюю роль созидательницы ритуальных игр в охотничьих социумах и покровительницы охотников»173. Действи­тельно, Богиня-Мать изображалась там в сопровождении леопардов. В другом случае рельефы повествуют нам о рождении ею барана или быка, являясь, таким образом, предтечей греческого мифа о рождении Минотавра. Как показали исследования археологов, также Богиня-Мать была связана в Чатал-Хююке с домашними животными, земледелием (ее статуэтки находили в том числе и в зернохранилищах), ткачеством, а также со смертью. «Рассматри­ваемые святилища с очевидностью свидетельствуют о сложной, но в целом непонятной ранней стадии земледельческой религии, центральной фигурой которой является богиня-прародительница, повелевающая стихийными силами и животными, частично уна­следовавшая свои функции от палеолитических “Венер”, которые также являлись воплощением концентрации витальных энергий и мрачноватым намеком на потусторонние силы»174. Однако очевид­но, что Великая Богиня-Мать стала почитаться покровительницей охотников не в условиях городской цивилизации, а много раньше, когда предки создателей Чатал-Хююка занимались охотой и вели полукочевой образ жизни.

Когда же произошла матриархальная революция? Миф о смерти олицетворяющего созвездие Орион Думузи по вине его супруги Инанны известен уже одной из древнейших письменных мифологий мира, а именно шумерской. Только что рассмотренный пример ре­лигии Чатал-Хююка свидетельствует, что матриархат господствовал в раннеземледельческом обществе уже в VII тысячелетии до н.э. Однако и это еще не крайний срок. Археологические данные указы­вают, что занятие женским божеством главенствующего положения в религиозном создании древнего человека произошло гораздо раньше, еще в эпоху палеолита. Одним из наглядных показателей этого являются находки статуэток Богини-Магери, так называемых Венер палеолита, в пещерном искусстве при полном отсутствии соответствующих мужских божеств. Как отмечают исследователи, эти Венеры находятся в Европе на обширных просторах от Дона до Рейна, объединяясь в виллендорфо-костенковское культурное единство. Время создания наиболее ранних этих памятников рели­гии и культуры охотников на мамонтов в центре Европы датируется 28—27 тысячами лет назад175. Как отмечал В. Семенов, эти тучные богини воплощали иррационально-витальные силы природы. Еще одним показателем произошедшей матриархальной революции стало изучение распределения мужских и женских символов на стенах пещер. На основании анализа 63 гротов А. JIepya-Гуран установил, что «женские знаки расположены главным образом в сакрализован- ных местах святилища (центральная стена зала, альков), тогда как мужские тяготеют к “проходным” частям пещеры»176. Но из этого наблюдения следует вывод, что главенство в религиозной жизни в эпоху пещерного искусства принадлежало именно женщинам. Таким образом, мы можем предположить, что матриархальная революция, в результате которой главенствующей фигурой стала Великая Богиня-Мать, а про низвергнутого Небесного Охотника был сложен миф о его гибели от рук женщины, произошла как минимум около 30 тысяч лет назад. Следует, однако, отметить, что имеется одно свидетельство, которое будет приведено ниже, которое указывает на то, что данная революция произошла еще раньше.

Богини славянского язычества

Кому же именно стали поклоняться наши далекие предки, по­сле того, как культ Небесного Охотника был замещен культом Великой Богини? Очень трудно дать точный ответ на этот вопрос. С одной стороны, мы не можем механически переносить данные, относящиеся к средневековому славянскому язычеству, на эпоху палеолита, а с другой — у нас весьма мало достоверных данных и о самих славянских богинях. Кроме того, все эти образы богинь были зафиксированы у разных славянских народов в период Средневеко­вья, когда эпоха матриархата уже давно кончилась и все эти богини были вынуждены уступить первенство богам-мужчинам. В силу этого все они являются, по всей видимости, лишь слабыми отражениями образа некогда всемогущей Великой Богини-Матери. Тем не менее отголосок некогда принадлежавшей им роли прослеживается в по­пытке периодизации славянского язычества, которую попробовал дать автор «Слова св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идоломъ»: «И ти начата требы класти роду и рожани­цам преже Пероуна, бога ихъ. А преже того клали требы оупирем и берегыням. По святемъ же крещеньи Пероуна отринуша, а по Христа бога нашего яшася. Но и ноне по оукраинамъ молятся ему проклятому богу Пероуноу и Хърсоу и Мокоши и виламъ то творят отаи; сего же не могуть ся лишити.. .»177 Итак, согласно этому древ­нерусскому поучению против язычества, самым первым объектом поклонения славян были упыри и берегини, затем Род с рожаницами, и лишь впоследствии на первое место в их пантеоне выдвинулся громовержец Перун. Конечно, полностью доверять этому поучению в этом вопросе мы вряд ли можем, однако показательно, что наря­ду с упырями древнейшими объектами почитания наших далеких предков древнерусский книжник считал именно женские божества в лице берегинь. Интересно отметить, что в одном хеттском тексте говорится, что когда человеку станет тяжко, он придет к Богу Реки, «и к Богиням Судьбы Берега реки, и к Богиням-Защитницам, которые создали человека»178. Косвенно подтверждает древность их культа то, что представление о могущественной женщине-хранительнице в народном сознании сохранялось у славян на протяжении весьма дли­тельного времени. Так, в средневековом Новгороде на эти древние представления о берегине-хранительнице наложился христианский образ св. Софии, ставший символом вольности и независимости города. Хоть она и являлась персонификацией такого абстрактного понятия, как Премудрость Божия, однако выступала как существо женского рода и в этом качестве была олицетворением хранитель­ницы этого города. Стало крылатым выражение на сей счет жителей северной республики: «Къде святая София, ту Новгородъ»179. На­ряду с Богом София выступает как главная защитница Новгорода, и следы этого представления многократно встречаются в летописи. Рассказывая о татарском нашествии в 1327 г., летописец отмечает, что кочевники опустошили всю Русь, «толко Новъгород ублюде богъ и святая Софья»180. Эта божественная пара берегла город не только от внешней опасности, но также от внутренних междоусобиц и стихийных бедствий. Под 1384 г. летописец сообщает, что «ублюде богъ и святая СофЬя от усобныя рати»181, а в 1390 г. «божьею же милостью и святыя СофЬя»182 в городе кончилось моровое поветрие. Если избавление от грозящей опасности в Средневековье традици­онно приписывалось христианскому Богу, то упоминание Софии как второй сверхъестественной хранительницы города является специфически новгородской особенностью, не имеющей аналогов в других русских землях. В силу этого можно согласиться с мнением тех исследователей, которые полагают, что в образе новгородской Софии слились воедино функции языческой богини-берегини и христианского ангела-хранителя города. Судя по всему, данный «двоеверный» образ заменил собой некое могущественное жен­ское божество, являвшееся в языческую эпоху берегиней северной столицы Руси.

Приводившееся выше свидетельство Гельмольда о Живе, богине полабов, показывает языческие корни данных представлений. Вер­ховная богиня этого западнославянского племени, как это следует из ее названия, выступала как олицетворение жизни как таковой. Поскольку, как уже отмечалось, обожествление абстрактных по­нятий было явно не самым ранним этапом развития религиозных представлений, Живу мы не можем напрямую отождествить с изна­чальной богиней каменного века наших отдаленных предков, хотя, безусловно, она и дает определенное представление о приписывае­мых ей функциях. Явный отголосок матриархальных верований даже в Средневековье мы видим и на другом конце славянского мира. В грузинском «Житии Георгия Святогорского», описывающем со­бытия 1056 г., мимоходом упоминаются верования живших около Афона славян: «[В с. Ливиздия (Ливадия?) на Афоне] жили болгары, именуемые славянами. (...) В том владении (...) с давних времен и до наших дней стоял один идол, мраморный, изображавший женщину. Эти неразумные люди служили ей и говорили: “Солнце и дождь, и всякое благо дается нам от нее, которая имеет власть даровать жизнь и смерть кому пожелает. (...) Помолись нашей богине, чтобы она помогла тебе перед царем”»183. Понятно, что мраморное изображение женщины было, скорее всего, древнегреческой статуей, на которую славяне перенесли свои представления о своей Великой Богине. Согласно представлениям болгар, в ее власти находилась жизнь и смерть, а также социальные отношения, она управляет небесной влагой и, следовательно, земной растительностью, а также солнцем, что однозначно свидетельствует о космических функциях данной богини. Следы подобных представлений встречаются и в других местах славянского мира. «Каталог магии Рудольфа» отмечает, что еще в ХШ в. в Силезии «в ночь рождения Христа оставляют стол (накрытым) для властительницы неба, называемой здесь “Почтенной госпожой” (“Pania holda”), чтобы она им (во всем) помогала»184.

Все эти примеры показывают, что некогда у наших далеких пред­ков существовал образ Великой Богини. Если рассматривать вопрос с психологической стороны, то первообраз богини относится к «тем архаическим осадкам, которые от века хранят в себе следы мощных неизгладимых впечатлений о сущности женщины — женщины как матери и женщины как желанной девы. Эти впечатления потому были могучи, что как в младенце, так и в зрелом муже они разряжали силы, непосредственно заслуживающие атрибута божественности, то есть чего-то непреодолимого, безусловно принуждающего»185. Несмотря на то, что в ходе матриархальной революции был низвергнут изна­чальный образ Небесного прародителя человечества, на первом этапе новые религиозные представления несли определенные позитивные изменения, поскольку, по мнению К.Г. Юнга, поклонение женщине «значительно укрепило мужскую душу как психологический фактор; ибо поклонение женщине имело в виду поклонение душе»186.

Отметим, что богиня эта была и владычицей вод. Как показыва­ют данные мифологии, многие народы связывали женское начало именно с водой. Так, на Русском Севере еще в XX в. вырезанных на досках сирен-русалок в народе называли берегинями187, что свидетельствует как об исключительно устойчивой памяти об этом классе божеств, упоминавшихся в древнерусских поучениях против язычества, так и об их связях с данной стихией. Параллель была между женским началом и водой, и это отмечается в средневековой «Повести о Петре и Февронии» на следующем примере: «В одном судне с Февронией плыл некий человек, жена которого была на этом же судне. И этот человек, искушаемый лукавым бесом, по­смотрел на святую с помыслом. Она же, сразу угадав его дурные мысли, обличила его, сказав ему: “Зачерпни воды из реки с этой стороны судна сего”. Он почерпнул. И повелела ему испить. Он выпил. Тогда сказала она снова: ‘Теперь зачерпни воды с другой стороны судна сего”. Он почерпнул. И повелела ему снова испить.

Он выпил. Тогда она спросила: “Одинакова вода или одна слаще другой?” Он же ответил: “Одинаковая, госпожа, вода”. После этого она промолвила: “Так и естество женское одинаково. Почему же ты, позабыв про свою жену, о чужой помышляешь?”»188 Близость воды мы видим и у другого основного «двоеверного» персонажа, на который с принятием христианства перешли многие представления о прежних языческих богинях: «Св. Параскева (Пятница. — М.С.) считается покровительницей воды и имеет, по народному взгляду, особую близость к ней. На это верование указывают существующие в народе предания о том, что образ св. Параскевы чудесно является иногда на водах, на реке или колодце, вследствие чего вода приоб­рела особую силу. На этом основании, и теперь нередко становятся иконы св. Параскевы при источниках, над ключами и колодцами. Далее, она считается покровительницей, главной у простого народа, женской зимней работы — пряжи»189.

Следует отметить, что поклонение живущим в воде русалкам было весьма древним и отмечается у славян уже вскоре после того, как они вышли на арену мировой истории. Уже византийский писатель VI в. Прокопий Кесарийский, сообщив о почитании на­шими предками бога — «творца молний», т.е. Перуна, добавляет: «Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания»190. Подробно исследовавшая фольклорные представления о русалках JI.H. Виноградова отмечает, что, с одной стороны, они преследуют людей, топят, замучивают их щекоткой, портят посевы и скотину, воруют детей, но, с другой стороны, основной их функцией в по­лесской традиции является защита цветущих злаковых полей или содействие цветению и урожаю. Исследовательница так объясняет сочетание у этих мифологических персонажей положительных и негативных функций: «Такая двойственность полезных и вредо­носных действий определяется, по-видимому, представлением о том, что русалки вредят нарушителям ритуальных запретов, ха­рактерных для троицко-русального периода, и помогают тем, кто почитает их праздник и соблюдает все предписанные традицией нормы поведения»191. Кроме того, JI.H. Виноградова констатирует, что по этнографическим источникам известна связь русалок с пря­дением, пряжей, нитками, полотном или полотняной одеждой. Для этого периода в Полесье характерен запрет ткать, прясть или шить, поскольку в противном случае русалка будет приходить по ночам и прясть в хате. В ряде случаев русалкам приписывается функция контроля за выполнением запрета прясть по пятницам. Нечего и говорить, что все эти особенности, как мы увидим чуть ниже, сбли­жают русалок с Мокошью и унаследовавшей многие функции этой богини «двоеверной» Параскевой Пятницей.

Еще одно поучение против язычества, «Слово Иоанна Златоуста о том, как поганые веровали идолам», говоря про языческие верова­ния славян, констатирует у них наличие нескольких групп женских божеств: «И начата жрети молнии, и грому и солнцю и лунЬ. А дру- зии перуну, хоурсу, виламъ и мокоши, оупиремъ и берегинямъ, ихже нарицають три девять сестрениць, а инии въ Сварожица вЪроують и въ артемиду»192. Итак, из этого текста мы видим, что вместе с богиней Мокошью упоминаются вилы, лесные русалки в южнославянском фольклоре, и уже знакомые нам берегини. В качестве объекта по­клонения фигурирует и Артемида, но из текста поучения трудно понять, была ли у славян еще какая-то богиня, черты которой были сходны с античной богиней-охотницей, либо имя последней просто попало в текст из византийских образцов.

Данное поучение упоминает еще Мокошь или Макошь, единствен­ное персонифицированное женское божество древнерусского языче­ства. Помимо поучений она упоминается в летописи при перечеслении богов Владимира 980 г. на последнем месте. Данных о характере этой богини чрезвычайно мало, и во всех древнерусских поучениях содер­жится лишь один фрагмент, хоть как-то индивидуализирующий ее: «Богыню сию же двоу творять и мокошь чтоуть и кылоу и малакыя иже есть роучьный блоудъ»193. В одном из списков XTV в. это место чита­ется так: «бгиню сиюже дЪву вменяют i мокашь чтут i малакию велми почетают»194. Из этого отрывка, как кажется, вытекает связь Мокоши с блудом, что явно соотносится с общеантичными представлениями о Венере, богине и планете, как покровительнице любви. Поскольку многие представления, связанные с Мокошью, как мы увидим чуть ниже, в христианстве перешли на Параскеву Пятницу, а пятница в индоевропейской традиции была связана с планетой Венерой, эту же связь мы вполне можем предположить и для Мокоши. Возможно, отголоски ее связи с любовью отразились в поговорке, записанной

В.И. Далем: «Бог не Макешь, чем-нибудь да потешит». Рассматривая имя этой богини как эпитет, Г. Ильинский отмечает, что «Mokosa первоначально была лишь эпитетом какой-то богини, которая на древнеславянском Олимпе играла роль покровительницы и полового совокупления и вообще брака. (...) Итак, основным смыслом слова Мокошь была “связывающая, сплетающая”»195.

Этимологию имени Макошь Б.А. Рыбаков трактует двояко. С одной стороны, он ее связывает со словом «къшь» или «кощь», обозначающим «жребий» или «судьбу». С другой стороны, этот же корень используется в словах, обозначающих различные емкости для зерна, что дало исследователю основание трактовать эту богиню как «мать урожая», а также жизненных благ и изобилия196.

Историк JI. Нидерле и филологи В.И. Даль и М. Фасмер выво­дили ее имя от корня мок, мочить, мокрый. В качестве родственных слов Фасмер называет др.-инд. makhas — «богатый, благородный», также «демон», и греч.     — «похотливый, буйный»197.0 связи

этого божества с водой свидетельствуют и западнославянские дан­ные: «Чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи»198. С принятием христианства многие черты Макоши перешли на «бабью святую» Параскеву Пятницу, которой еще в XIX в. при­носили жертвы в виде бросаемой в колодец кудели. Сам этот обряд назывался «мокрида» и происходил от того же корня, что и имя древ­нерусской богини. Еще один пример подобного отнесения к новым христианским персонажам старых языческих представлений мы видим в приводимом А.Н. Афанасьевым русском поверье, согласно которому Царица Небесная радугой черпает из всемирного океана воду и потом орошает ею поля и нивы. Окончательно на нее переносятся языческие представления о богине — владычице вод в одном русском заговоре, в котором говорится: «Ты, Пресвятая Богородица, испустила моря и реки, и озера из одного места, из-под белого камня»199. Обращаясь к индоевропейским параллелям, отметим греческий миф о рождении богини любви Афродиты, олицетворяющей собой планету Венеру, из морской пены; соотносимая с этим же светилом Ардвисура Анахита являлась богиней вод в иранской мифологии.

Мокошь имела общеславянский характер и помимо восточных славян была известна словенцам, у которых сохранилась сказка о колдунье Mokoska, и западным славянам, у которых зафиксированы топонимы типа «Мокошин верх». С именем этой богини Г. Ильинский связывал русский топоним Мокошево в Череповецком уезде, селение Mokos в Польше и гору Mokosin в Чехии. О чрезвычайно высоком былом статусе Мокоши свидетельствует то, что она была единствен­ным женским божеством, чей идол Владимир поставил в Киеве рядом с изображениями других верховных богов, а на Збручском идоле она, по всей видимости, была изображена в двух ипостасях Венеры как звезда утренняя и звезда вечерняя. О достаточно развитом ее почитании женщинами, причем из всех сословий, свидетельствует Московская синодальная рукопись XIV в.: «А се второе виламъ, и мокошЪ и да шце ся не на явЪ молять да отай призываюче идомолыдЪ бабы. Тоже творят не токмо худии люде нъ и бгатых мужии жены»200. Еще в XVI в. в «Худыхъ сельскихъ номоконунцахъ» содержится во­прос «не ходила ли еси къ Мокоше?», что, по мнению Е.В. Аничкова, означало мокшить, то есть выпрашивать, заклинать, ворожить. Вплоть до XIX в. на Руси бытовало представление о Мокоши как о «домовом в образе женщины с большой головой и длинными руками»201, пря­дущем по ночам в избе, и поверье запрещало оставлять неубранной кудель, а то «Мокоша опрядет». В Олонецкой губернии считали, что «Мокуша великим постом обходит дома и беспокоит прядущих женщин. Если пряхи дремлют, а веретено их вертится, то говорили, что за них прядет Мокуша»202. По мнению Г. Ильинского, на связь с прядением указывала и этимология имени богини, родственной как русск. мошна, так и лит. maktyti — «плести», что свидетельствует о том, что Макошъ имела отношение как к пряже, так и к «связыванию» вообще и «к связыванию половыми, брачными узами» в частности. Поскольку с принятием христианства целый ряд черт языческой богини перешел на Параскеву Пятницу, то во многих местах Руси в пятницу запрещалось прясть, ткать и шить, чтобы не запорошить глаза Пятнице, не исколоть ее иглами и веретенами и не навлечь на себя месть этой святой. Так, в Ярославской губернии бытовала быличка про женщину, которая пряла и ткала в пятницу и которую явившаяся ей Пятница в наказание до полусмерти истыкала железной спицей. «Столь же распространен и другой рассказ, в котором обиженная Пят­ница превратила “бабу-непочетницу” в лягушку—с тех пор будто бы и лягушки на земле пошли»203. Данный сюжет выводит нас как на связь женских божеств с пресмыкающимися, речь о которой пойдет ниже, так и перекликается с образом царевны-лягушки русских сказок. А.Н. Афанасьев указывает на возникновение одного ритуального за­прета, который чрезвычайно распространен у всех восточных славян: «По народному объяснению по пятницам не прядут и не пашут, чтобы не запылить матушку-Пятницу и не засорить ей кострикою и пылью глаз»204. По легенде, бабе, которая пряла в пятницу, явилась святая Пятница и запорошила ей очи, но затем смилостивилась и вернула ей зрение. Весьма показательно, что это объяснение табу, генетически восходящего к Мокоши, относилось и к Богородице, свидетельствуя о теснейшей связи и взаимозаменяемости в этом плане обоих женских христианских персонажей: «В других местностях поверье, соединяе­мое с матушкой Пятницею, относят к Пречистой Деве; так бабы не прядут по пятницам, чтобы не запылить Богородицы...»205 Нечего и го­ворить, что само представление о том, что люди своей земной работой могут запылить и засорить глаза божеству, имеет не христианскую, а откровенно языческую природу. Высший женский персонаж христиан­ства наследует от языческой богини и ее функцию прядения: «На том на святом акиан-Море стоит свят злат престол. На том на святом на злате престоле сидит сама Мати Пречистая Богородица, Мати Божия, Государыня многомилостивая; в руках Она держит золотую пряленку и золотое веретенцо, и прядет она нити белаго и краснаго, и чернаго шолку...»206 Весьма показательно, что в «двоеверную» эпоху Пятница была также связана с плодородием земли и истечением небесной влаги: «По народному убеждению, от Пятницы зависят обильные роды земли; ее молили об отвращении засухи, проливных дождей, неурожаев; в дар ей приносили земные плоды»207. Поскольку образ небесной покровительницы любви явно не подходил Богоматери, эта черта языческой Мокоши оказалась перенесенной на Пятницу, и на праздник Покрова Богородицы девушки молили матушку Параскеву Пятницу покрыть их поскорее женихами. Связана была эта богиня и с некоторыми другими хозяйственными работами. Так, при стрижке овец в ножницы клали по клоку шерсти в жертву Мокуше (Мокоша, Макоша — варианты имени). Когда неостриженные овцы линяли, говорили: «Ой, Макуша стрижет овец».

Кроме Макоши восточнославянская традиция знает как мини­мум еще два женских персонажа, которые хоть и не упоминаются в средневековых письменных источниках, однако древность их бы­тования в устной традиции не вызывает особых сомнений. Первым из них является Мать Сыра Земля. «Праматерь всего живущего, земля пользовалась особым уважением.. ,»ш — отмечал в своем ис­следовании Н.М. Гапьковский и в подтверждение этого наблюдения приводил народное выражение: «Земля — свята мати». Белоруссы про нее любовно говорили: «Святая зямелька кормйць нас i усякаго зверя; носщь на CBoix плячах, нжол1 не наракаючи, не стогнучы, а як бог пашле смерць, то яна прыгорне i не пдзщца, кол1 нас чэрв1 точаць»209. Исследование русских духовных стихов привело Г. Фе­дотова к следующему выводу: «Мир, божественный в космогонии... весь пронизан Святым Духом или “святыми духами”, посланными Христом. В стихе о 12 пятницах поется, что в день Троицы

Пущал Господь Святый Дух по всей земле.

Это излияние Св. Духа не ограничено Церковью... Но вся земля приемлет Св. Духа, который, по драстическому выражению одного стиха, даже воплощается в ней:

Воплотив Свят Дух Во сыру землю,

Во всю поселенную.

Живущий в природе святой дух ощущался народом в дыхании воздуха, ветре и благовониях земли»210. Понятно, что подобное на­родное восприятие изначальной святости природы вне зависимости от ее освящения представителями официального культа явно не соответствовало христианству, стремившемуся монополизировать святость в стенах своих церквей и монастырей.

На основании одних только русских духовных стихов еще можно было бы сомневаться, не возник ли образ святой земли под влиянием христианства, но сравнительная мифология свидетельствует, что представление о святости Земли возникло у индоевропейских на­родов задолго до возникновения новой религии. Следует отметить, что образ святой Земли встречается нам в иранской религии. Уже в «Гатах» упоминается богиня земли Зам, имя которой безусловно ге­нетически родственно русскому слову земля, однако вскоре в той же «Авесте» она оказывается оттеснена на второй план Спента Армаи- ти, которая в качестве духа—покровителя земли является супругой верховного бога Ахура Мазды. В авестийском языке слово спента означало «святой». В среднеиранский период она была известна как Спандармат и почиталась как олицетворение возделанной земли, религиозного благочестия и прародительница жизни. Описывалась Спандармат как красивая благочестивая женщина с мускусной розой в руке, а Заратуштра, согласно пехлевийскому сочинению «Бахман- Яшт» узрел ее в мистическом трансе, «покрытую растениями, и все их виды, и корень каждого в земле — Спандармат»211.

Как следует из самого ее устойчивого именования в русской народной традиции, Земля является в первую очередь Матерью. Чьей же Матерью считалась Земля? На этот вопрос нам помогает ответить записанная еще в XIX в. в Нижегородской губернии песня- заклинание, с которой перед сбором лекарственных трав крестьяне обращались к земле:

Гой, земля еси сырая,

Земля матерая,

Матерь нам еси родная!

Всех еси нас породила,

Вспоила, вскормила И угодьем наделила;

Ради нас, своих детей,

Зелий еси народила212...

Как видим, согласно этому уходящему в глубь веков представ­лению, Мать Сыра Земля оказывалась матерью не только для насе­ляющих ее людей, но и для произрастающих на ней трав. Очевидно, персонификация ее в качестве богини произошла довольно рано. Приводившиеся выше археологические данные свидетельствуют о существовании женских божеств еще в эпоху палеолита. Как указал еще B.JI. Комарович, почитание земли у славян возникло очень давно, на еще доземледельческой стадии развития. На это указывает русский покаянный стих, произносимый при «обряде прощания с землею», где в числе провинностей упоминается и то, что кающаяся

«рвала твою (земли) грудушку Сохою острою, расплывчатой,

Что не катом тея я укатывала,

Не урядливым гребнем чесывала, —

Рвала грудушку боронушкой тяжелою,

Со железным зубьем да рживыем.

Прости, матушка, питомая!»213

Исследователь совершенно справедливо заметил, что это явный пережиток сакрального запрета на земледелие вообще. Но из этого следует, что культ Земли появился у наших далеких предков еще в доземледельческий период, на стадии собирательства.

-       О существовании некогда всемогущей Великой Богини в сла­вянской мифологии указывает нам приводившееся в начале главы средневековое свидетельство о веровании жившего близ Афона болгарского племени.

На основании устного народного творчества Г. Федотов сделал важное наблюдение о тесной связи Матери Сырой Земли с нрав­ственным началом в глазах нашего народа: «Можно сделать попытку определения особого нравственного закона Земли, который, войдя в круг христианских представлений, тем не менее сохранил следы древней натуралистической религии наших предков. В приведенных стихах об исповеди земле “молодец” кается в трех грехах:

Я бранил отца с родной матерью...

Уж я жил с кумой хрестовою...

Я убил в поле братика хрестового,

Порубил ишо челованьице хрестное.

Хотя лишь третий грех является непрощаемым, но все три объе­диняются общим признаком: это грехи против родства кровного или духовного. Земля, как начало материнское и родовое, естественно блюдет прежде всего закон родовой жизни. (...) Что грех против рода представляется самым тяжким в глазах народа, видно из следующего указания величайших грехов в Голубиной книге:

Трем грехам великое, тяжкое покаяние:

Кто блуд блудил с кумой крестовыя,

Кто во чреве семена затравливал,

Кто бранил отца с матерью...

Хоть и есть грехам тым покаяние,

Приложить труды надо великие»214.

Относительно второго тяжкого греха следует привести наблю­дение А.П. Забияко: «Поскольку для праславянской культуры жи­вотворящая сила свята, всякое покушение на силу жизни, роста, на чадо- и плодородие — святотатство, т.е. умыкание силы, тяжкий грех. По этой причине колдун — святотавец и существо его настоль­ко пропитано грехом, что, по поверьям, после смерти святая земля не принимает его останки, выбрасывая их после погребения»215.

О том, что связь Земли с нравственным законом возникла в глазах народа задолго до записи духовных стихов в XIX в., свидетельствуют средневековые данные. Как известно, стригольники, представители самой первой древнерусской ереси, каялись не духовному отцу, а зем­ле. Это не упустили поставить им в вину представители официальной Церкви: «Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, — велите земли каятися человеку... А кто исповедуется земли—то исповедание не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть — не слышит и не умеет и не умеет отвечати и не въспретит съгрешающему»216. В этом более чем странном с христианской точки зрения обычае нашли от­ражения народные представления о Матери Сырой Земле как высшей нравственной инстанции и искупительнице греха. Несмотря на явный антихристианский характер этого обычая, отрицающий, помимо всего прочего, значимость православного духовенства в качестве необходи­мых посредников между людьми и Богом, он получил достаточно широ­кое распространение в народе и нашел отражение в уже упоминавшихся русских духовных стихах. «К матери-земле идут каяться во грехах:

Уж как каялся молодец сырой земле:

Ты покай, покай, матушка сыра земля»217.

Следы этого языческого представления сохранились и у части старообрядцев. Так, например, на приглашение православных свя­щенников к исповеди усть-цилемские старообрядцы отвечали так: «Я приложу ухо к сырой земле, бог услышит меня и простит»218. Та­ким образом, мы видим, что, несмотря на все старания православного духовенства внушить своей пастве представление о Матери Сырой Земле как о «бездушной твари», достаточно значительная часть на­шего народа на протяжении веков бережно хранила представление о ней как о Матери и высшей нравственной инстанции. Сама сущность подобных антихристианских воззрений красноречиво говорит об их возникновении еще в языческую эпоху.

В качестве Великой матери Земля заботилась о своих детях и даровала им не только растения на пропитание и исцеление, но и силу для борьбы с врагами. Этот мотив встречается в белорусской сказке «Братья-богатыри»: «Ударил богатырь третий раз — ссек третью голову змея. Змей все слабел и слабел, а богатырю сама мать-земля силы прибавляла»219. Еще одним примером смешения представлений о Матери Сырой Земле и матери Бога христианской религии являет­ся смоленская легенда о Меркурии, в которой Богородица помогла этому воину спасти город от нашествия татар. Однако, как отметил Ф.И. Буслаев, в одном из вариантов легенды Меркурий бьется не с татарами, а с печенегами, а вместо Богородицы там фигурирует Мать-Сыра-Земля, что свидетельствует о более ранней, языческой основе смоленского предания. В этой легенде она в буквальном смысле выступает как мать людей и ходатай за них перед Богом: «И восплакалась тогда земля, как чадолюбивая мать, видя ту беду, бывшую на всех странах христианских. (...) И видя все то, общая наша мать земля вопияла своим голосом и стонала: “О сыны русские! Как же мне оставить вас, о любимые мои дети, прогневавшие Господа своего, и моего Творца Христа Бога! Вижу вас отторгнутых от моей пазухи, и, судом божиим, в поганские руки немилостивно впадших и рабское иго имущих на сзоих плечах. И стала я бедная вдова: о ком же прежде буду я сетовать, о муже или о любимых чадах? Вдовство мое — запустение монастырям и святым церквам и многим городам. Не терпя лютой беды, возопию к Творцу общему Господу Богу...” Слышите ли, как земля, не терпя той беды, возопила гласом своим, моляся Творцу. Кольмо паче стократное молитвенное показалось на нас дивное заступление Госпожи Богородицы»220. Несмотря на налет христианской риторики, прежняя языческая основа Матери Сырой Земли проглядывает достаточно отчетливо, а сам ее образ в конце перекликается с образом Богородицы.

Даже когда нашим предкам было навязано христианство, образ Матери Сырой Земли был настолько силен, что, несмотря на все гонения новой религии, не только остался в народной памяти, но и получил дальнейшее развитие. В своих духовных стихах, объединяя старые языческие представления с христианскими, народ вывел свою троицу, правда, разительно отличную от Троицы библейской: «В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой организации — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материн­ского начала. Их близость не означает еще их тождественности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерыо-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство:

Первая мать — Пресвятая Богородица,

Вторая мать — сыра земля,

Третья мать — кая скорбь приняла.

Скорбь, т.е. муки рождения земной матери...»221

Подобное тройственное восприятие материнства устойчиво сохранялось в сознании народа. В карпатском свадебном ритуале прощания с родителями жених становится «перед своей матерью как перед Богородицей»222. С другой стороны, сербы, обращаясь к Земле, называли ее Землю-Богомсуко.223 И эта тесная связь трех великих начал сохранялась в народном сознании на протяжении весьма длительного времени. Уже в относительно современных вос­точносибирских быличках на вопрос черта «А что на свете три ма­тери?» знающий парень дает следующий правильный ответ: «Мать- родительница, мать-сыра земля да мать пресвята богородица»224. Все это свидетельствует в пользу того, что в древности Мать Сыра Земля представлялась нашим далеким предкам как могуществен­ное божество — носительница всеобщего материнского начала, проявляющегося самыми разнообразными способами в нашем мире. С принятием христианства часть прежних представлений была перенесена на высший женский персонаж новой религии — Богородицу. Г. Федотов так охарактеризовал народное восприятие Богородицы: «В самом деле, Богородица не только Божья Мать, но и Мать вообще, общая наша мать (“мать богов и людей”). (...)

Иногда мы видим, что она действительно мыслится родительницей и творительницей мира:

Аще Пресвятая Богородица Помощи своей не подаст,

Не может ничто на земле в живе родиться,

И ни скот, ни птица,

Ни человеком бысть.

В стихе о Василии прямо указывается... на Богородицу, Которая нам сотворила И небо, и землю, и солнце, и месяц,

И частые звезды»225.

Как видим, в народном сознании Богородица окончательно приобретает чисто языческие черты Великой Богини-Матери, по­дательницы великой силы жизни и творительницы всей вселенной, что показыцдет, что под христианскими именами народ в данном случае во многом сохранил свои прежние языческие верования. В человеческом же плане Мать Сыра Земля следит за соблюдением закона родовой жизни, одаривая своей благодатью или отказывая в ней. При соблюдении нравственного закона она дарует женщинам силу материнства, а мужчинам — силу для одоления врагов, а на­рушающим его отказывает после их смерти в приеме в свое мате­ринское лоно, оставляя их тела без погребения.

Не меньший интерес, чем сохранившиеся остатки культа Матери Сырой Земли, представляет и этимология ее имени. Само слово мать обозначает порождающее начало. Праславянское мати име­ет соответствия во всех индоевропейских языках: лит. mote, англ. mother, др.-инд. mata, авест. matar, лат. mater — «мать, источник, начало». Лингвисты констатируют: «И.-е. название матери mater... имеет континуанты во всех ветвях и.-е. языков и отражено в них шире, чем любой другой термин родства»226. Как первоисточник, он находится в неразрывной связи с потомством, ср. русские пого­ворки: «какова матка, таковы и детки», «в матку и детки». Помимо

обозначения степени родства данное слово в русском языке имеет и переносные значения: «то, что является источником, давшим жизнь кому-нибудь или чему-нибудь, откуда черпают силу, энергию, жизненность», «место происхождения, корень». В ряде диалектов (вятском, казанском, костромском и т.д.) означает «что-либо важное, значительное, главное». В древнерусском языке помимо основно­го значения означало «начало, основание, источник, причину»227. Аналогичную ситуацию мы видим и в других славянских языках. Так, например, сербо-хорватское мати означает «мать; та, которая является источником жизненных благ, кормилица, родительница; основа чего-либо; основная часть растения, имеющего отростки»228. Весьма показательно, что в ряде славянских языков слово мать ока­зывается связанным с растительностью, обозначая в русском языке «корень», а в сербо-хорватском — «основную часть растения». Это обстоятельство вновь указывает на раннее возникновение образа Матери Сырой Земли. Очень древним является и обозначение земли, имевшей, по мнению В.Н. Даниленко, в эпоху индоевропейской общ­ности и космологический подтекст: «Этот древнейший термин для обозначения земли не лишен оттенка космологического обобщения (ср. рус. земъ в значении низ, лш. zem — под (ср. чешек, poda — земля). ..»229 Само же слово земля восходит даже не к и.-е. dhghem-, а к ностратической праформе230.

Еще больший интерес представляет второй элемент народного наименования земли. В. А. Меркулова, отмечая, что в русском языке корень сыр- имеет два значения — «сырой, мокрый, влажный» и «свежий, зеленый, незасохший», — первая высказала следующее интересное предположение: «Может быть, в старых устойчивых словосочетаниях сыр-бор и мать сыра земля прилагательное сыр несет именно это значение? Сыр-бор в значении “зеленый бор, не за­сохший на корню”, а земля сырая, т.е. “свежая, зеленая, цветущая”, “не сухая, не бесплодная”. Торжественная ритуальность обращения к матери-земле противоречит современному значению слова сырой в русском языке. Ср. еще фольклорное сырой дуб (“Возле дуба, дуба сырова...”), как синоним выражения зеленый дуб. Все эти реликты, кажется, подтверждают мысль о том, что и в восточнославянских языках у слова сырой было значение “свежий, зеленый”»231.

О существовании образа Матери Сырой Земли у наших далеких предков как минимум в эпоху индоевропейской общности говорит то обстоятельство, что похожая богиня с трехчастным наименованием и, что особенно важно, с рассматриваемым корнем на втором месте в ее имени, засвидетельствована у одного из народов данной языко­вой семьи. Это иранская богиня Ардви Сура Анахита, имя которой означает буквально «влага сильная, чистая (незапятнанная)»232. Если разделить ее имя на три части, то ее средняя часть этимологически совпадет со средней же частью славянского имени Мать Сыра Земля. В иранской мифологии Ардвисура Анахита была богиней вод и пло­дородия и в посвященном ей «Яште» характеризуется как широко разлившаяся, целебноносная, покровительствующая стадам, дому, имуществу, стране, выращивающая семена всех мужей, подготав­ливающая к родам лоно всех жен, наполняющая молоком женскую грудь и удовлетворяющая желания прославляющих и почитающих ее. Так, иранские богатыри и их противники молят ее о победе в бою и об обретении власти. Следы ее былого владычества отражаются в том, что к ней с молитвой обращается даже Ахура Мазда, верховный бог созданной Заратуштрой религии. Впоследствии часть ее имени в форме Нахид в фарси стала обозначать планету Венеру и ее пер­сонификацию. В этом аспекте она оказывается ближе к славянской Макоши, чем к Матери Сырой Земле. Хоть Ардвисура Анахита является богиней вод, а не земли, однако трехчастное строение имен обеих богинь с общим средним элементом говорит о существовании этих образов уже в эпоху контактов наших далеких предков с иран­цами. Как отметил В.В. Иванов, с иранской и славянской богинями можно сопоставить и трехчленный эпитет Юноны в римской мифо­логии — Juno Sespes Mater Regina233, что также свидетельствует о значительной древности подобного наименования великих богинь.

Хоть богинь с корнем сыр-/сур- в имени в индоевропейской традиции больше нет, данный корень играл настолько важную роль в религиозных представлениях не только нашей языковой семьи, но даже встречается за ее пределами, что стоит остановиться на нем несколько подробнее. Следует отметить, что он присутствует в имени Ахуры Мазды — верховного бога созданной Заратуштрой монотеистической религии. Поскольку в иранском языке буква с заменяется на х, это объясняет произошедшее в исторический период изменение рассматриваемого корня при том, что в древне­индийском языке генетически родственный персонаж по-прежнему именуется асурой. Обращаясь к этимологии этого слова, мы видим, что авестийское прилагательное sura означает «сильный, мощный» и, как отмечает Э. Бенвенист, является силой полноты и разрастания. Родственными ему словами являются ведийский глагол su-, sva-, обо­значающий «надуваться, увеличиваться», а также такие греческие слова, как Ю)£Ш — «быть беременной, носить во чреве», к\)ро£ — «сила, господство» и к\)рю£ — «господин»234. Отмеченная данным исследователем связь рассматриваемого корня, присутствующего в именах двух богинь, с древнегреческим понятием, обозначающим беременность, наводит на мысль, что первоначально данный корень относился именно к женскому персонажу. Поскольку другие зна­чения этого корня указывают на силу, мощь и господство, логично предположить, что они возникли именно тогда, когда всеми пере­численными характеристиками обладал женский персонаж, т.е. во времена матриархата.

С другой стороны, в индийской мифологии целый класс богов но­сит собирательное имя асуры, что буквально означает «обладающие жизненной силой»235. К их числу относится целый ряд ведийских богов, однако в более позднее время под этим названием начинают пониматься противники богов, а за самими богами закрепляется наименование дэва. Аналогичное деление божеств на две группы мы видим и в Иране, однако там религиозное развитие в этом от­ношении пошло по прямо противоположному пути, в результате чего дэвы стали восприниматься как демоны, а верховное божество зороастрийской религии стало именоваться Ах ура Мазда. В скан­динавской мифологии также присутствует класс божеств под на­званием асы, которые если не этимологически, то во всяком случае типологически вполне соответствуют индоиранским асурам-ахурам. Кроме того, одна руническая надпись первой половины XI в. фик­сирует в Скандинавии личное имя Ассур236.

Однако распространение данного корня не ограничивается индо­европейским миром и встречается нам применительно к божествам в двух древних ближневосточных цивилизациях. Во-первых, это уже знакомый нам древнеегипетский Осирис, само имя которого было образовано от слова усер — «сильный». О том, что это не было слу­чайным созвучием, говорят приводившиеся в третьей главе примеры древнеегипетских текстов, прославляющих силу этого бога. Весьма показательно, что отождествляемый с созвездием Ориона Осирис в одной из своих ипостасей оказывается и богом растительности. В гимне Осирису, высеченном на стеле Амонеса в XV в. до н.э., прямо говорится:

Растут растения по воле его,

И родит ему поле пищу.

Покорно ему небо и звезды его,

И открыты ему врата великие.

Владыка восхвалений в небе южном И прославлений в небе северном.

Незаходящие звезды пред лицом его,

И жилище его — неподвижные237.

Еще в одном гимне, помещенном в египетскую «Книгу мертвых» и посвященном этому богу, также говорится: «Благодаря тебе мир расцветает пышной зеленью.. .»ш В другом месте «Книги мертвых» покойник, уподобляясь живущему после своей смерти Осирису, говорит: «Я — Осирис... Я живу как зерно, я расту как зерно... Я — ячмень»239.0 более чем тесной связи этого бога с растительно­стью говорят и археологические данные: «На эту же связь Осириса с зерном указывают и очень интересные предметы, находимые при раскопках: это—полотно, натянутое на раму с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса, заполняемое землей с посеянными зернами. Последние, быстро взойдя, давали зеленеющий силуэт Осириса»240. Земля с зерном в ритуальных целях закладывалась также в деревянные саркофаги в виде мумии Осириса, в результате чего этот бог «прорастал» (рис. 3).

«Прорастающий» Осирис. Рисунок с виньетки из «Папируса Жумильяк»

Рис. 3. «Прорастающий» Осирис. Рисунок с виньетки из «Папируса Жумильяк»

Восприятию образа Осириса как идеального примера перехода от звездного культа к поклонению богине Земли на первый взгляд как будто препятствует то обстоятельство, что, как правило, у большинства народов Земля олицетворялась в образе женщины, а Осирис был мужчиной. Однако в данном случае следует иметь в виду то обстоятельство, что египтяне были одним из немногих на­родов, которые обожествляли Землю в мужском обличье: богиней неба у них была Нут, а богом земли — Геб. Кроме того, другой гимн, посвященный Осирису как богу плодородной почвы, именует его «отцом и матерью человечества»241. Возможно, что благодаря проявлению в образе Осириса черт бога земной растительности в египетской мифологии и не сложился сюжет о его гибели по вине женщины, присутствующий во многих других мифологиях мира, где олицетворяющий созвездие Ориона персонаж гибнет именно из-за нее. Хоть древнеегипетский язык и не относится к индоевропейской языковой семье, а во время возникновения культа Осириса древние египтяне явно не имели никаких контактов с индоевропейцами, однако и у них корень ср оказался связанным с понятием силы.

Вторым подобным примером является ассирийский бог Ашшур, давший свое имя сначала названному в честь него городу, существо­вавшему уже в XX в. до н.э., а затем и всей стране. Начальные стадии его культа, равно как и этимология этого имени, до сих пор неясны. Название города пробовали связать с семитским §игг — «пуп, центр», в смысле «пупа земли». Что же касается бога, то на древних асси­рийских рельефах он изображался как божество-дерево, в позднюю эпоху — как священное дерево новогоднего ритуала, в связи с чем

С. Смит осторожно предположил, что Ашшур был «умирающим и вос­кресающим» богом наподобие шумерского Таммуза или египетского Осириса. Вместе с тем нередко встречаются изображения Ашшура в виде охотника с луком в крылатом диске242. Как мы помним, Таммуз и Осирис в соответствующих мифологиях считались олицетворением созвездия Ориона. Сходство это усиливается как за счет того, что в более поздний период женой Ашшура считалась Иштар, бывшая женой Таммуза-Ориона у шумеров, так и за счет охотничьей ипостаси само­го Ашшура. Весьма показательно, что и у ассирийцев бог-охотник, ставший затем богом войны и верховным богом, обладал чертами бога растительности, а его имя включало интересующий нас корень.

Поскольку корень сыр-/сур- с похожими значениями присут­ствует не только в индоевропейской мифологии, но уже на самых ранних стадиях египетской и ассирийской религии, когда эти на­роды не имели контактов с индоевропейцами, это приводит нас к выводу, что данный корень образовался и вошел в религиозный оборот этих народов в ту далекую эпоху, когда их далекие предки общались между собой. В лингвистике данный период относится ко времени ностратической языковой макросемьи, которая распалась примерно в ХП—X тысячелетиях до н.э. Выдающийся отечествен­ный ученый В.М. Иллич-Свитыч относил к ностратическим алтай­ские, картвельские, дравидийские, индоевропейские, уральские и афразийские языки, однако относительно недавно С. А. Старостин, основываясь на собственных глоттохронологических подсчетах, вычленил из этой макросемьи афразийский праязык, который рас­пался приблизительно в одно время с ностратическим праязыком. Соответственно, общего предка афразийских и ностратических языков сейчас называют «пара-ностратическим», который должен был распасться еще ранее указанной выше даты. Поскольку древ­неегипетский относится к афразийским языкам, интересующий нас корень должен был образоваться в ту далекую эпоху каменного века, когда далекие предки древних египтян, семитов и индоевропейцев еще жили вместе. На основании приведенных выше мифолого­лингвистических параллелей мы можем предположить, что изна­чально корень сыр-/сур- означал «силу», в первую очередь силу растительную, и применялся к высшим божествам соответствующих пантеонов. Значение «силы» в данном слове в историческую эпоху фиксируется для соответствующих богов в египетской, иранской и индийской религиях и восстанавливается для верований славян и ассирийцев. В отечественной мифологии Мать Сыра Земля обладает растительной силой для того, чтобы быть покрытой зеленью, и дает силу защищающим ее богатырям. У ассирийцев Ашшур должен был точно так же обладать как силой растительности, так и силой как бог-охотник, а впоследствии — как бог войны. Кроме того, указан­ная этимология связывает имя этого бога с «пупом», а живот, где находится пуп, издревле у многих народов считался средоточением силы в человеческом теле. Все эти археологические, фольклорные и этимологические данные, взятые в своей совокупности, указывают нам на то, что культ Матери Сырой Земли, равно как и ее наимено­вание, возник у наших предков очень давно, еще в эпоху каменного века во время господства матриархальных представлений.

Вторым фольклорным женским персонажем, значительную древ­ность которого мы можем предположить, является Баба-яга из рус­ских сказок. Исследователи фольклора давно обратили внимание на различных вселяющих ужас персонажей, которые в сказках съедают или пытаются поглотить детей или юношей, предположив их связь с возрастными инициациями, которые возникли еще в первобытном обществе. В их число полностью вписывается живущая в глухом лесу и жарящая детей в печи славянская Баба-яга. Словенцы во время встречи весны пели:

Зеленого Юрия водим,

Масла и яиц просим,

Бабу-ягу изгоняем,

А весну мы призываем!243

Из этой песни следует, что у словенцев Баба-яга отождествля­лась с зимои. В сказке А.Н. Афанасьева «Василиса Прекрасная» Баба-яга описывается как могущественное космическое божество. Это следует из ее ответов на вопросы, которая задает ей героиня сказки: «Я хочу спросить тебя, бабушка, только о том, что видела: когда я шла к тебе, меня обогнал всадник на белом коне, сам белый и в белой одежде: кто он такой?» «Это день мой ясный», — отвечала Баба-яга. «Потом обогнал меня другой всадник на красном коне, сам красный и весь в красном одет; это кто такой?» «Это мое солнышко красное!» — отвечала Баба-яга. «А что значит черный всадник, ко­торый обогнал меня у самых твоих ворот, бабушка?» — «Это ночь моя темная — всё мои слуги верные!»244 Очевидно, что женский персонаж, повелевающий днем, ночью и дневным светилом, по не­обходимости должен был занимать весьма высокое положение в пан­теоне древних предков славян. Показательно, что другие невидимые помощники Бабы-яги также мелют для нее пшеницу и выжимают из мака масло, что указывает на ее тесную связь с сельским хозяйством. С другой стороны, на эту же связь указывает и русская загадка о сохе: «Баба-яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна»245. Из этого следует, что первоначально Баба-яга обладала не только космическими функциями, но и имела самое непосредственное отношение к обработке земли. Даже эти примеры показывают, что одними инициациями ее роль отнюдь не исчерпывается, а различные ее черты позволяют рассматривать сказочную Бабу-ягу в качестве «сниженного» образа одной из древних богинь.

В этом отношении ближе всего к сказочной Бабе-яге оказывается известная нам по западнославянским источникам богиня Морана, или Маржана. Польский писатель Я. Длугош отмечает ее связь с обработкой земли: «Диана, Деванна почиталась богиней лесов, Церера, Марзанна, богинею хлебных урожаев...»246 Однако если Длугош отождествлял польскую Маржану с римской богиней зем­ного плодородия Церерой, то более ранние древнечешские глоссы «Mater verborum» соотносили Морану с гораздо более зловещей греческой Гекатой. Интересно отметить, что Магепа также называ­лась Smrt, Smrtka и ассоциировалась со смертью и болезнями, как об этом красноречиво говорит чешская поговорка: «От Морены нет спасения». Обычно она олицетворялась женским чучелом, символи­зировавшим смерть (мор) и зиму, которое торжественно топилось западными славянами в ритуалах встречи весны для обеспечения урожая. У восточных славян память о богине смерти сохранили толь­ко украинцы: «Купальское дерево на Украине называли Мораной (Мареной, Марой), т.е. именем древнеславянского мифологического персонажа, олицетворявшего смерть, зиму»247.

Рассмотренные в этой главе три образа вместе со свидетельством грузинского жития о болгарской богине показывают, что в глубокой древности у наших далеких предков существовал культ величествен­ной Богини-Матери, различными ипостасями или «сниженными» вариантами которой и являлись Мокошь, Мать Сыра Земля и Баба- яга. Эта могущественнейшая богиня была подательницей жизни и носительницей великой материнской силы, порождающей все и вся во Вселенной, но она же была и причина смерти. В ее власти было не только произрастание земной растительности и людей на нашей планете, равно как и круговорот вод, но и такие космические явления, как смена дня и ночи, Солнце и планета Венера. Культ ее возник до начала обработки земли, но после возникновения земледе­лия она также оказалась с ним связана достаточно тесным образом. Как мы видели выше, в ряде традиций, после свержения Небесного Охотника, она узурпировала его функтцию покровителя охоты и стала почитаться хозякой зверей. В других своих ипостасях она была богиней любви и хранительницей родового нравственного закона, определявшего жизнь общества. Определенное представление о функциях этой великой богини дают имена трех сестер в чешской традиции, дочерей Крока, речь о которых пойдет ниже. Старшую звали Казн, вторую — Тэтка, и младшую — Либуше. Исследовате­ли отмечают, что имя первой образовано от глагола казнить, имя
третьей — от глагола любить, в то время как имя средней обо­значает тетку, старшую родственницу-женщину. Из этого следует вывод: «Имена двух старших сестер суть социокультурные функ­ции — старшая связана со смертью и загробным миром, средняя покровительствует “своему” роду и семейным отношениям...»248, а младшая, соответственно — покровительствует любви. Очевидно, что в своей совокупности имена трех сестер отражали совокупность основных функций Великой Богини в чешском язычестве. Вся сово­купность данных указывает, что период господства матриархальных представлений в религиозной жизни наших предков следует также датировать каменным веком.

Понятно, что служительницами богинь были также женщины. Церковный устав Ярослава фиксирует существовавшую среди них специализацию уже после Крещения Руси: «Аще жена будеть чародей- ница или наузница и вълъхва или зелейница...»249 От тех далеких времен до нас дошло изображе­ние на бляшке древнерусской колдуньи с рогом (рис. 4). Од­нако этим специализация жриц не исчерпывалась. Арабский путешественник Ибн-Фадлан описал виденные им лично на Волге похороны руса, во время которых была убита вызвавшая­ся добровольно сопровождать покойного в загробный мир де­вушка: «Ее подвели к судну, она сняла запястья, бывшие на ней, и подала их старой женщине, назы­ваемой ангелом смерти, эта же женщина убивает ее. Затем сняла она пряжки (ножные кольца), бывшие на ее ногах, и отдала их двум девушкам, прислуживавшем ей; они же дочери известной под прозванием ангела смерти»250. Этот жутковатый персонаж неволь­но напоминает нам Бабу-ягу, а упоминание двух ее дочерей, также участвовавших в ритуале, говорит о том, что данная специализация, скорее всего, переходила по наследству от матери к дочери.

Древнерусская колдунья с рогом

Рис.4 Древнерусская колдунья с рогом

После свержения матриархата, о чем речь пойдет в следующей части, и тем более после насаждения христианства, прежние жрицы стали восприниматься уже как ведьмы. Русские причитания так красочно описывают их могущество:

Красная девица По бору ходила,

Болесть говорила,

Травы собирала,

Корни вырывала,

Месяц скрала,

Солнце съела.

Чур ее колдунью,

Чур ее ведунью!251

О власти колдуний над небесными светилами говорится и в по­следующей фольклорной традиции: «Было село (рассказывают в Черниговской губернии), в котором проживало до тысячи ведьм; то и дело крали они святые звезды и до того довели небо, что “ничим було свитить нашому гришному миру”. Тогда бог послал святого Андрея (замена Перуна), который ударил своею палицею — и все ведовское село провалилось сквозь землю.. .»252 Если даже в таком «сниженном» варианте ведьмы могли распоряжаться звездами по своему усмотрению, то тем более управлять всеми небесными явле­ниями могла Великая Богиня-Мать эпохи матриархата.

Достаточно похожую картину мы видим и у западных славян. О весьма развитом женском жречестве свидетельствует и чешская традиция. Так, описывая дочерей Крока, одного из первых предво­дителей этого народа, Козьма Пражский сообщает: «Старшая по рождению называлась Казн; в знании трав, в искусстве прорицания она не уступала Медее Колхидской; в искусстве же врачевания — Пеонию, даже парок (богинь судьбы, перед смертью человека пере­резающих нить его жизни.—М. С.) она часто заставляла прекращать свое нескончаемое занятие.

Волшебством судьбу заставляла служить пожеланьям своим. (...)

Достойна хвалы была Тэтка, рожденьем хоть и вторая, Женщина тонкого вкуса, свободно, без мужа жила.

(...)

Тэтка научила глупый и невежественный народ поклоняться гор­ным, лесным и водяным нимфам, наставляла его во всех суевериях и нечестивых обычаях. (...) Третья, по рождению самая младшая, но превосходившая всех мудростью, называлась Либуше... и эта, столь славная женщина... стала прорицательницей. Так как она предска­зывала народу многое и притом правильно, то все племя, собравшись после смерти ее отца на общий совет, избрало Либуше себе в судьи»253. Зарождение женского жречества следует опять-таки отнести к эпохе каменного века, поскольку, как свидетельствуют археологические дан­ные, именно женские знаки занимают центральное место в пещерном искусстве, и именно женщины исполняли экстатические музыкальные мистерии на верхнепалеолитической стоянке в Мезине. О том, какое положение в обществе эти жрицы могли занимать во время матриар­хата, красноречиво свидетельствует сообщение Тацита о германцах, которые к описываемому моменту хоть и вышли из этой эпохи, но сохраняли отдельные ее пережитки: «В правление божественного Веспасиана мы видим среди них Велуду, долгое время почитавшуюся большинством как божество.. -»234

Как показывает не только индоевропейская, но и общечелове­ческая традиция, женские божества были очень тесно связаны со змеями. В греческой мифологии самая первая богиня, Земля-Гея, рождает «ужасного змея-дракона» Тифона, чуть было не победивше­го Зевса, а впоследствии родила дракона Ладона, деву-змею Эхидну и дракона Пифона. Внучкой Геи была знаменитая Медуза Горгона, покрытая чешуей и со змеями вместо волос. Со змеями в волосах или в руке изображалась и ночная богиня Геката. Связь богинь с этим пресмыкающимся была настолько прочна, что присутствует даже у богинь олимпийского пантеона. В орфическом гимне (ХХХП, 11) Афина Паллада просто называется змеей, в ее храме на афинском Акрополе содержалась священная змея, а Софокл характеризовал эту богиню как «живущую со змеей». Змей как оружие использует и супруга самого Зевса Гера, посылая их задушить новорожденного Геракла в колыбели. Подобная связь богинь со змеями не была одной лишь греческой спецификой, а фиксируется у очень многих наро­дов. Критские статуэтки традиционно изображают богинь или жриц со змеями, а в более позднюю эпоху в Греции тесно были связаны со змеями и вакханки, служительницы бога Диониса. Еврипид так описывает охваченных «священным безумием» женщин:

И, легкий сон сгоняя с вежд, вскочили Вакханки на ноги — все чудо как скромны.

Старухи, жены молодые и девицы...

Сначала кудри распускают по плечам,

А у кого небрида распустилась,

Те подвязать спешат и пестрой лани Опять покров змеею подпоясать.

И змеи им при этом лижут щеки255.

Обратившись к другим народам, мы увидим, что змееногой была и верховная богиня скифского пантеона, почитавшаяся как праро­дительница этого народа. Со змеями изображается и индийская тан­трическая богиня. О том, что подобные представления существовали и в славянском язычестве, говорит как этимологическое родство слов змея и земля, показывающее, что это пресмыкающееся было связано с Матерью Сырой Землей, так и то, что в ряде вариантов былины о Михайле Потоке в могиле в змею превращается сама его жена Марья, бывшая «роду змеиного», которую герой рубит на ча­сти. В сказке «Орон-верный» разыскивая своих плененных братьев, Иван-царевич вступает в схватку с Бабой-ягой: «Яга-баба видит, что его хитростью не взять, схватила из кошеля две змеи; побежала на Ивана-царевича. Змеи шипят, огнем палят. Иван-царевич взял меч- кладенец, один раз махнул — змеям головы снял. Схватил Бабу-ягу, давай правду пытать. Тут она и покаялась. Он ей голову снес»256. Эта сказка возвращает нас к эпохе ожесточенных схваток, приведших к свержению матриархата и, помимо прочего, свидетельствует о том, что и славянские жрицы обладали ручными змеями наподобие древнегреческих вакханок. В русских поговорках змея неоднократно ассоциируется с женским началом, особенно когда требуется под­черкнуть его отрицательные качества: «Сваха лукавая, змея семи­главая!»; «Лучше жить со змеею, чем со злою женою»; «Злая жена та же змея»; «Из дому жена, из лесу змея выживают».

Теснейшая связь этого пресмыкающегося как с Великой Богиней, так и со служительницами ее культа привело к тому, что змеей в славянском фольклоре оборачиваются и наделенные сверхъесте­ственной силой женщины. В русской сказке «О лягушке и богаты­ре» Василиса Премудрая оборачивается не только лягушкой, но и змеей: «Иван-богатырь вышел из того месга и подошел тихонько к Василисе Премудрой и ухватил ее за голову, что видя, она начала оборачиваться лягушкою, жабою, а потом и змеею»257. В герман­ской саге о Тидреке Бернском, сохранившей отзвуки фольклора балтийских славян, рассказывается, что после смерти правителя волотов-велетов Вильтина его земли подчинил себе Гертнит, власти­тель Руси. «Его жена была Остация, дочь Руны, конунга восточного царства. Ее мачеха была так искусна в чарах, что заколдовала ее в детстве и передала ей свое колдовство, так что она стала столь же вещей, как была прежде нее ее мачеха». И это умение жены колдо­вать пригодилось правителю Руси тогда, когда на подвластные ему западнославянские земли нападает коалиция из трех германских конунгов. Для отражения смертельной угрозы правитель волотов и русов мобилизует все свои силы: «Затем собралось к конунгу Гер- тниду большое войско. А его супруга Остация вышла и возбудила своих духов, так мы называем то, что она пошла колдовать... Так много совершила она своими чарами и колдовством, что наворо­жила к себе разных зверей, львов и медведей, и больших летучих драконов. Она укротила их всех до того, что они ее слушались, и она могла направить их против своих врагов. Так говорится в немецких песнях, что ее войско походило на самого дьявола, а сама она стала наподобие летучего дракона»^58. Превращение жены правителя в дракона вновь показывает нам теснейшую связь колдуний и жриц с этим постоянным спутником Великой Богини-Матери.

Однако подобные представления, зафиксированные не только у индоевропейцев, но и у многих других народов земного шара, свиде­тельствуют о том, что змея в эпоху матриархата воспринималась не как враждебное, а как благодетельное человеку начало, чем и была обусловлена ее связь с верховной богиней земли. Анализируя изо­бражения женщин в трипольской раннеземледельческой культуре, для которой убедительно констатируется господство матриархаль­ных представлений, Б.А. Рыбаков отмечает: «На раннетрипольских статуэтках такая же пара змей изображалась в области живота, где змеи выступали охранительницами чрева, вынашивающего плод. Ответ получен: трипольские змеи—носительницы добра, хранители всего самого ценного»259. Однако от этого представления оставался всего лишь один шаг до возникновения мифа о браке женщины, первоначально Великой Богини, со змеей. И этот шаг был сделан. В греческой мифологии существовал миф о том, что Зевс, приняв вид змея, вступил в брак с Герой. В другом мифе глава богов, обер­нувшись драконом, овладевает своей дочерью Персефоной.

Исследователи обоснованно считают, что глава патриархального пантеона Зевс лишь узурпировал место старого мужа Матери-Земли, для чего и понадбилось вводить мотив его оборачивания драконом. У славян отголоском этих представлений можно считать сказку «Муж-уж», неоднократно записанную этнографами в Полесье. В ней рассказывается, что девушка пошла купаться, а когда вернулась, то увидела, что на ее одежде сидит уж. Змей соглашается отдать ей одеж­ду только при условии, что она станет его женой. Она соглашается и выходит замуж за ужа, у них рождаются дети, но в конце концов братья девушки убивают ужа, после чего она с горя превращается в кукушку и криком «ку-пин» зовет своего умершего мужа. В этом контексте стоит вспомнить утверждение русской поговорки «Жена да муж — змея да уж», подчеркивающее единство супругов, то, что они одной породы. В явном виде сюжет брака со змеем выступает и в былине о Волхе Всеславьевиче, в результате которого на свет появля­ется могущественный князь-оборотень. Следующим этапом развития этих представлений являются многочисленные мифы о похищении женщин змеем или драконом, от которого их в конечном итоге спасает герой-змееборец. Все эти мифы сложились уже в эпоху патриархата, а в более раннее время господство матриархальной идеологии змей являлся законным мужем девушки. При кардинальной смене духов­ных приоритетов прежний муж оказывается злодеем-похитителем, которого побеждает новый герой, отнимающий у него жену.

Помимо функций супруга Матери-Земли и хранителя ее чрева змей в мифологии многих народов обладал целым рядом других черт, в первую очередь мудростью и бессмертием. Змеи обитали у воды, а эта стихия традиционно ассоциировалась с миром мертвых. Этих пресмыкающихся человек традиционно изображал волнистой линией, точно так же, как он изображал воду. В результате этого у целого ряда народов возникло представление, что умершие предки принимают форму змей. Это поверье было широко распростра­нено на Африканском континенте, а у индоевропейских народов зафиксировано у литовцев, греков и римлян, которые изображали своих ларов одновременно и в человеческом, и в змеином облике. К ним примыкает и осетинское поверье, согласно которому мясо змеи обновляет стареющие души умерших. Аналогичные верования встречаются и у части восточных славян: «Белорус не только пред­ставляет себе домового в образе змеи, но даже и по происхождению считает его едва ли не змеей»260. В пограничной с Белоруссией Смоленской губернии считалось, что в каждом доме есть домовая змея и без такой змеи дом существовать не может. В белорусских поверьях XIX в. домовой в облике змея-цмока носит своему хозяину деньги, делает его нивы плодородными, коров дойными и наблюдает за порядком в доме. С другой стороны, археологические раскопки в Новгороде показывают, что головы драконов в этом городе до­статочно часто украшают собой ручки ковшей, кровли домов и ритуальные жезлы. Касаясь причин помещения этого символа на сосуды для воды, В.М. Василенко отмечает: «Мы не знаем точно значения змия-дракона, но можем догадываться о том, что оно было положительным, иначе не стали бы держать его в своем доме новгородцы, не стали бы украшать его изображениями предметы своего быта — ковши, сосуды для воды, браги и меда. <...> Изо­бражение змиев-драконов не сразу ушло из быта новгородцев, где они, конечно, были не только украшением, но и своеобразным обе­регом: охраняли от зла, способствовали благополучию»261. Все это указывает на то, что в эпоху матриархата змей оказывался подателем благосостояния земледельцам и скотоводам. Анализируя мифоло­гические представления о змее балканских славян, Н.Н. Велецкая отмечает: «Из сложных представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром предков, с космическим “тем светом”; сверхъестественные способности, особенно такие, как становиться и человеком, и змеем, внешние атрибуты того и другого... Основная функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явление им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождении самых могущественных юнаков от змея — любовника земной женщины»262. Уже с моральной оценкой данные представления встречаются в верованиях русских старооб­рядцев, согласно которым после смерти нечестивых людей их души переселяются в «скотов, гадов и прочее», а из них переходят вновь в души новорожденных младенцев. В совокупности все эти данные позволяют говорить, что и у славян некогда были представления о змеях, как воплощении душ умерших предков.

Однако змеи обладали гораздо большим сокровищем, чем просто материальное благосостояние. О связи змеи с бессмертием в отече­ственной традиции наглядно свидетельствует былина о Михайло Потьпсе, где именно «змея подземельная» приносит герою живую воду, с помощью которой он, в большинстве вариантов этого текста, оживляет свою умершую супругу. В одном из вариантов сказки о Василисе-золотой косе живая вода называется змеиной263. Подобные представления о змеях как хранителях бессмертия чрезвычайно архаичны и восходят к эпохе матриархата, когда эти пресмы­кающиеся считались не противниками людей, а их покровителями. Осознающий смертность своего физического тела человек не мог не отметить превосходство змей над собой в этом отношении. В со­вокупности все это привело к тому, что змеи стали восприниматься как владеющие тайнами жизни и смерти могущественные существа, заручиться благосклонностью которых было весьма полезно как в этом, так особенно в загробном мире.

Логическим развитием этих представлений стало отдание умер­шего под покровительство змея как обладателя бессмертия и обо­жествленного предка в загробном мире. В этом отношении явный интерес представляют захоронения уже срубной культуры, носители которой погребали своих соплеменников в эмбриональном положе­нии в чреве Матери-Земли. Так, в кургане близ хут. Дурновского в бассейне р. Хопра найдено погребение этой культуры со скорченным костяком и сопровождавшими его тремя костяками змей: «Позвонки одной змеи были расположены легким зигзагом в ногах погребенного, за плиткой краски, позвонки другой лежали клубком на уровне груди, и третьей — резкими зигзагами у спины, головой к куску краски». При раскопке курганов Три Брата у Элисты в кургане № 9 найдены «скелеты двух больших змей», в другом кургане той же группы — бронзовая булавка с изображением змей264. Эти данные о несомненно охранительной роли змей в погребальном ритуале срубной культуры представляют несомненный интерес для нашего исследования не толь­ко потому, что эта археологическая культура располагалась на юге нашей страны, но еще и потому, что она принадлежала родственным славянам ираноязычным скифам265. О том, что подобные представ­ления о змее — защитнике умерших некогда существовали и у вос­точных славян, свидетельствует записанная в XIX в. былинка «Деньги в гробу», дополненная уже новыми религиозными напластованиями: «Сибирский богач Твердышов, говорят старожилы, зашил собствен­норучно в подушку все свои бумажки и просил своего приказчика положить эту подушку в гроб ему, под голову. После смерти... могила Твердышова была разрыта, открыта гробовая доска, но деньги взять было нельзя, потому что вокруг головы мертвеца обвилась страшная змея и бросалась на всех, кто только близко подходил. Говорят, что священник будто бы проклял Твердышова и он провалился в бездон­ную пропасть»266. В силу этого внезапное появление подземной земли в былине о Михайле Потоке получает не только мифологическое, но даже археологическое объяснение.

Все это вместе взятое привело к религиозному поклонению змею, ставшему важной чертой матриархальной религии. Память о той далекой эпохе сохранилось в белорусском фольклоре, где прямо говорится о религиозном поклонением цмоку-змею, связанному с человеческими жертвоприношениями:

Як издавна то да таюе люди были, ыгго не веровали.

Да поверовали проклятому цмоку, давали й оброку у день по человеку.

Як отьев жа цмок да три городы, да три царствы267...

Это описание оказывается достаточно стабильным и повторяется из одного духовного стиха в другой:

Колись люди няверны были, няверны были, ня верували Господу Богу, да поверували проклятому цмоку,

И давали игго день оброку по чаловеку268.

Весьма показательно, что это свидетельство о поклонении змею сохранилось в той же самой традиции, которая сохранила до на­шего времени память об охотнике-прародителе Бое. Сохранение обоих этих фактов в памяти белорусского народа красноречиво показывает, что здесь мы имеем дело с двумя различными перио­дами развития религиозно-мифологических представлений наших далеких предков.

Данные индоевропейского языкознания свидетельствуют о по­читании этого пресмыкающегося в эпоху единства этих народов: др.-инд. ahi — «змея», но гот. weihs — «святой», греч. ayio£ — «святой»; греч. iepo£ — «святой», но др.-инд. him — «змея»; лат. colubra — «змея», но лат. colere — «почитать, поклоняться» + др.-в.-нем. uoba — «сакральное действие»; чеш. had — «змея», русск. — гад — «змея», но хет. handas — «святой»; ирл. аег — «змея», но нем. ver-ahren — «почитать»; др.-в.-нем. slango — «змея», но латыш, lugt — «молить(ся)». Лингвистика указывает даже на обожествление змеи: англ. snake — «змея», но тох. В nakte — «бог»; русск. гад — «змея», чеш. had — «змея», но англ. god — «бог»; греч. aaupo£ — «ящерица, змея», но др.-инд. sura — «бог»269. Как показывает лингвистика, название змеи относится уже к нострати- ческому праязыку, хоть эта исходная праформа и не сохранилась в индоевропейских языках270.

Однако археологические данные указывают на гораздо более раннюю эпоху возникновения поклонения змею, по сравнению с дан­ными сравнительного языкознания. Так, в соседней с Белоруссией Литве культ змей, как отмечают археологи, имеет весьма глубокие корни: «В Литве найден камень с изображением змей. Несомненно, он отражает характерный для Прибалтики культ змеи. Известны очень ранние свидетельства этого культа вроде мезолитической костяной фигуры змеи из Тырвалы...»271 Тем не менее это далеко не самый ранний пример поклонения змею. Так, профессор Шейла Коулсон из университета Осло установила, что первые религиоз­ные ритуалы возникли около 70 тысяч лет назад в Африке. При изучении священного места африканского племени сан, живущего в Ботсване, а именно холмов Тсодило, называемого ими «Горами Богов» и «Скалой, Которая Шепчет», была открыта пещера с вы­резанным прямо в скале гигантским питоном. Скульптура имеет 6 метров в длину и 2 метра в высоту. При раскопках под каменным питоном исследовательница обнаружила более 13 тысяч находок, в том числе инструментов для резьбы по камню, наконечников копий и предметов ритуального назначения. Части артефактов было свыше 70 тысяч лет, что указывает на время возникновения культа змеи у древних людей. Следует отметить, что для племени сан питон до сих пор один из наиболее значимых животных в их мифологии и, что особенно важно в свете нашего исследования, сами они верят, что все люди произошли от питонов272. Если предложенная Шейлой Коулсон датировка находок подтвердится, то это будет означать, что уже 70 тысяч лет назад у далеких предков племени сан существовали религиозные представления, заключавшиеся в поклонении питону, в котором это древнее племя видело своего перовопредка.

Итак, мы видим, что поклонение змею, являющееся одной из составных черт матриархальной религии, имеет исключительно глубокие корни. Сам образ змея имел более чем многоплановый характер: это мог быть и супруг Великой Богини или служащих ей жриц, и обожествленный предок, и хранитель секрета бессмертия, и покровитель умерших в загробном мире, облик змеи могла при­нимать и сама богиня либо ее жрица. Исключительная древность культа змея, неразрывно связанного с культом Великой Богини, косвенно свидетельствует о еще большей древности образа Небес­ного Охотника, свергнутого с первого места в результате матриар­хальной революции.

«Растительный» миф индоевропейцев

В предыдущей главе было показано, что образ Матери Сырой Земли в отечественной традиции следует воспринимать буквально, в том числе и как матери людей. На этот миф недвусмысленно ука­зывают и данные некоторых индоевропейских языков: лат. homo — «человек» (этому родственно и готск. — guma), но humus — «почва, земля», лит. zmones — «люди», но zeme — «земля». Как полагает итальянский ученый В. Пизани, первоначально в праславянском языке также присутствовал индоевропейский термин g’hemon — «человек», связанный с именем земли g’hom, который впоследствии исчез из языка наших предков под воздействием иранского влия­ния273. Стоит отметить, что само славянское слово род, обозначаю­щее всю совокупность кровных родственников, этимологически опять-таки указывает на параллелизм представлений о людях и растениях, поскольку, как отмечает М. Фасмер, родственно лит. rasme — «урожай», лат. rads — «родственник, род», rasma — «про­цветание, плодородие, урожай», raza (radia) — «обильный урожай, многочисленная семья», др.-инд. vradhant — «поднимающийся», vardhati, vardhate, vrdhati — «растет, умножается, набирается сил», авест. vere8aiti — «растет»274.

То обстоятельство, что матерью человека в отечественной тра­диции оказывается не просто Земля, а Земля свежая, цветущая, покрытая зеленью, оказывается еще одним доказательством суще­ствования у славян мифа о происхождении человека из травы или растения. У западных славян следы этого мы видим на примере чешского идола Зелу-Зелени-Травы. Так, например, чешский автор XVI в. Неплах из Опатовиц упоминает идола Zelu (о том, что это не плод фантазии этого автора, говорит то, что в более поздних ис­точниках он фигурирует как Zelon), чье имя этимологически связано с др.-чеш. zele — «трава»275. Вацлав Гаек из Либочан уточняет, что данный идол имел вид сидящей на троне человеческой фигуры: «За эти несметные богатства обильнейшие жертвы горным и воздуш­ным богам были принесены, <...> статуя из золота в виде человека, сидящего на троне, была вылита, что несла образ и имя бога Зелу. Ее поместили в особом святилище внутри дворца, и каждый князь ее с особой набожностью почитал, бросая в огонь вместо фимиама обрезанные волосы и ногти», а упоминавшаяся выше вещая прави­тельница чехов Либуша, «свершив своим богам жертвоприношения в святилище Зелу, узнала о своем смертном часе»276. Достаточно показательно, что о своей грядущей смерти правительница узнает в святилище Зелу, генетически связанном с зеленеющей Матерью Сырой Землей. Насколько мы можем судить по этим отрывычным источникам, данный бог был связан не только с растительностью и богатством, но и со смертью. Представление о человеке-растении было достаточно укоренено в славянской традиции, и в одной южнославянской средневековой рукописи подобным образом был изображен месяц апрель (рис. 5).

Месяц апрель из южнославянской средневековой рукописи

Рис. 5. Месяц апрель из южнославянской средневековой рукописи

Следы некогда существовавшего мифа о рождении человека из Матери Земли и его последующем туда уходе, равно как и обуслов¬ленных им семантических параллелей между людьми и земной рас¬тительностью, неоднократно встречаются нам как в отечественной, так и в индоевропейской традиции. Проанализировав древнерусские летописи вместе с другими источниками, В.Л. Комарович пришел к выводу о существовании в среде Рюриковичей представления о том, что в новорожденного вселяется душа умершего предка (деда), пребы­вавшая до этого в земле. Этим, по его мнению, и был обусловлен культ земли: «Земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов, и за то, что обратно отдает их души новорожденным внукам; чтится вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из поколения в поколение предок, то возвращающийся в землю, то из нее же, с первым криком младенца, возникающий вновь для дальнейшей надземной жизни, как E7U%tovio£ в точном смысле этого слова, или, если угодно, как трава, дерево или злак. Видно наконец и то, до какой степени унаследованные от языческой старины воззрения близко со­прикасались с сферой княжеского обычного права.,.»271

Все это объясняет тот факт, что у многих славянских народов процесс зачатия описывается в терминах земледельческой терми­нологии: «засеять поле» (рус. арханг. засевать, ср. украинское обращение мужа к жене: «Я вкидаю тжо зерно, а ти вывед1 з нього чоловжа», пол. «Он на печи пахал, жито сеял; она плакала, он смеялся»)278. Однако ассоциация человека с хлебом, как уже от­мечалось ранее, является достаточно поздней, и ей предшествовала ассоциация с дикорастущей зеленью вообще. Так, например, в севе­рорусских причитаниях о молодце, забранном в рекруты, последний отождествляется не только с деревом, но и с травой, т.е. земной рас­тительностью вообще: «И молодешенек, наш свет, да как травиночка, и зелен стоит быв он да деревиночка, и не доросла, как кудрявая рябинушка.. .»279 О существовании у славян представлений о проис­хождении человека от культурных растений свидетельствуют такие фамилии, как Хмельницкий, Хлебников или Гречко. Что касается последней, то данная фамилия напрямую перекликается с русской легендой о превращении в гречиху души праведной девушки, ко­торая будет приведена чуть ниже. Этот же «растительный» миф о происхождении человека объясняет и укоренившееся в европейской культуре традиционное изображение Смерти в виде скелета с косой.

Данный образ также предполагает если не отождествление, то по крайней мере аналогию умирающих людей со скашиваемой травой и в который уже раз свидетельствует о существовавшей некогда ассоциации человека с земной растительностью. Данная ассоциация нам встречается уже в древнерусской литературе. Так, повествуя о нашестви татар в 1238 г., Новгородская летопись так описывает их зверства: «Тогда же гнашася оканьнии безбожницы... а все люди с%куще акы траву, за 100 верстъ до Новагорода»280. Рассказывая об очередном вторжении татар, теперь уже в 1408 г., та же летопись вновь подчеркивает, что на своем пути варвары «все крестианъ сккуще, аки траву»281. Подобный устойчивый образ в отечественном летописании на протяжении ряда столетий свидетельствует о нали­чии достаточно глубоких корней у интересующей нас ассоциации.

Данный пример подводит нас к более общему явлению, когда рас­тение ассоциируется с человеком не только в случае его рождения, но и смерти. На Руси часто связывали зелень и с умершими людь­ми: «Растения, особенно зелень деревьев, травы, цветы считаются также местом обитания невидимых душ, приходящих на землю в поминальные дни троицкого цикла»282. Одним Восточнославянским регионом данное представление не ограничивалось: «В Болгарии известно поверье, что пояшшющиеся с “того света” души умерших в период с Великого четверга до Духова дня пребывают на травах, цветах, ветках деревьев... По некоторым восточнославянским свиде­тельствам, души умерших вселяются в троицкую зелень... Ср. в этой связи частое использование терминов родства (баба, дед, мать, брат, сестра) в народных названиях травянистых растений»283. С другой стороны, л у западных славян слово zelonka означает одновремен­но «свежую зелень» и «олицетворение смерти или кладбища»284. Интересно отметить, что на традиционных словацких деревянных крестах (рис. 6) мы видим не только изображения небесных светил, но и растений. Отразившийся на них религиозный синкретизм на­глядно показывает, куда, по мнению «двоеверно живущих» словаков, отправилась душа умершего. Представление о связи человеческой смерти с растительностью отразилось и на лингвистическом уровне: с русск. диал. бужать — «умирать, издыхать, околевать, испускать дыхание» может быть соотнесен праславянский корень buzb (русск. диал. буз — «кустарник, бузина красная», макед. диал. бус — «куст, кустарник», с.-х. bus — «куст, кустарник»)285. Приведенные русские диалектизмы подтверждают, что аналогичная семантическая связь растительности и смерти присутствовала и у восточных славян. Таким образом, перед нами общеславянское представление о тесной связи с человеком травы или других видов растительности, причем последние могут одновременно восприниматься и как его предки, и как место обитания его души после смерти. Это относилось как к культурным, так и к диким растениям, что великолепно показывает следующее обращение к умершему в белорусских причитаниях: «Где ты будешь зацветать — в садочке или в лесочке?»286 Еще более архаичным, по­скольку здесь вообще не упоминаются культурные растения, является аналогичный вопрос к умершему в русских похоронных причитаниях: «На травах ли ты вырастешь, на цветах ли ты выцветешь?»287

Словацкие деревянные кресты

Рис. 6. Словацкие деревянные кресты

Установленный выше мотив возникновения человеческого рода из земной растительности, в которую он возвращается после смерти, заставляет нас внимательно рассмотреть наиболее распространенный в восточнославянской традиции сюжет, где растения и человек ока­зываются тесно связанными. Это предание о любви брата и сестры, обычно именуемых в фольклоре Иваном и Марьей, многократно описанное в приуроченных ко дню летнего солнцестояния песнях: «Мысль о кровосмешении повторяется и в купальских песнях. Так, в одной купальской песне рассказывается, что чумак, проездом остановившись в одной корчме, женился на наймичке-шинкарке. Когда в понедельник после свадьбы они пошли спать, —

Стала дцвка постить слать,

Постшь стеле, хлыстае,

A eiH ei пытае:

“A 3Binci мщанка?”

“По имени Карпянка”.

“A 3BiTKi мйщанин?”

“По имени Карпов сын”.

“Бодай, попы пропали:

Сестру з братом звшчали!”

“Ходим, сестра, в монастырь,

Нехай нам Бог простит!”

“Монастырь каже: не пршму,

А Бог каже: не прощу!”

“Ходим, сестра, в темный л1с —

Нехай же нас зв1рь noicrr”...

“А лгс каже: не npiftMy!

А зв1рь каже, выжену!”

“Ходим, сестра, в море,

Потопимся обое!”

“А море каже: не прШму!

А рыба каже: выкину!’*

“Ходим, сестра, горою Разаемсь по полю.

Разс1емось по полю Шелковою травою.

Будут люди зшье рвати Сестру з братом споминати.

Я зацв1ту жовтый цвет,

Ты зацветешь сишй цвет.

Буде слава на весь свет”.

Таково происхождение цветка “Иван-да-Марья”»288.

В белорусском фольклоре присутствует более древний вариант сюжета, где уже отсутствует указание на сам обряд церковного венчания, о котором говорится в первом варианте:

Коля речки, коля речки Пасьцила дзеука овечки,

Ды пасучи заснула.

Ехау молойчик — ня чула.

«Уставай, дзеука, досиць спаць,

Ды садзися на коня,

Кладзи ножки у стрымяна».

Едуць поле — другое,

На трецьцее узъежджаюць,

Пытаетца Ясянька:

«Скуль ты родом, Касенька?»

— Я й родом Кракоуна,

А назвиска Войтоувна.

«Скуль ты родом, Ясянька?»

— Во я родом Кракович,

А назвиска — Войтович.

Яше мяне Бог сцярог,

Што з сястрою спаць ня лег.

Пойдзям, сястра, у поля,

Разсеимся обоя:

3 мяне будзиць жоуты цвет,

С цябе будзиць сини цвет;

Будуць дзеуки краски рваць И брата с сястрою поминаць:

«Гэта тая травица,

Што брацейка с сястрицай»2*9.

Миф о превратившихся в растения людях, глубоко укорененный в русской традиции, в очередной раз всплыл в общественном созна­нии в страшные времена монголо-татарского ига. Согласно легенде «Откуда гречиха» одну русскую девушку захватчики увели в полон и, хоть ее силой взял в жены татарин, она, сохранив и в неволе вер­ность православию, продолжала молиться и раздавать милостыню нищим. «Умерла та девка, и похоронили ее не по нашему обряду христианскому, а по ихнему обычаю поганому, татарскому. Только силен Бог. Схоронили девушку, на полянку насыпали землицы, а на той землице и выросла та девушка праведная. [...] Не сама со­бой выросла-то праведная, а выросла только душа ее: пошла по ее могилочке гречка, а гречка-то и была душа самой той праведницы. Проходит там сколько время, пришла опять нищая братия к тому дому, где жила полоненная девица... Спросили, где могилка, пошли на могилку, да как глянули: ажно та душа на могилке гречишкой вы­росла! А гречишки до той поры и на свете не было. [...] Смотрят: цвет от гречишки чистый да белый: ровно как душа ее была перед Богом чистая да белая! Взяла нищая братия ту гречишку и понесла на свою на Россеюшку. Оттого и пошла по земле гречишка у нас»290. Об обще­славянских истоках данного мифа свидетельствуют как болгарская песня «Лоза и плющ», где девушка и юноша, зарытые в землю за свою любовь собственными родителями, превращаются соответственно в лозу и плющ, соединившись и после смерти, так и аналогичная песня боснийских славян-мусульман «Омер и Мейрима», где юноша после смерти превращается в дуб, а девушка — в сосну.

Восточнославянские тексты ничего не говорят о том, что в резуль­тате союза брата и сестры возник человеческий род, и даже отрицают сам факт данного союза, подчеркивая, что эта пара успела узнать о своем родстве прежде, чем вступила в реальные супружеские отно­шения. Однако, как показывает нам ведийский миф о Яме, который будет рассмотрен в следующей главе, где также подчеркивается отказ брата жениться на сестре и, соответственно, отстутствие у них по­томства, в данном случае мы имеем дело с весьма ранней моральной цензурой, постаравшейся вытеснить из народной памяти непригляд­ные для нее факты. О том, что реальный половой союз брата и сестры был, свидетельствуют не только убедительные параллели из других индоевропейских традиций, которые будут приведены ниже, и логи­ческие соображения, но и сам факт превращения Ивана и Марьи в цветок—если не было греха, т.е. нарушения установленных запретов, то не должно было быть и наказания, которое в данных текстах оказы­вается ничем не мотивированным. Поскольку наказание в купальских песнях присутствует, то, очевидно, в предшествовавшей их редакции речь шла о реальном брачном союзе брата и сестры, который был совершен не по неведению (это опять-таки более позднее напласто­вание), а в силу необходимости, поскольку другие брачные партнеры просто-напросто не существовали. Окончательно подтверждает эту гипотезу и магическая практика применения цветка иван-да-марья на Руси, где знахари использовали его «для водворения согласия между супругами»291. Очевидно, что если бы между братом и сестрой не было бы не просто инцеста, но более или менее длительного и успешного брачного союза, то, согласно магическому мышлению, было бы в принципе невозможно пользоваться цветком, в который превратились Иван да Марья, для укрепления супружеской жизни.

Кроме того, в приведенной выше легенде «Откуда гречиха», генетически родственной мифу об Иване и Марье, в растение пре­вращается не грешная, а праведная, можно сказать, даже святая, душа, что наглядно свидетельствует о том, что первоначально пре­вращение в цветы являлось не наказанием за грех инцеста, а было обусловлено совсем другими причинами.

Лучше понять первоначальный сюжет этого мифа нам поможет обращение к родственным индоевропейским традициям.

Наиболее близкий и генетически родственный славянской тра­диции миф о тесной связи людей с растениями мы находим в Иране. Там он был изложен в пятнадцатой главе «Бундахишна», восходяще­го к несохранившимся частям «Авесты». Согласно этому мифу пер­вый человек Гайомарт (буквально «живой смертный»), погубленный духом зла Ахриманом, перед смертью испустил семя, треть которого досталось богине земли Спандармад. В результате этого через со­рок лет вырос ревень в виде одного ствола, а еще через пятнадцать лет растение превратилось в первую человеческую пару Машйа и Машйане (Мартйа и Мартйанг). «Они (выросли) таким образом, что их руки оставались на плечах (друг у друга), и один соединился с дру­гим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их обоих срослись, и они стали одним телом, так что не (было) ясно, кто (из них) мужчина, а кто—женщина...» Впоследствии они превратились из образа растительного в образ человеческий. Первоначально люди признавали верховенство бога Ормазда, однако затем дух зла Ахри- ман пробрался в (их) мысли и осквернил эти мысли. Под влиянием сил тьмы они от непорочной жизни перешли к убийству животных и созданию основ материальной культуры. Так Машйа и Машйане выкопали из земли камень и нашли в нем железо, обработали его камнем и огнем и сделали из него топор. Они срубили им дерево и сделали деревянное блюдо. Из-за неблагодарности, которую они проявили, дэвы ожесточились, и Машйа и Машйане стали невольно испытывать друг к другу греховную злобу. Они встали друг против друга, били друг друга, рвали волосы и царапали лица. Тогда дэвы прокричали из тьмы: «Вы—люди, (поэтому) почитайте дэвов, чтобы ваш дэв злобы отдохнул». Машйа пошел, подоил корову, плеснул молоко в направлении севера (отрицательная часть света в орто­доксальном зороастризме), и от этого дэвы стали более сильными, а оба они (Машйа и Машйане), стали так бессильны, что в течение пятидесяти лет у них не было желания иметь близость, а если они и имели близость, то у них не рождались дети. А по истечении пяти­десяти лет появилось желание иметь потомство сначала у Машйа, а затем у Машйане, так что Машйа сказал Машйане: «Когда я вижу тебя, у меня возникает большое желание». Тогда Машйане сказала: «О брат Машйа, когда я вижу твое тело, то и в моем теле возникает желание». И тогда к ним пришло взаимное желание, и они его удо­влетворили. У них через девять месяцев родилась двойня («пара»), мальчик и девочка. Из-за их привлекательности одного сожрала мать, а одного — отец. Тогда Ормазд лишил детей их привлека­тельности, чтобы родители воспитывали детей, и дети выживали. От Машйа и Машйане произошло семь пар, мужчина и женщина, и каждый брат был мужем, а сестра — женой. От каждой из пар в течение пятидесяти лет рождались дети, а сами Машйа и Машйане умерли через сто лет292. Иранский миф во многом перекликается с восточнославянскими купальскими песнями, вплоть до ссоры брата и сестры, переосмысленной в некоторых отечественных вариантах в убийство сестры братом, не говоря уже про инцест и омраченность сознания, указание на которое нам встречается в одном из значений древнерусского слова мара. Единственное отличие славянского и иранского мифов заключается в том, что в последнем первая че­ловеческая пара произошла из растения и лишь затем совершила инцест, а в отечественной традиции — превратилась в растение по­сле совершения инцеста. Однако, как будет показано в следующей главе, восприятие инцеста в качестве греха и превращение в цветы в наказание за его совершение представляют собой самую позднюю стадию переосмысления индоевропейского мифа в отечественной традиции. В этой связи стоит отметить, что в зороастрийской тради ции само возникновение человечества оказывается результатом трех следующих друг за другом инцестов, исчерпывающих все возможные варианты его совершения: родителями Гайомарта считались небо и земля, ставшие впоследствии восприниматься как верховный бог Ахура Мазда и его дочь, богиня земли Спандармат293. Последняя, как было показано выше, от семени своего сына рожает брата и се­стру, от инцеста которых и возникает не только все человечество, но и различные чудовища. В том, что и в славянской традиции речь первоначально шла не о последующем превращении, а о первона­чальном возникновении первой человеческой пары из растений, которые, в ряде случаев, могли заменяться деревьями или грибами, нас убеждают не только логика развития мифологического сюжета и индоевропейские параллели, но и уникальные данные болгарского фольклора: «По болгарским верованиям, первые мужчина и женщина произошли из грибов (область Монтана)»294.

Хотя в индийской традиции также присутствует первая че­ловеческая пара в виде брата и сестры Ямы и Ями, факт инцеста между ними отрицается, а весь человеческий род возводится к их брату Ману. Хоть в индийских мифах напрямую ничего не гово­рится о происхождении Ямы или Ману из цветов, однако следы этого представления все равно присутствуют в данной традиции. Во-первых, как мифологически, так и этимологически ведийской первой человеческой паре Яме и Ями соответствуют авестийская пара Йима и Йими, а также латышский Юмис с его женой Юмалой. На чрезвычайную древность ведийского мифа уже обращали внима­ние исследователи, отмечавшие его многочисленные соответствия у других индоевропейских народов, причем не только на уровне сюжета, но и в плане имени главного персонажа: «Само индийское имя Yama восходит к общеиндоевропейскому названию “близнеца”, архаическому и.-е. q’emo-: др.-инд. yama- “близнец”, авест. уеша- “близнец”, лат. geminus “близнец”, ср.-ирл. emuin “близнец”, латыш, jumis “сдвоенный плод”, “сдвоенный колос”, “сельскохозяйственное божество”»295. Генетически родственный индийскому Яме латыш­ский Юмис, с одной стороны, обозначал сросшиеся друг с другом колосья или плоды, а с другой — был в латышской мифологии по­левым божеством или духом, персонифицирующим удачный урожай. В зависимости от собираемых злаков, Юмис мог быть ржаным, ячменным, льняным и т.п. В песнях этого народа описывалось, как данный дух на шестерке лошадей едет на поле, чтобы перезимовать под дерном или грудой камней; лето он проводит всегда на полях; среди поля он кует шпоры, чтобы со славой переехать из риги в клеть. Также упоминается его жена Юмала, своего рода «зерновая матушка», и ребенок Юмалень296. Однако если латышский Юмис был неразрывно связан с земной растительностью, мы можем предположить, что некогда такая же связь существовала и у гене­тически родственного ему ведийского Ямы. Во-вторых, старшим сыном брата Ямы Ману был Икшваку (др.-инд. Iksvaku), само имя которого соотносится с санскр. iksu — «сахарный тростник»297. Сле­довательно, связь с растительностью присутствует и у племянника Ямы, сына первого человека в окончательном варианте ведийского мифа. В-третьих, индийское мистическое учение йоги описывает чакры (энергетические центры человеческого тела) в виде цветков лотоса с различным количеством лепестков — от четырех у самой нижней чакры до тысячи лепестков у самой верхней, что опять-таки предполагает существование и в этой традиции представления о генетическом родстве растения и человека.

Следы индоевропейского мифа о происхождении человека из растений, правда на сей раз культурных, мы встречаем и в такой развитой мифологии, как греческая. «Выходя на поверхность, Земля выносила в руках колосья, — констатирует исследовавший земледельческую религию Афин Б.Л. Богаевский, — которые она протягивала человеку иногда в виде ребенка. На отмеченном выше афинском терракотовом рельефе первой половины V века (до н.э. — Af.C.) находится удивительно интересное изображение. Глядя на него, мы как бы присутствуем при выражении живого чувства земли афинянина, создавшего глубокий и весьма понятный образ. Между Афиной и Кекропсом, туловище которого оканчи­вается змеиным хвостом, указывавшим на его рождение из земли, находится женская фигура с распущенными волосами, падающими до плеч. Это Земля, выходящая из своих недр. В руках она держит ребенка, младенца Эрихтония — ребенка-колоса, который, про­бивая поверхность поля, попадает под покровительство Афины, заботившейся о сохранении влаги на земле. (...) Считая, что Земля сама рожала детей и способствовала их появлению на свет, афиня­не почитали ее в специальных функциях Детопитательницы, культ которой был известен также и в других местах Греции»298. Стоит отметить, что Эрихтоний также был одним из первых аттических царей, миф о котором подчеркивает исконность власти правителей данного региона Греции, а само имя его прозрачно указывает на неразрывную связь с землей его носителя (греч. chton — «земля», еп — интенсивная частица). Хоть скептик Еврипид позднее и вложил в уста одного из своих персонажей утверждение о том, что «почва не рожает детей», однако в народной афинской религии тождество растительной и человеческой жизни не подвергалось сомнению. Исследователь отмечает теснейший параллелизм представлений о рождении злаков и рождении детей: «От поля, оплодотворенного хлебным зерном, греки ожидали всходов-детей, от женщины, он знал, родятся дети-всходы, и потому символом брачного союза могло служить изображение мужчины и женщины, держащих в ру­ках хлебный колос»299. Суммируя представления о связи Деметры, другой древнегреческой богине, олицетворявшей земное плодоро­дие, с умершими, Б.Л. Богаевский отмечает: «Человек, после своей смерти, возвращался в лоно земли и, попадая в ее почвенный слой, приносил с собой и зародыши новой жизни. Его тело рассыпалось, обращалось вновь в ту же плодородную землю, из которой состоял живой колос — человек»300. Вместе с тем исследователь отмечает многогранность греческой богини: «С Ге (Геей. — М.С.) были свя­заны различные культы в зависимости от ее функций, как Матери Земли, посылавшей людям плоды земные, все необходимое для жизни и заботившейся о детях, наряду с этим, Ге почиталась в Афинах также как богиня смерти и законности»301.

Наряду с мифом о происхождении земнородного афинского царя Эрихтония греческая традиция сохранила отголоски и о про­исхождении всего человеческого рода от первой пары, в облике которых просматривают растительные черты. Наслав на Землю так называемый Девкалионов потоп, уничтоживший людей «медного века», Зевс, для возрождения человеческого рода, сохранил жизнь единственной паре праведников — царю города Фтии в Фессалии Девкалиону и его жене Пирре, бышими на этот раз не родными, а двоюродными братом и сестрой:

К вечеру долгого дня и лесов показались макушки Голые, тина у них еще на ветвях оставалась.

Мир возроился земной. И увидев, что так опустел он И что в печали земля глубоким объята молчаньем, Девкалион, зарыдав, к своей обращается Пирре:

«Нас, о сестра, о жена, о единая женщина в мире,

Ты, с кем и общий род, и дед у обоих единый,

Нас ведь и брак съединил, теперь съединяет опасность, — Сколько ни видит земли Восток и Запад, всю землю Мы населяем вдвоем. Остальное все морю досталось.

(...)

Ныне же в нас лишь двоих сохраняется смертных порода; Так уж угодно богам, чтоб людей образцом мы остались»302.

Сам описанный мотив спасения в ковчеге единственной чело­веческой пары и вторичного рождения человечества генетически родственен с шумерским и библейским преданием и свидетель­ствует, скорее всего, о ближневосточном влиянии на греческую мифологию. Вторичным является и мотив о том, как эта пара воз­родила человеческий род, бросая за спину камни. К позднейшим напластованиям относится и указание на то, что они приходились друг другу не родными, а двоюродными братом и сестрой, являю­щееся уступкой новым моральным ценностям. Судя по тому, что, как сообщает Аполлодор, сыном Девкалиона и Пирры был Эллин, явившийся родоначальником всех греческих племен, изначально и в этом мифе речь шла о первой паре на Земле, ставшей изна­чальными прародителями всего человечества. Несмотря на то что этимологически Девкалион и Пирра никак не связаны с общеиндо­европейской человеческой парой, тем не менее и в греческом мифе, несмотря на последующие напластования в виде истории о потопе и творении человеческого рода из каменей, если внимательно к нему присмотреться, мы найдем следы изначального представления о происхождении людей из земной растительности. Как отмечает Р. Грейвс, само имя Девкалион означает «сладкое вино», а имя его жены Пирры — «красная»303, что, судя по всему, указывает на цвет этого напитка. Об изначалъности связи данной пары с вином и, соот­ветственно, с лозой, из которой оно изготавлялось, свидетельствует приводимая Павсанием локальная версия об изобретении виноделия, связываемая с сыном Девкалиона: «Со стороны Кирры к Фокиде примыкают земли так называемых локров озольских. Что касается их прозвища, я слыхал много различных версий, и я передам их все. Когда Оресфей, сын Девкалиона, царствовал в этой стране, одна его собака вместо щенка родила кусок дерева. Оресфей закопал в землю этот кусок дерева, но с наступлением весны, говорят, из этого куска дерева вырос виноград, и от побегов (озой) этого дерева было дано название и людям»304. Как видим, и спасшаяся во время потопа единственная человеческая пара, и их сын оказываются так или иначе связаны с виноградом, а тот факт, что от побегов этого растения данное греческое племя получило свое название, говорит о том, что первоначально данный греческий миф рассказывал о про­исхождении от виноградных побегов всего человеческого рода. Как видим, место прародителя человечества в Греции занимает виноград, заменяя собой как ревень в иранской, так и полевые цветы или грибы в славянской традициях. Данное обстоятельство свидетельствует о достаточно позднем переосмыслении древними греками исходного индоевропейского мифа, которое произошло в ту эпоху, когда вино стало играть заметную роль в их жизни. Затем этот, уже изменен­ный, миф подвергся воздействию распространенного на Ближнем Востоке мифа о Всемирном потопе. Наконец, на последней стадии переосмысления античного мифа Девкалион и Пирра возрождают человеческий род, бросая за спину камни, что становится обще­греческим преданием, а первоначальный вариант в «сниженной» и уже достаточно искаженной форме сохраняется лишь у озольских локров, одних из наиболее отсталых греческих племен и потому сохранивших у себя отдельные архаичные сюжеты.

У римлян сохранился миф о происхождении первого поколения людей от дуба, но в более отчетливой форме «растительный» миф присутствует в германо-скандинавской мифологии. Рассказывая о происхождении германцев, древнеримский историк Тацит со­общает о них следующее: «В древних песнопениях... они славят порожденного землей бога Туистона. Его сын Манн — прародитель и праотец их народа; Манну они приписывают трех сыновей, по именам которых обитающие близ Океана прозываются ингевона- ми, посередине — гермионами, все прочие — истевонами»305. Как следует из приведенного текста, первый человек в германской мифологии был сыном земнородного божества Туистона, само имя которого означает двойное, двуполое существо. С другой стороны, в скандинавской мифологии первой человеческой парой являлись Аск и Эмбль, имена которых буквально значат Ясень и Ива.

Следы аналогичных представлений мы видим и у кельтов. Миф о Талиесине начинается с того, что он, служа у волшебницы Керидвены, случайно обрел дар всеведения. Придя в страшную ярость, волшеб­ница решила его убить, однако мальчик, зная, какая смертельная опасность ему угрожает, бросился бежать. В ходе преследования кол­дунья и ребенок неоднократно меняли свои обличья, однако в конце концов мальчик обернулся хлебным зерном, а волшебница—черной курицей и склевала его. Однако, проглотив своего врага, Керидвена оказалась им беременна и через девять месяцев родила его на свет. Хоть колдунья и хотела убить младенца, однако, взглянув на него, почувствовала, что не сможет этого сделать. Когда же ребенок вырос, он стал великим бардом Талиесином и, прозрев все свои предыдущие перевоплощения, поведал о них в знаменитой поэме «Битва деревьев». В ней Талиесин, осознав в себе Первобога, существовавшего от начала творения, прямо утверждал: «Я был многим, прежде чем стал собой». Так, певец был не только прежде воином, животными (быком, оленем, жеребцом и т.д.), предметами, казалось бы, неодушевленного мира (каплей дождя, лодкой, мечом, струной арфы, морской пеной и т.д.), но и хлебным колосом на вершине холма306. Однако не это было ис­ходной формой существования великого певца:

Не был рожден я отцом и матерью;

Вот девять частей, из коих я создан, как при Твореньи:

Из плодов фруктов, из плодов Бога — вначале;

Из первоцветов; цветов, что растут на холмах; из лесных и древесных цветов;

Из основы земли был я создан;

Из крапивы цветков; и из вод девятой волны307.

Сам текст поэмы показывает, что еще до появления земледелия древний человек выводил свое происхождение из дикорастущих растений.

Приведенные в данной главе примеры показывают, что миф о происхождении человеческого рода из растений или, в качестве варианта, из деревьев был свойственен почти всем индоевро­пейским народам. Его следы мы отчетливо видим в иранской, германо-скандинавской, римской и кельтской традициях, в не­сколько худшем виде он сохранился в греческой, славянской и индийской мифологиях. Поскольку данный «растительный» миф о происхождении человека фикисруется почти во всем индоев­ропейском мире, мы с полным основанием можем отнести время его возникновения как минимум к эпохе общности народов этой языковой семьи. Тот факт, что в данном общеиндоевропейском мифе первая человеская пара, подобно растениям, рождается из лона Матери Земли, свидетельствует о сложении этого мифа в эпоху матриархата. Так как во многих вариантах рассматриваемого мифа люди происходят не от культурных, а от дикорастущих рас­тений либо вовсе от деревьев, это позволяет еще уточнить время его возникновения, отнеся его к доземледельческой эпохе камен­ного века. Очевидно, что, низвергнув с первого места Небесного Охотника, матриархальная религия была вынуждена создать и свой собственный миф о происхождении человечества, отвергающий его звездное небесное происхождение. Именно таким и стал «расти­тельный» миф индоевропейцев, подчеркивающий родство человека с Землей, мыслящейся в образе Богини-Матери и порождаемой ею растительностью. Как мы видим, новый миф оказал большое влияние на человеческое сознание, а часть обусловленных им образов мы подсознательно продолжаем использовать до сих пор. Также индоевропейские параллели убедительно показывают, что и в славянском мифе первоначально речь шла о происхождении из цветов первой человеческой пары, вступающей в брак и затем порождающей человечество, и лишь впоследствии, под влиянием новых моральных установок, изначальный текст подвергся переко­дировке. Насколько мы можем судить, на первом этапе изменения текста появился мотив наказания за инцест в виде превращения в цветы, а на следующем этапе стал отрицаться и сам факт инцеста при сохранении наказания.

Инцест и его значение

Поскольку инцест между братом и сестрой играл значительную роль как в индоевропейской, так и в славянской традиции, следует рассмотреть этот сюжет подробнее и выяснить его значение. Наи­более древним зафиксированным мифом об инцесте является ин­дийский миф о любви сестры Ями к собственному брату-близнецу Яме, изложенный еще в РВ. Весьма показательно, что уже там момент инцеста отвергается и осуждается, из чего следует, что первоначальный его вариант, где инцест между братом и сестрой все-таки происходит и в результате его возникает человеческий род, относится к еще более ранней эпохе. Согласно утверждению сестры, добивающейся любви брата, «еще в утробе прародитель создал нас двоих супругами» (РВ X, 10,5). Исходя из этого, Ями первая пред­лагает своему брату любовь:

Ко мне, Ями, пришла любовь к Яме,

Чтобы лечь с ним на совместное ложе.

Как жена мужу, хочу я отдать (свое) тело.

Да будем мы двое кататься туда-сюда, как колеса

колесницы!

Однако в период окончательного сложения текста данного гимна господствовали уже другие моральные нормы, и брат решительно отказывается от предложенной ему сестрой любви:

Никогда не стану я соединять (свое) тело с твоим телом! Плохим называют (того), кто войдет к сестре.

Готовь себе любовные утехи с другим, чем я!

Твой брат, о прекрасная, не хочет этого.

(РВ X, 10,12).

Стоит отметить, что в самом начале гимна сестра в качестве причины любви к брату называет не свое желание, а стремление продолжить род:

Предусмотрительный хотел бы иметь внука (своего) отца, Представляя себе (своего) продолжателя на земле.

(РВ X, 10,1).

Поскольку в индийской мифологии наряду с Ману Яма и Ями были первыми людьми на Земле, то, следовательно, других потен­циальных супругов, о которых говорится в окончательной редакции гимна, у них не было, и изначально речь шла о том, чтобы породить человеческий род в целом. Наиболее близкой аналогией ведийскому мифу является среднеиранское предание о браке Йимы со своей сестрой Йимак, послужившее прецедентом для подобных браков у зороастрийцев308. Ближайшими этимологическими параллелями имени индоиранского первого человека являются кафирский Имра и скандинавский великан Имир (буквально двойное (то есть двуполое) существо или близнец), который благодаря своей муже-женской при­роде оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:

У етуна сильного дочка и сын возникли под мышкой,

нога же с ногой шестиглавого сына турсу родили309.

Точной семантической аналогией скандинавскому Имиру ока­зывается упоминаемый Тацитом германский бог Туисто (буквально «двойное, двуполое существо»), являвшийся отцом первого человека Манна. Что касается дальнейших этимологических соответствий ве­дийскому Яме, то помимо латышского Юмиса с его женой Юмалой, следует назвать также кельтский миф о трех братьях-близнецах, носящих одно имя Финдеамна (Findeamna; eamna, множ. число от др.-ирл. eamn — «близнец», родственное как др.-инд.Уаша, так и авест. Yima), которых родная сестра уговорила сожительствовать с ней, чтобы не остаться бездетной. Предания об инцесте фиксиру­ются и у тех индоевропейских народов, у которых не сохранились изначальные имена брата и сестры, указывающие на то, что они являются близнецами. В осетинских преданиях Сатана соблазнила и вышла замуж за своего брата, предводителя нартов Урызмага. Следует упомянуть и древнехеттский миф о рожденных царицей Каниша (Несы—древней столицы этого народа) тридцати сыновьях, которые, возмужав, вступают в брак со своими родными тридцатью сестрами-близнецами: «и она (то есть их мать) своих дочерей за своих сыновей выдала». Тем не менее один из близнецов пытается предостеречь своих братьев от совершения инцеста, что указывает на то, что в исторический период подобные браки осуждались у хеттов точно так же, как и в Индии. Аналогичный мотив брака, правда, на этот раз не между родными, а двоюродными братом и сестрой, сохранился и в греческой мифологии и рассматривался в предыдущей главе в связи с Девкалионовым потопом. Приведенные факты свидетельствуют о существовании у индоевропейцев еще в период нераспавшегося единства мифа о происхождении всего че­ловеческого рода, т.е. их самих, в результате брака между братом и сестрой, в самом имени которых содержалось указание на то, что они являются близнецами. Поскольку само существование богов или, как в рассмотренных выше примерах, человеческого рода за­висит от брака единственной пары на Земле, то подобный инцест оказывается «не преступным» и, более того, даже сакральным, являясь в ряде случаев образцом для повторения310. Среди первой иранской исторической правящей династии Ахеменидов обычай жениться на своих ближайших родственницах был чрезвычайно распространен: Камбиз П женился на обеих своих родных сестрах, Атоссе и Роксане, Дарий П — на Парисатиде и т.д. О типологической распространенности подобного мотива свидетельствуют инцестные браки у египетских фараонов и правителей инков, т.е. представи­телей неиндоевропейских народов, у которых подобный кровосме­сительный союз также носил сакральный характер и был призван подчеркивать священный характер правящей династии. Необходимо обратить внимание и на то, что в значительной части рассмотренных выше примеров первый человек — Яма, Йима, Пирр — оказывается одновременно и первым правителем; к царской семье или семье во­ждя относится миф об инцесте в хеттской и осетинской традициях. Следует отметить, что мотив инцеста не ограничивается индоевро­пейской мифологией и неоднократно встречается в мифах других народов. Этому можно привести множество примеров, и поэтому мы ограничимся лишь указанием на присутствие этого мотива в мифе об Исиде и Осирисе в Египте и библейском мифе о Лоте.

В чем же был смысл подобных браков? С позиций мифологическо­го мышления ответить на этот вопрос помогает сравнительный анализ скандинавской и греческой мифологии. В скандинавской мифологии присутствуют две группы богов — асы и ваны. Асы во главе с Одином являются собственно германскими божествами, в то время как ваны первоначально выступают врагами асов в первой в мире войне, кото­рая заканчивается миром между двумя группами богов и взаимным обменом заложниками. Со стороны ванов заложниками становятся Ньерд и его дети Фрейр и Фрейя, находившиеся между собой в кро­восмесительной связи. В «Старшей Эдде» эту связь обличает Локи. В песне «Перебранки Локи» он упрекает Ньерда в том, что тот «при­жил сына с сестрою родной», а про его дочь Фрейю говорит:

«Ты, Фрейя, молчи!

Ты, злобная ведьма,

Погрязла в разврате:

Не тебе ли пришлось —

Пойманной с братом —

Визжать с перепугу !»зи

При этом ваны являются богами плодородия, как это следует из описания Снорри Стурлусоном времен царствования Ньерда и Фрейра, принявших власть у скандинавов после смерти Одина: «Ньерд из Ноатуна стал тогда правителем шведов и совершал жерт­воприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них дань. В его дни царил мир, и был урожай во всем, и шведы стали верить, что Ньерд дарует людям урожайные годы и богатство. (...) Фрейр стал правителем после Ньерда. Его называли владыкой шве­дов, и он брал с них дань. При нем были такие же урожайные годы, как и при его отце, и его так же любили. (...) При Фрейре начался мир Фроди. Тогда были урожайные годы во всех странах. Шведы приписывали их Фрейру. Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам»312. Поскольку кровнородственные браки ванов тесно связаны с их функциями носителей плодородия, урожайности и богатства (аналогичные мотивы присутствуют и в средиземномор­ских аграрных мифах), это объясняет как устойчивость подобных представлений, так и их широкую распространенность. О древ­ности идеи о том, что брак с родной сестрой должен был принести урожай и богатство, говорит хотя бы то, что она встречается нам уже у Гомера. Речь идет о знаменитой сцене соблазнения Зевса, когда, чтобы отвлечь громовержца от хода Троянской войны, его собственная жена Гера склоняет его к занятию любовью на горе Иде. Поэма так описывает влияние священного брака на окружающую их земную природу:

Рек — ив объятия сильные Зевс заключает супругу.

Быстро под ними земля возрастила цветущие травы,

Лотос росистый, шафран и цветы гиацинты густые,

Гибкие, кои богов от земли высоко подымали313.

Брачный союз мужчины и женщины должен был стимулировать плодородие Земли, при этом это не обязательно должен быть брак собственно богов — для обеспечения плодородия в ряде греческих городов ежегодно справлялись религиозные обряды, имитировавшие на человеческом уровне священный брак небожителей. В свете рассматриваемой темы весьма примечательно, что и в данном кон­кретном примере из греческой мифологии инициатива исходила от Геры, бывшей не только женой, но и родной сестрой Зевса.

В этой связи обращает на себя внимание то, что в купальских песнях с Иваном и Марьей устойчиво связывается созревание и уборка урожая хлеба:

Ой! 4ie жито пидь гору стояло?

Иванкове жито пидь гору стояло,

Пидь гору зеленько, по мисяцу виденько.

Молода Маричка ходить жито жати:

— Молодой Иванко! Не вмда я жати.

— Як я тебе визьму, жито жати научу!314

Если выше мы видели, что сам процесс созревания растений связывался со священным браком богов или людей, то здесь и жатва перекликается с тем, что Иван возьмет за себя Марью. Помимо этого мотива, вновь отсылающего нас к уже знакомому нам индоевропей­скому мифу об инцесте брата и сестры, в купальском фольклоре встречаются тексты, связывающие с этими двумя персонажами не просто урожай хлеба, а его сверхобилие:

Марья Ивана

В жито звала:

— Пойдем, Иван,

Жито глядеть!

Чье жито Лучшее из всех?

Наше жито Лучшее из всех!

Колосисто,

Ядренисто.

Ядро в ведро,

Колос в бревно!315

Однако тот же белорусский фольклор показывает, что с Иваном и Марьей ассоциировался хороший урожай не только хлеба, но и любых трав вообще:

Иван да Марья На горе купалыся;

Гдзе Иван купався —

Берег колыхався,

Гдзе Марья купалась —

Трава расцилалась316.

Поскольку брат и сестра в конечном итоге сами превращаются не в жито, а в обыкновенные полевые цветы, эту связь Ивана и Марьи с дикорастущей растительностью следует признать исходной. Об этом же свидетельствует также как названный в честь брата и сестры цве­ток, так и то, что на Руси марью называли различные виды лебеды.

Кроме того, на генетическое родство индийского мифа о Яме и Ями и славянского об Иване и Марье указывает и то немаловажное обстоятельство, что инициатива кровосмешения в обоих случаях при­надлежит сестре. На это при анализе восточнославянского фольклора уже давно обратили внимание В.В. Иванов и В.Н. Топоров: «Для этих текстов, как и для купальских песен об инцесте, характерно пред­ставление о том, что инициатива в предложении инцеста принадлежит сестре, являющейся носительницей злого начала. Ср. активную роль Марьи в купальской песне с развернутым сюжетом:

Иван сидит,

За ним Марья,

За ним Марья Вдогон бежит,

Вдогон бежит.

“Постой, Иван!

Постой, Иван!

Скажу нечто,

Скажу нечто!

Тебя люблю,

Тебя люблю,

С тобой пойду,

С тобой пойду!”317

Однако и на этом совпадения не заканчиваются. Поскольку Яма был первым человеком, который умер, он стал царем загробного царства, и это представление отражается уже в РВ. Согласно более позднему индийскому мифу, изложенному в Майтрее-самхите, когда Яма умер, его сестра Ями горько оплакивала его кончину, а поскольку ночи еще не существовало, она все время повторяла: ‘Только сегодня он умер”. Чтобы даровать ей забвение, боги создали ночь»318. С этим мифом следует сопоставить другое название у ряда славянских народов цветка иван-да-марья, который мог также на­зываться брат и сестра, брат с сестрой, и, что особенно интересно, бел. день и ночь, чеш. deH a noc lesnie, пол. dzieD i пос, луж. noc а zeD, ср.-нем. tag-und-nacht как название этого же растения. Данные примеры показывают, что если не сам миф о возникновении дня и ночи, то по крайней мере представление о темной и светлой половине суток и у славян связывалось со зримым символом любви брата и сестры. Об этом же свидетельствует и русская загадка о дне и ночи, осмысляемых народным сознанием в качестве кровных родствен­ников, причем опять-таки с подчеркнутой инициативой женского начала: «Сестра к брату в гости идет, а он от сестры прячется»319.

О наличии устойчивых брачных отношений между братом и се­строй свидетельствует и русская сказка «Князь Данила-Говорила», которая содержит ряд аналогичных мифу об Иване и Марье мотивов. Согласно сказке, у старушки-княгини были сын и дочь. Ведьма по­завидовала им и пришла к их матери с такими словами: «Кумушка- голубушка! Вот тебе перстенек, надень его на пальчик твоему сынку, с ним он будет и богат и тороват, только бы не снимал и женился на той девице, которой мое колечко будет по ручке!» Старушка поверила, обрадовалась и, умирая, наказала сыну взять за себя жену, которой перстень годится. Сын вырос, упорно искал по кольцу свою суженую и, так и не найдя, вернулся домой. Видя, что брат кручинится, сестра спросила его о причине и немало удивилась, услышав его рассказ. Заинтересовавшись загадочным предметом, сестра захотела поме­рять перстенек. «Вздела на пальчик — колечко обвилось, засияло, пришлось по руке, как для ней нарочно вылито. “Ах, сестра, ты моя суженая, ты мне будешь жена!” — “Что ты, брат! Вспомни бога, вспомни грех, женятся ли на сестрах?” Но брат не слушал, плясал от радости и велел собираться к венцу». Сестра стала горько плакать, и проходившие мимо старушки посоветовали ей сделать четыре кукол­ки, рассадить их по углам, под венец с братом идти, а в светлицу не торопиться. «Брат с сестрой обвенчался, пошел в светлицу и говорит: “Сестра Катерина, иди на перины!” Она отвечает: “Сейчас, братец, сережки сниму”. А куколки в четырех углах закуковали:

Ку-ку, князь Данила!

Ку-ку, Говорила!

Ку-ку, сестру свою,

Ку-ку, за себя берет.

Ку-ку, расступись, земля,

Ку-ку, провались, сестра!

Земля стала расступаться, сестра проваливаться»320.

Когда куколки пропели так три раза, сестра полностью прова­лилась и попала под землей в избу к ведьме Бабе-яге. Дочь хорошо приняла незваную гостью, однако вернувшаяся домой ведьма за­хотела ее съесть. Далее следует распространенный в сказках сюжет про то, как жертва Бабы-яги утверждает, что не знает, как садиться на лопату в печь, ведьма садится на лопату сама, после чего девицы ее засунули в печь. Баба-яга выбралась из печи, погналась за ними, но в конце концов сгорела в огненном море.

Обе девушки вышли на поверхность земли и присели отдохнуть. «Вот пришел к ним человек, спрашивает: кто они? И доложил бари­ну, что в его владеньях сидят не две пташки залетные, а две девицы намалеванные — одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз; одна из них должна быть ваша сестрица, а которая—уга­дать нельзя». Брат понимает, что одна из них его сестра, но не может определить, которая именно, а сестра не говорит. Чтобы разрешить эту загадку, слуга посоветовал князю налить бараний пузырь крови и положить его под мышку. Сделав так, брат продолжил говорить с девушками, а слуга ударил его в пузырь ножом. Видя лежащего в крови своего брата, сестра кинулась к нему и стала причитать. «А брат вскочил ни горелый, ни болелый, обнял сестру и отдал ее за хорошего человека, а сам женился на ее подруге, которой и персте­нек пришелся по ручке, и зажили все припеваючи»321. Текст данной сказки испытал ту же моральную цензуру, что и купальские песни, однако в ряде случаев первоначальный сюжет более явно выступает из-под последующих напластований. В первую очередь обращает на себя внимание то, что кровнородственный брак совершается в княжеской семье, причем по предсмертной воле матери. Сам инцест объясняется происками ведьмы, подарившей княжескому сыну пер­стень для определения его будущей суженой, которой и оказывается его сестра. При этом ведьма подчеркивает, что, нося это кольцо и женившись на той, кому оно придется впору, князь «будет и богат и тороват», в чем, как показывают индоевропейские параллели, и состояла цель данного инцеста. Показательно, что сказка ни разу не говорит, что ведьма обманула княжескую семью в этом отноше­нии. О сравнительно позднем появлении в данном сюжете фигуры ведьмы, призванной объяснить причину того, почему мать-княгиня отдала детям такое противоестественное распоряжение, красноре­чиво говорит начало другой, записанной в Черниговской губернии, сказки «Царевна в подземном царстве»: «Жив сабе царь да царица, и у их быв сын и дочка. Яны приказали сыну, штоб йон, як яны умруть, жанився на сястре». Когда родители умерли, брат поспешил выпол­нить их волю: «Во брат и каже сястре, штоб гатавилась к вянцу, а сам пашов да папа прасить, штоб их павянчав»322. Как видим, перед нами своеобразная традиция, освященная в данном примере волей обоих родителей безо всякого влияния со стороны. Хоть в первой сказке сестра в отличии от брата и осознает греховность задуманного и с помощью волшебных кукол избегает кровосмесительного союза, князь в конечном итоге женится на ее подруге, дочери Бабы-яги, которой также данный перстень приходится впору. То, что дочь яги из подземного царства внезапно оказывается с его сестрой «одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз» до такой степени, что их никто не может различить, т.е. фактически двой­никами, свидетельствует о поздней и достаточно поверхностной цензуре, указывающей нам на то, что первоначально брак князя со­стоялся с родной сестрой, которая затем, под давлением требований новой морали, была заменена на ее близнеца, которая совершенно немотиворованно помогает княжне против родной матери и похожа на нее как две капли воды, вплоть до размера пальца. Вернувшиеся из подземного мира девицы молчат, что находит свои многочислен­ные параллели в ритуальном молчании тех сказочных персонажей, которые возвращаются на землю из загробного мира. Еще одно обстоятельство, заслуживающее внимание — это и смерть сестры, заживо провалившейся под землю, и имитация смерти брата, объ­ясняющаяся в сказке необходимостью заставить сестру выдать себя, чтобы жениться на ее подруге. Как видим, оба участника инцеста так или иначе оказываются связанными с загробным миром, опять- таки напоминающем нам ведийский миф о Яме как о властелине царства мертвых. Весьма примечательно, что в брак с собственной сестрой Данило-Говорило должен вступить по воле матери, а на­личие в сюжете сказки ведьмы и Бабы-яги окончательно убеждает нас, что сам миф об инцесте, рассматриваемом первоначально как положительное явление, возник опятъ-таки в эпоху матриархата. Что касается второй сказки, «Царевна в подземном царстве», сюжет которой после того, как главная героиня проваливается под землю, развивается совсем в другом русле, то и там она выходит замуж за царевича подземного царства, т.е. персонажа, связанного с по­тусторонним миром.

Проанализировав русские сказки и балладные песни, в которых присутствует мотив инцеста, П.В. Линтур пришел к следующему выводу: «Из четырех рассмотренных нами русских сказок об ин­цесте в трех сестра добровольно выходит за брата, как завещали умирающие родители, и только в одной она пытается избежать греха. (...) Нет сомнения в том, что более древние тексты те, в которых брат и сестра, выполняя волю родителей, беспрекословно вступают в брачный союз, а более поздние те, в которых акт кровосмешения объявляется смертным грехом»323. Данный вывод в полной степени относится и к рассмотренным выше купальским песням об Иване и Марье. Следует отметить, что распространенность данного сюжета в славянской традиции не ограничивается купальскими песнями, сказками и балладами. Мотив инцеста, случившегося или предотвра­щенного, присутствует как в русской былине «Михайло Казарин», так и в героическом эпосе южных славян, у которых есть различные песни на тему «Королевич Марко находит свою сестру»324. Из сово­купности приведенных примеров напрашивается вывод, что изна­чальной основой подобных сюжетов был мифологический прецедент, священный брак брата и сестры, положивший начало человеческому роду и изобилию в природе. В более позднюю историческую эпоху подобный брак начинает восприниматься как недопустимый инцест, становится табу, и люди предпринимают все зависящие от них меры, чтобы предотвратить его совершение. Однако память об этом кар­динальном событии, несмотря на все последующие его искажения, глубоко укоренилась в народной памяти и, как мы видим, периоди­чески прорывалась на поверхность народного творчества—в мифе, эпосе, сказке, балладе.

Похожие представления нам встречаются и на другом конце славянского мира: «Известные в болгарском фольклоре мифоло­гические рассказы об инцесте между двумя близнецами (братом и сестрой) передают сюжет о “небесной свадьбе”. Инцест между ними отнесен ко времени первотворения, и потому это единствен­ная в славянском фольклоре ситуация, когда инцест мыслился нормальным и естественным. В болгарских легендах солнце хочет жениться на своей сестре — Луне или Зарнице, а месяц — на своей сестре Вечернице (Венере). Утренняя и вечерняя ипостаси Венеры оказываются близнецами, братом и сестрой по имени Янкул и Янка, Стана и Мильке, которые женятся, не подозревая о родстве между ними. Как брат и сестра предстают в болгарских поверьях небо и земля, от сакрального инцеста которых родился месяц»325. Как ви­дим, болгары единственные из всех славянских народов сохранили предания об инцесте между близнецами (в купальских песнях не говорится, что Иван и Марья были близнецами), который произошел во времена создания видимого космоса и потому был нормальным и естественным, не являясь инцестом в собственном смысле слова. Кроме образования видимой Вселенной, т.е. окружающего человека пространства, от инцеста возникает и время как таковое: «В юж­нославянском фольклоре мотив инцеста присутствует в легендах

о  Бабе Марте, неудовлетворенной сексуальными возможностями своих братьев Голям Сечко и Малък Сечко (т.е. января и февра­ля). Инцест Бабы Марты с братьями трактуется как начало нового космического цикла»326. Но если возникновение основных объектов космического пространства и времени как такового происходит в результате инцеста, то мифологическая логика требует признать, что и возникновение человека как микрокосмоса также произошло этим путем. Об общеславянских истоках подобного представления свидетельствует и тот факт, что и в момент праздника, представ­лявшего собой период сакрального времени, вкрапленного во время профанное, инцест между близкими родственниками и на Руси также не считался грехом: «Во время братчины... совокупляются в близких степенях родства: сноха с деверем, свекром, близкие родственники. Бывали случаи и с родными — братья и сестры (все женатые) и грехом не считали»327.

Как показали недавние исследования, инцест является весьма многогранным образом не только в мифологии, но и в психологии. С одной стороны, как уже отмечалось выше, он происходит в на­чале времен по необходимости, поскольку на Земле существует лишь одна человеческая пара. С другой стороны, рассматривая все живое на нашей планете как проявление единого Первобога, или если ограничиться одним лишь человеческим родом, потомками единого божественного предка, то сам факт инцеста предстает перед нами с другой стороны. Анализируя его роль в кельтской традиции, братья Рис приходят к следующему неожиданному выводу: «Уни­версальность и единосущность сверхъестественного прародителя имеет прямое отношение к мотиву инцеста, который достаточно часто фигурирует в историях о рождении. Этот мотив типичен для зачатия героя, и, анализируя его так, как мы анализировали другие мотивы, мы должны согласиться, что любое зачатие в некотором смысле инцестуально. Ведь если отец божественной искры в каж­дом человеческом существе по сути един, значит, мать, дитя, отец, жена, растения и животные суть духовные братья и сестры. Инцест, таким образом, “неизбежен в силу родства всего живого ab intra”. Ту же истину можно сформулировать космологически. Родство и, соответственно, инцестуальная связь с животными и с природой вообще символизируют первичное единство, существовавшее до раздела живого и неживого, растений и животных, людей и зверей». Развивая далее свою мысль, исследователи постулируют: «Таким образом, инцестуальное происхождение героя символизирует при­сутствие в нем некоего имманентного вселенского начала, альфы и омеги, и для этого начала нет ни брата, ни сестры, ни матери, ни отца, а в конечном счете — ни рода, ни вида, ни элемента»328. Не­зависимо от братьев Рис и при анализе не кельтских мифов, а более поздней алхимической традиции к похожему выводу пришел и К.Г. Юнг: «В то же время вмешательство Святого Духа приоткрывает скрытое значение инцеста — хоть между братом и сестрой, хоть между матерью и сыном — как отталкивающий символ unio mystica (мистического единения). Хоть брачный союз близких кровных родственников везде табуируется, он остается прерогативой царей (свидетельство тому — инцестуальные браки фараонов и т.п.). Ин­цест символизирует воссоединение со своей собственной сущностью, он означает индивидуацию или становление самости, а последняя столь жизненно важна, он обладает жутковатой зачаровывающей силой — вероятно, не столько как грубая реальность, сколько как психический процесс, контролируемый бессознательным: факт, хорошо известный всякому, кто знаком с психопатологией. Именно по этой причине, а вовсе не из-за отдельных случаев человеческо­го инцеста считалось, что первые боги производили потомство в инцесте. Инцест — попросту соединение подобного с подобным, представляющее собой следующую стадию в развитии первобытной идеи самооплодотворения»329. Несмотря на строжайшее осуждение этого явления общественным сознанием, начавшимся, как мы мо­жем видеть на примере ведийского мифа о Яме и Ями, задолго до самого возникновения христианства, данная идея неоднократно прорывается не только в различных памятниках фольклора, но и у алхимиков в позднем Средневековье, и даже у Гете: «Явный “исто­рический” аспект Анимы, а также ее компрессия с сестрой, матерью, женой и дочерью вкупе с относящимися сюда мотивами инцеста имеется и у Гете (“Ах, ты была в былые времена моей сестрой и моей женой”), а также в фигуре Анимы как regina или femina alba в алхимии. У английского алхимика Иеренея Филалета, писавшего около 1645 года, имеется замечание, что “королева была королю сестрой, матерью и женой”»330. Анализ истинного значения мотива инцеста в индоевропейском мифе о брате и сестре — прародителях человечества — показывает, что с помощью этого неожиданного и даже шокирующего образа матриархальное сознание стремилось обрести утраченное единство человеческой души, путь к которому лежал через осознание космической истины единства всего сущего во Вселенной, пронизанной божественным началом Первобога или, в контексте идеологии той далекой эпохи, Великой Богини.

Споры и Спорыш

С «растительным» мифом индоевропейцев связано и одно из древнейших самоназваний славян, зафиксированное в VI в. визан­тийским историком Прокопием Кесарийским: «И некогда даже имя у славян и антов было одно и то же. В древности оба эти племени называли спорами (“рассеянными”), думаю, потому, что они жили, занимая страну “спораден”, “рассеянно”, отдельными поселками. Поэтому-то им и земли надо занимать много»331. Нечего и говорить, что попытка объяснить имя славян как «рассеянные» является до­гадкой самого Прокопия, взявшего лишь одно значение данного термина, который для него кто-то перевел со славянского на грече­ский. Само слово «споры» в греческом языке имеет много значений, основными из которых являются «сеяние, посев, семя», а также «дети, потомки». Как видим, данное самоназвание у наших далеких предков появилось еще до их разделения в историческую эпоху на славян и антов и, соответственно, возникновения этих племенных союзов. Поскольку само самоназвание славян, как будет показано в четвертой части данного исследования, было обусловлено мифом об их происхождении от Дажьбога-Солнца, то предшествовать этому осмыслению своей родословной мог лишь более ранний миф.

Понять его происхождение нам помогает то обстоятельство, что интересующий нас корень сохранился во многих славянских языках. В древнерусском языке слово спорь означало «обильный», а произ­водные от него понятия спорыш — «увеличивающийся, умножаю­щийся», спорыня — «обилие». Оба этих термина неоднократно встречались в древнерусской литературе применительно к хлебу: «Е хл4б въ е спори бывше» или «Егуптяне четь и требы кладут Нилу

i  огневЪ, рекуще: Нилъ плодавець и раститель класом, огнь творит спорыню, сушить i зрЬеть»332. Слова спорынья, спорила, спорость и в современном русском языке означают «успех, удача, выгода, при­быль, прок, рост», а производные от этого же корня спорный, спор- кий — «выгодный, прибыльный, прочный, успешный; дающий из малого количества много, служащий долго; сытный, питательный»333.

Данный корень оказывается тесно связан и с семантикой числа два: спорыш—«двойчатка»334. Аналогичные примеры мы видим практи­чески во всех славянских языках: белор. спор — «прибыль, успех», спориць — «становиться прибыльным», спорный: 1) прибыльный, выгодный, «спорная мука», 2) вместительный «спорный мешок», 3) успешный, спорно — успешно; укр. cnip — успешность в работе, спорити — умножать, увеличивать, сшрный: 1) скорый, быстрый: «Сшрний юнь», 2) успешный; спориш—растение. В сербском языке слово спор означает «долгодержащийся», спорити — увеличивать, спори, спориша — тысячелистник. У чехов sporost — изобилие, sporota — бережливость, spory — бережливый, обильный, spore — в изобилии, щедро, а у поляков spor — успех, sporzyc — умножать, увеличивать, spory — прибыльный, выгодный, sporo — успешно, выгодно335. К этому перечню следует добавить болг. спор — «при­быль, урожай», словен. spor, spora — «обильный, питательный», слвц. spory — «щедрый, обильный», польск. spory — «щедрый, обильный», в.-луж., н.-луж. spory — «щедрый, обильный». Из дру­гих индоевропейских языков интересующий нас славянский корень родственен др.-инд. sphiras — «тучный, обильный, богатый», лат. prosper (prosparos) — «счастливый, благоприятный», арм. р 'art 'am — «обильный». К этому же кругу, по всей видимости, относится и нем. Spore, заимствованное из лат. spora, родственного, в свою очередь, др.-греч. опора — «посев», преобразованного из сторо£ — «рассе­янный, одиночный»336. Также можно предположить принадлежность к данному кругу др.-англ. spir— «длинный побег», лат. asparagus, заим­ствованного из др.-греч. ааяосрауо£—«молоденький побег», авест. fraspareya — «отросток, ветка», лит.$ри^а$ — «глазок растения»337, хоть родство это, безусловно, более отдаленное. Анализируя данные славянских языков, Н.Н. Тихоницкая приходит к следующему выводу: «Таким образом, спор—рост, увеличение, прибыль, успех. Спорыш, спорынья, спорина—двойной, тройной предмет (колос, орех, огурец), с которым проявляется спор»338.

Дошедшие до нашего времени фольклорные материалы пока­зывают, что в первую очередь спор связывался с хлебом. Помимо

приводившихся выше примеров древнерусской письменности, это следует и из записанных еще в XIX в. В.И. Далем русских поговорок: «Назем спорит урожаю»; «Доспорит ли хлеб до весны?» в значении «станет ли его»; «Рожь спорее пшеницы»; «Спорина против спорины не приходится: ржи десять мер на десятину, а маку — мужичью шапку»339. В Дмитровском крае Московской области при первом и втором зажине произносился приговор-молитва: «Дай, господи, спорыньи и легкости, и доброго здоровья! »340 В XIX в. в Смоленском крае П. Шейн записал следующее поверье: «Во время жатвы как жнецы, так и жницы стараются найти на одном стебле самое большое количество колосьев. Если таковых найдется 12, то он назывался “житной маткой” или “спорыньей”. В Могилевской и Витебской губ. его называют “спорышем”. Нашедши эти колосья, хранят их как зеницу ока, в продолжение всего года, приберегая их к посеву, во время которого их рассеивают первыми, с твердой надеждой на получение от них обильного урожая»341. Хранился этот магический залог будущего изобилия в самом сакральном месте. Так, в Ярос­лавском крае спорыши приносили в дом и хранили на божнице, а в Вятке — втыкали в стену хлебного амбара или в избе под матицей. В.В. Усачева отмечает общеславянское распространение представ­ления о чудодейственной силе спорыньи: «Двойной колос (два и более колосьев на одном стебле: рус. двойчатка, житная матка, спорыш, спорынья, супорыжка, царь-колос; бел. диал. блызнета, двачкы, спорышики; пол. parka; болг. клас-цар, житна-матка, близнаци, майка на нивата — Странджа) считается воплощением плодоносной силы, обеспечивающей урожай. В поверьях находка двойного колоса сулила счастье, успех в течение семи лет (укр., пол.), для чего его носили за лентой шляпы (верхне-силез.; луж.); девушке предвещала скорое замужество (колос носили при себе, за­шив в одежду); парню — женитьбу, замужней женщине — рождение близнецов. В то же самое время у болгар находка двойного колоса предвещала смерть хозяина (Ловеч); в Страндже существовало по­верье, что двойной колос мог быть или хорошим, или плохим знаком: если его находили в яровой ржи — это предвещало смерть одного из членов семьи, колос тут же закапывали в землю, если в озимой — это к добру»342. Как видим, помимо богатого урожая двойной колос одновременно мог предвещать бракосочетание, рождение близнецов или смерть. Нельзя не заметить, что в своей совокупности все эти поверья весьма точно соответствуют рассмотренному выше мифу об Иване-да-Марье: их гипотетическую близнечность, брак между собой и смерть. Подобные совпадения не являются случайными, и данные этнографии подтверждают связь между спорышем и главным мужским персонажем купальских песен. На Украине, как отмечает П.П. Чубинский, в ночь на Ивана Купалу искали во ржи два колоса на одном стебле, так называемую «Иванову голову», под ней должна была быть монетка, и считалось, что тот человек, который смог ее обнаружить, сможет отыскать с ее помощью клад343. Генетически родственные представления мы видим и у западных соседей укра­инцев: «Поляки Хелмского воеводства в ночь накануне Ивана Ку- палы разыскивали в злаковом поле двойной колос, считая, что его корень, похожий на человеческую голову, сделан из чистого серебра и способен осчастливить человека, выкопавшего его»344. Подобные представления фиксируют связь первого человека не просто с цвет­ком или растением, но именно с тем растением, которое является зримым воплощением растительной силы.

Спорыш тесно связан с божественным началом. Помимо при­веденного выше приговора-молитвы из Дмитровского края об этом красноречиво говорят такие русские поговорки, как: «Без Божьего благословенья ни в чем спорыньи не жди», «Вложи Боже споры, и в скирдах и в сборе!»345, равно как и генетически родственное с последним и украинское выражение: «Спори, боже, хл1ба-соли и всього доволЬ346. Если эти восточнославянские примеры, записанные в XIX в., связывают спор с хлебом, то средневековое западносла­вянское язычество фиксирует еще более архаичный пласт пред­ставлений, когда божество было связано не только с возделываемой человеком, но и с дикорастущей растительностью. В Житие Оттона рассказывается, как в городе Велегоще местный жрец, решив напу­гать народ перед приездом христианских проповедников, спрятался в кустах и сказал проходившему мимо путнику: «Стой, человек, и внемли моему слову! Он сказал ему: я бог твой, я тот, который об­лекает поля травою и леса листием; плоды земли и древес и стад и все, что служит человеку, все в моей власти: даю поклонникам моим, отымаю у противников моих. Скажи народу в Велегоще не принимать чужого бога»347. Имя бога, от лица которого жрец обращался к про­хожему, в Житие не названо. А. Гильфердинг считает, что это был Святовит, П.С. Ефименко и Н. Кареев полагают, что это был Яровит, однако оба бога обладали ярко выраженными солярными чертами. Связь спора с солнцем фиксируется этимологически: производное от этого корня слово спорыдать значит «светить, озарять»348 и в этом качестве напрямую применяется к дневному светилу: «Пора вставать, солнце спорыдает»349. В древнерусском поучении против язычества «Слово св. Григория» почитание дневного светила при­верженцами старой веры напрямую поставлено в зависимость от его воздействия на земные злаки: «И огнь рекуще спорыню соуша, егда зрЪеть. Сего ради оканьнии полуднье чтоуть и кланяються полъдне обратившее»350. Именно благодаря благотворному воздействию не­бесного огня на зреющую спорынью славяне-язычники и кланялись на юг солнцу.

Однако до того, как она оказалась связана с земледелием, спори- на была связана со скотоводством, следы чего также неоднократно фиксировались этнографами в различных регионах славянского мира в XIX—XX вв. «Приемы симпатической магии, связанные с двойным предметом, — отмечает Н.Н. Тихоницкая, — ярко вы­ступают в скотоводстве с целью увеличения приплода. В Белорусии верят: если спорыши, двойные колосья, дать съесть овце, то она родит близнецов. На Волыне, в Головнице двойной колос дается овцам, чтобы имели близнецов. Такое же поверье существует в Гон- линском районе»351. Применительно ко всему Восточнославянскому региону такое же поверье констатирует и В.В. Усачева: «Считалось, что двойной колос способствует плодовитости скота: если корова или овца съест его, родится двойня (бреет., гомел., витеб), ср. вос­точнославянский ритуал скармливания спорыша овцам»352.

Сама спорина мыслилась как порождающее начало в принципе, что прослеживается уже на лингвистическом уровне: русск.спорожать, спородить означали «рожать, родить, нарождать, народить». Об устойчивом бытовании данного значения в интересующем нас корне свидетельствует и приводимый В.И. Далем фрагмент русской народ­ной песни: «Спородила меня матушка в зеленом саду, под грушею»353. То, что в XIX в. являлось просто красивым поэтическим оборотом, первоначально, как было показано выше, было исполнено совсем другим смыслом, заключавшимся в идее происхождения человека как такового из земной растительности. О древности использования инте­ресующего нас корня в подобном контексте свидетельствует то, что в этом значении данное слово встречается уже в былинах киевского цикла. Так, например, в ответ на жалобы Добрыни Никитича матери на то, что она его «несчастного спородила», последняя отвечает:

«Я бы рада бы тя, дитятко, спородити:

Я талантом-участью в Илью Муромца,

Я бы силой в Святогора да богатыря,

Я бы смелостью во смелого Алешу во Поповича,

Я походкою тебя щапливою Во того Чурилу во Пленковича,

Я бы вежеством в Добрыню во Никитича,

Только тыи статьи есть, а других бог не дал,

Других бог статьей не дал да не пожаловал»354.

Во время заздравного причитания хозяин говорил хозяйке: «Спо- роди мне молодца: станом в меня, белым личиком в себя, очи ясны в сокола, брови черны в соболя!» С другой стороны, спородить что- либо могло только живое начало, а неживой природе, как это следует из другой песни, в этой способности было отказано: «Ничего-то вы, горы, не спородили»355. Именно это качество спорыньи при­водит к тому, что в некоторых текстах ее величают «матушкой», что невольно вызывает ассоциации с животворящей способностью Матери Сырой Земли: «На юго-западе России два колоса, выросшие из одного стебля, сросшиеся картофелины, морковины, орехи и т.д. называются “спориной”. Считается, что “спорина-матушка попада­ется к счастью". (Ср. аналогичное английское поверье о “двойной” капусте)»356. В дальнейшем развитии этих «материнских» качеств спорынье в восточнославянском фольклоре появляются образы ее детей: «Жатвенные песни говорят о “яровой спаринье”, стоящей в поле “на карню”, которая потом переходит на гумно, в клеть, вьет гнездо, выводит детей и распускает их по новым клетям. (...)

Яровая спорыня,

Иди с нивушки домой,

Со поставушки домой,

К нам во Кощено село,

Во Петровково гумно.

А с гумна спарыня Во амбар перешла,

Она гнездушко свила,

Малых деток вывела —

Пшеной выкормила,

Сытой выпила»357.

Как видим из приведенных текстов, спорынья в них рисуется как порождающее начало, имеющее детей, которые, очевидно, точно так же в будущем будут способствовать обеспечению богатства и изобилия.

Наряду с этим мы можем наблюдать антропоморфизацию спори- ны, наделение ее чертами человеческого облика. С одной стороны, в приводившихся выше примерах корень двойного колоса, который искали в ночь на Ивана Купалу, был похож на человеческую голову. С другой стороны, во многих регионах Руси последний сноп, также олицетворявший собой спорину, наряжали в женскую одежду и называли «бабой» или «дожинальной бабой». В Псковской области из сдвоенных колосьев изготовлялась особая кукла, которая так и называлась — спорынья. В Болгарии из последнего снопа также делали куклу, которую именовали «жутварка царка» или «жутварска мома». Поскольку последний сноп или венок уносили с поля в дом его хозяина, этнографы отмечают перенос связанных со снопом представлений на ее носительницу: «Наряду с персонификацией последнего снопа, носительница снопа и венка сливается с этим снопом и венком и обряды переносятся на нее. Судя по описаниям, сноп несет женщина (старшая или избранная), венок обыкновенно надевают самой красивой или работящей девушке»338. Как видно из этого сообщения, с олицетворением спорыньи ассоциируется или старшая женщина, образ которой восходит к матери — пра­родительнице рода, или самая работящая, т.е. самая сильная из участвующих в жатве, или самая красивая, т.е. наиболее сексуально привлекательная девушка, что опять-таки перекликается с порож­дающим значением данного корня.

Однако спорыш мог ассоциироваться не только с человеком, но и с божеством. «В дожиночных песнях первой группы говорится о “спорыше”, который ходит по улице и ждет приглашения. Хозяин или хозяйка приглашает его к себе в хату или во двор, где стоят столы с угощением (напечены пироги, наварена каша, есть пиво, мед, вино). Спорыша угощают, и заканчивается песня заклинанием «спора».

  1. Ай, ходзйу Спорыш из конца вулицы в конец,

Ах нихто Спорыша да у хату ня зовець Обобралась господыня да Мартынова жана:

«Ходзи-жа ты, Спорыш, ох у хату ко мне!

Свядзь-жа ты, Спорыш, за цисовы стол,

За цисовым столом, за зяленым вином,

За зяленым вином, за полными кубками».

Як стала яна просиць Спорыша:

«Приспоры мне, Спорыш, и у доми, и у поли,

И у гумны, и у дворы и у клеци и у пеци,

И у клеци коробом, и у печи пирогом,

И у печи пирогом и на столе пирогами».

2. Xo3iy спорыш по вулиуе,

По вулице по широкой,

По мурауце по зяленой,

А нихто Спорыша у двор ня зовець.

Вышла, выехала Хвядориха:

Ходзи, Спорыш, ко мне на двор,

Ко мне на двор, на чисовый стол,

У мяне столы позасцисланы,

Вином кубки поналиваны,

У мяне пирогоу понапечана,

У мяне меду понасычана,

У мяне каша наварена.

Сядзь, Спорыш, на покуце,

На покуце да на золоце.

Пи, Спорыш, зялено вино.

Споры, божа, у моем гумне У моем гумне, у моем дворе:

На току вмолот, а в дзяжи подоход,

А в печи роста, а на столе сытцце»359.

Весь сюжет данных дожиночных песен построен на мифологеме о боге как неузнанном госте. Спорыш ходит по улице, очевидно, в антропоморфном облике, никто, кроме хозяйки дома, его не зовет в гости, а за это гостеприимство Спорыш одаряет ее хозяйство изобилием-спором во всех его проявлениях — в поле, на гумне, во дворе, в клети, на столе. Понимая спор как рост, увеличение, урожай­ность, проявляющуюся в двойном предмете, Н.Н. Тихоницкая так заканчивает свое исследование: «Анимистическое миропонимание сделало “спорыш” — двойчатый предмет — живым, зооморфным и антропоморфным существом, обеспечивающим спор: “Спешка- Спорышка”, “Спариньня”, “Спорыш”, “Рай”, бог. Исполнительница обряда—жница принимает на себя функции “Спорыша” и обращает­ся тоже в божество... Самое понятие “спор”, как размножение злаков, скота, становится, с развитием земледелия, выражением необходи­мого для данного момента качества (“спорная мука”) или состояния (“на току — умолот”, “у пеци пирогом”), общего достатка, успеха в работе, и становится в конце концов понятием счастья вообще»360.

Приведенные в этой главе материалы показывают, что связанные со спором обряды возникли на стадии простого собирательства, затем перешли в скотоводство и особое развитие получили в зем­ледельческую эпоху. Вместе с тем нельзя не заметить тесную связь различных сторон восприятия спорыша с рассмотренными в этой части книге элементами матриархальной мифологии. Это и обозна­чение данным термином порождающего начала, и его восприятие как «бабы», «житной матки» или «матушки-спорыньи», и его ассоциа­ция с земной растительностью при одновременном представлении Спорыша в человеческом облике, и его соотнесенность с понятием двойни. То обстоятельство, что как славянское понятие спор (спо­рыш) непосредственно относилось к произрастанию хлеба и могло восприниматься в антропоморфном облике, так и греческое сшоро1 обозначало одновременно и «семя», и «потомки» (при наличии в древнегреческой мифологии сюжета о происхождении спартов — основателей пяти фиванских родов из посеянных в землю семян), го­ворит об индоевропейских истоках мифа о происхождении человека из земной растительности, независимые доказательства бытования которого в мифологиях различных индоевропейских народов были приведены выше. В свете этого мы можем только порадоваться, что благодаря созвучию изначального общего самоназвания славян с семантически родственным ему греческим понятием этот факт привлек к себе внимание Прокопия Кесарийского, единственного из древних авторов, отразившего это чрезвычайно важное обстоя­тельство в письменных источниках. Стоит отметить, что весьма вероятную связь этнонима 5лторо1 Прокопия со славянским спор, спорый в значении «успех, прибыль, обильный, урожай» отметил и такой крупный лингвист, как М. Фасмер361, однако то, что он не соотнес известие византийского автора с образом Спорыша в славян­ской мифологии, не позволило ему оценить всю важность данного обстоятельства. Как уже отмечалось, подобное самоназвание славян не фиксируется больше ни одним отечественным или иностранным источником, однако дополнительным доказательством истинности сообщения Прокопия служит наличие данного корня в личных славянских именах. Так, в жалованной грамоте баварского герцога Тассило Ш Кремсмюнстерскому монастырю 777 г. упоминаются пред­ставители какого-то западнославянского племени Восточных Альп «по имени Талиуп и Спаруна...»362 Если грамота баварского герцога датируется УШ в., то в XX в. писатель И.А. Арсентьев в своих ме- мурах «Короткая ночь долгой войны» упоминает Николая Спорину, советского летчика времен Великой Отечественной войны363. В ней также участвовали МЛ. Споршев и И.А. Спрышков364. Эти факты свидетельствуют о чрезвычайно устойчивом бытовании данного имени у славян, подтверждающем наличие у них подобного самоназвания, однако большая редкость подобных имен говорит о большой древно­сти связанных с ними представлений, что вполне соответствует словам Прокопия, что славяне издревле звались спорами и к его времени так уже не назывались. Отдельные следы понятие спора-спорины оставило и в географических названиях. Известно село Спорово, что говорит о том, что от данного корня образовывались и названия населенных пунктов. Кроме того, у восточных славян известно и озеро Споров- ское при Ясельде в Белоруссии365. Можно предположить, что следы этого корня встречаются нам в названии одного западнославянского племени спреван, получивших имя от реки Спревы366.

Таким образом, данное архаичное самоназвание славян восходит к общеиндоевропейскому «растительному» мифу о происхождении первой пары, давшей начало человеческому роду, из земной рас­тительности. Если попытаться определить время возникновения данного самоназвания, то теоретически это могла быть как эпоха матриархата, когда праматерью людей считалась одна Мать Сыра Земля, так и эпоха патриархата, когда утвердилось представле­ние о людях как детях Неба и Земли. Вместе с тем отмеченные выше элементы свидетельствуют скорее в пользу матриархальной идеологии, способствовавшей возникновению этого самоназвания и соответствующего мифа. Если это так, то в последующую эпоху патриархата данный миф был слегка изменен за счет включения в него божественного отца, восприятия Спорыша уже как мужского персонажа и постепенно отошел на второй план в общественном сознании лишь с утверждением в нем солнечного мифа о проис­хождении славян. По этой же причине из обихода постепенно ис­чезает и самоназвание споры, вытесняемое новыми самоназваниями. Процесс этот продолжался достаточно долго, благодаря чему его еще успевает записать в VI в. Прокопий Кесарийский, однако после этого данное самоназвание окончательно исчезает.

Черная сторона матриархата

Как было показано в восьмой главе, после отказа от идеи не­бесного происхождения человеческой души коллективное сознание в поисках своего утраченного единства обращается к инцесту как средству его восстановления. Однако, раз вступив на путь потакания собственным темным инстинктам, матриархальное сознание на этом не остановилось, а стало погружаться во все более страшную тьму, в которой все труднее и труднее становилось сохранить человеческий облик. Одним из проявлений подобной духовной деградации стало совокупление с животными, разрушающее грань между ними и чело­веком. Выше уже отмечалось бытование в славянской традиции мифа о браке женщины со змеем. Как отмечал Ю.И. Смирнов, в одном только Полесье зафиксировано четыре варианта сказки «Муж-уж». Кроме того, в русском фольклоре неоднократно встречается мотив сожительства женщины с медведем или волком, а в греческих мифах известен мотив брака с быком. Аналогичные мотивы имеются в фольклоре как индоевропейских, так и неиндоевропейских народов. Анализируя истоки кельтской литературы, Р. Грейвс пришел к вы­воду, что в основе ее лежит Тема — «древняя история в тринадцати частях с эпилогом о рождении, жизни, смерти и воскресении бога Прибывающего Года, где главное место уделено его поражению в битве с Богом Убывающего Года, в которую он вступил за любовь непостоянной и всевластной Триединой Богини, их матери, жены и убийцы»367. Соединение в лице Великой Богини ипостасей ма­тери, жены и убийцы своих сыновей, становящихся впоследствии мужьями и жертвами, свидетельствует о глубокой психопатологии женской психики, которая, пользуясь собственной безнаказанностью и всемогуществом, погружалась в самые темные бездны подсозна­тельного, реализуя свои самые извращенные и страшные фантазии. Отголоски этих представлений оказались более чем живучи и на­ходили свое выражение еще в шабашах ведьм: «Майский козел, как ясно из английских ведьминских обрядов и шведского майского представления Bukkerwise, становился мужем богини, потом его приносили в жертву и возрождали: то есть жрица богини при всех совокуплялась с царем года, одетым в шкуру козла, после чего его убивали, а потом возрождали в виде его преемника, или же козла приносили в жертву вместо него, а он продолжал царствовать»368. Рассматривая раннеземледельческую религию неиндоевропейских племен с точки зрения ее хозяйственной составляющей, Э.О. Бер­зин так характеризовал положенную в ее основну схему: «Космос в представлении древних земледельцев делился на три зоны. В цен­тре мироздания (между небом и землей; эта схема хорошо видна на росписях сосудов) находилась Великая Богиня-Мать. Верхняя зона — небо — принадлежала Быку-Солнцу, от которого зависело ежегодное наступление весны. Хозяином нижней зоны — рек, озер и подземного мира, источника подземных вод — был Змей. Нор­мальный производственный цикл в земледелии, по представлениям наших далеких предков, мог осуществляться только при взаимодей­ствии этих трех персонажей. Великая богиня попеременно вступала в священный брак то с Быком-Солнцем, то со Змеей-Водой, и в результате этого на свет появлялись люди, животные и растения. (...) В культовой практике древних земледельцев в качестве супруги Быка или Змея выступала жрица или просто красивая девушка, вы­бранная общиной»369. Как показывает археология, представления о сочетании женщины с животным возникли чрезвычайно рано. Уже на гравировке на роге оленя из французского грота Ложери-Басс, относящегося к эпохе палеолита, мы видим сцену соития женщины с копытным животным, по всей видимости, с оленем370.

Не проводя грани между половым совокуплением человека и животного, древнее сознание перестало делать различие и между тем, кого можно и кого нельзя потреблять в пищу. Понятно, что явление каннибализма присутствовало в первобытном обществе, однако теперь стала стираться грань между близкими родичами и чужаками. Достаточно распространен в индоевропейском, да и в ми­ровом фольклоре образ сестры-людоедки. Так, например, в русской сказке «Ведьма и Солнцева сестра» конюх предупреждает главного героя: «Иван-царевич! У твоей матери скоро родится дочь, а тебе сестра; будет она страшная ведьма, съест и отца, и мать, и всех под­начальных людей.. .»371 Аналогичная сестра-людоедка присутствует и в армянском героическом эпосе. Помимо хрестоматийного образа Бабы-яги как людоедки в отечественном фольклоре встречается еще и Лихо Одноглазое, и, что показательно, опять в виде женщины: «Лихо олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадно пожирающей людей»372. Зарезанных ею людей она жарит в печи, а гостя потчует отрубленными головами.

С течением времени убийство людей с целью обеспечения себя пищей стало превращаться для женщин в забаву, призванную удо­влетворить их садистские наклонности. Как показывают многочис­ленные пережитки отдельных элементов матриархата у различных индоевропейских народов, в какой-то момент произошло явное вырождение данного общественного устройства, в результате чего власть оказалась у охваченных безудержным стремлением мучать других людей престарелых женщин. Представление о реалиях той эпохи дают нам как свидетельства о безумствах древнегреческих вакханок, разрывающих на части не только животных, но и своих детей, как это случилось с фиванским царем Пенфеем, растерзанным на части жрицами Диониса во главе с его матерью Агавой. В свете этого уже не вызывает удивления тот факт, что в романе Т. Мэлори «Смерть Артура» мифическая Владычица Озера, прибыв к королев­скому двору, сразу требует себе одну, а еще лучше две человеческие головы. В том же романе имеется и еще одна колоритная зарисовка: позавидовав красоте одной королевы, две другие королевы-ведьмы обрекли несчастную заживо вариться в кипятке на протяжении пяти лет. Показательно, что когда Ланселот избавил красавицу-королеву от мучений, он одновременно, по просьбе ее подданных, убил страш­ного дракона, обитавшего под могильной плитой. Матриархат и в данном случае был связан с этим фантастическим животным. Хоть подобные проявления женской жестокости кажутся абсолютно чужеродными в куртуазном рыцарском романе, на самом деле они являются отголоском матриархальных нравов, некогда царившем в кельтском обществе. Не менее кровожадными и пугающими были индийские богини Кали и Дурга.

Точно такими же кровожадными и ужасными были и скандинав­ские девы-воительницы валькирии. Во время битвы при Клонтарве между викингами и ирландцами в 1014 г. одному человеку по имени Дарруд было видение: «Он подошел к этому дому, заглянул в окошко и увидал, что там внутри сидят какие-то женщины и ткут. У станка вместо грузил были человеческие головы, утком и основой были человеческие кишки, нить подбивалась мечом, а вместо колков были стрелы. Они пели такие висы:

Соткана ткань,

Большая, как туча,

Чтоб возвестить Воинам гибель.

Окропим ее кровью.

Накрепко ткань,

Стальную от копий,

Кровавым утком Битвы свирепой Ткать мы должны.

Сделаем ткань Из кишок человечьих.

Вместо грузил На станке черепа,

А перекладины —

Копья в крови.

Гребень — железный,

Стрелы — колки.

Будем мечами Ткань подбивать

(...) Потом они разорвали сверху донизу свою ткань, и порвали ее в клочья, и каждая из них взяла то, что у нее осталось в руке. Дарруд отошел от окошка и пошел домой. А женщины сели на коней и ускакали, шестеро—на юг и шестеро—на север»373. В жестокости с ними вполне могли соперничать и мифологические женские пер­сонажи южнославянского фольклора — самовилы. Так, например, песня «Терем самовилы» так описывает ее жилище:

Возводила самовила,

Возводила стройный терем,

Между небом и землею Возводила, в черных тучах.

Как она столбы вбивала,

Что ни столб — юнак пригожий,

Как закладывала стены,

Бревна — девы-белолички,

Как стропила городила —

Черноглазые молодки.

Крыла кровлю, но не тесом,

А младенцами грудными,

А старушки в белых юбках Стали кольями ограды,

А дверными косяками —

Старцы с белой бородою.

Но семидесьти младенцев

Недостало самодиве,

Чтобы свой достроить терем.

И послала самовила,

В Прасково наказ послала,

В Прасково наказ крестьянам:

«Дайте, прасковцы, мне выбрать В людных селах придунайских Семьдесят грудных младенцев,

Чтобы свой достроить терем!»374

Как отмечает Н.М. Гальковский, у западных славян с вилами соединялось представление о чем-то дурном и позорном: чеш. vila — «сумасшедший», vilny — «сладострастный, распутный», польск. wila — «сумасшедший, глупец»; в польском фольклоре вилами были души красивых девушек, которым за их грехи суждено вечно носиться между небом и землей. Само слово вила, по мнению А.Н. Веселовского, происходит от и.-е. uel — «гибнуть». Пример­но так, как и валькирий, описывает славянскую деву-воительницу видение чешского князя Пршемысла, предрекавшее ему тяготы в грядущей Девичьей войне: «И вот в зареве пожара узрел я девушку. Из-под шлема спадали у нее длинные волосы; в одной руке держала она меч, в другой — чашу. На земле лежали в крови и во прахе уби­тые мужчины. Как безумная, металась девушка и попирала мертвых ногами. Затем набрала она крови полную чашу и, подобно хищному зверю, с неистовой жадностью стала пить ее»375.

В уже упомянутой русской сказке «Василиса Прекрасная» Баба-яга «никого к себе не подпускала и ела людей, как цыплят», а «избушка яги-бабы» описывается так: «...забор вокруг избы из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами; вместо дверей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами»376. В другой русской сказ­ке — «Марья Моревна» — Баба-яга живет в тридесятом царстве, за огненной рекой — границей, отделяющей мир живых от мира мертвых. Возле ее дома двенадцать шестов, на одиннадцати шестах по человеческой голове, а последний, незанятый, предназначается для головы Ивана-царевича, если он не устережет принадлежащих яге кобыл. Во многих восточнославянских сказках дом Бабы-яги «тыном огороженный, на каждой тычине — по голове». О том, что под этими ужасающими мифологическими персонажами при всем их преувеличении имелась реальная основа, свидетельствует упо­минание ангела смерти и ее дочерей Ибн-Фадланом еще в X в.

В довершение ко всему у данных фурий пропал даже материн­ский инстинкт либо же принял извращенные формы. Выше уже в этой главе приводился пример кельтской мифологии, где Великая Богиня одновременно была матерью, женой и убийцей своих сыно­вей. И данный пример не является единичным. Известная сказка братьев Гримм «Двенадцать братьев» начинается с такого описания: «Жили да были король с королевой; жили они в полном согласии и прижили двенадцать человек детей, и все были мальчуганы. Вот король и говорит королеве: “Если тринадцатый ребенок, которого ты родишь, будет девочка, то всех двенадцать мальчишек велю убить, чтобы и богатства у ней было больше, и все наше королевство ей одной принадлежало’’»377. Очень многое в этом начале сказки не понятно. Королю должно было бы хотеться иметь наследником сына — продолжателя рода и защитника своих владений, однако всех своих сыновей он готов незамедлительно убить в случае рож­дения дочери. В том случае, если дочь, получив все королевство, впоследствии вышла бы замуж, то все ее богатство и трон стали бы принадлежать ее будущему мужу. Очевидно, что переход всех своих владений в руки зятя был бы для короля менее предпочтителен, чем сохранение их в руках его родного сына. И тем не менее король- отец готов собственноручно пресечь свой род по мужской линии, лишь бы все досталось его дочери. Однако это странная ситуация проясняется, если мы обратимся к генетически родственной нор­вежской сказке, использующей тот же сюжет. В ней рассказывается, что, после того как у королевы капля крови из носа упала на снег, она захотела иметь дочь белую как снег и красную как кровь. За это королева готова отдать двенадцать своих сыновей. Троллиха,

сверхъестественное существо женского пола, обещает королеве исполнить ее желание и, по условиям договора, заберет ее сыновей, как только дочь окрестят378. В данном контексте все становится на свои места: дочь желает иметь именно королева, а не король, и для исполнения своего желания именно мать готова пожертвовать всеми своими сыновьями. Весьма показательно, что помочь вы­полнить ее желание обещает именно женское сверхъестественное существо. Все эти факты говорят, что подобный сюжет отражает идеологию матриархального, а не патриархального общества. Это обстоятельство объясняет столь решительное предпочтение, ко­торое отдается девочке перед двенадцатью сыновьями, которых с легкостью готовы принести в жертву, лишь бы получить потомство женского пола или, как в немецкой сказке, обезопасить ее права в будущем. Однако подобные представления были в древности свойственны не только германскому миру. В среднеднепровском регионе археологами было исследовано городище зарубинецкой культуры под характерным названием Бабина гора, датируемое I в. до н.э. — I в. н.э. На соседнем холме был раскопан могильник, в котором встречаются как трупосожжения, так и трупоположения. Особенность данного могильника составляет то, что в нем целых 25 % всех трупоположений составляют захоронения младенческих черепов без ритуального инвентаря. Б.А. Рыбаков сопоставил ре­зультаты этих археологических раскопок с теми древнерусскими поучениями против язычества, которые упоминали жертвоприно­шения младенцев379. Характерное название городища показывает, какому именно божеству, женскому или мужскому, приносились в жертву младенцы. «Житие князя Константина Муромского», про­славляя победу христианства, отмечает: «О тЬмъ же престаша отцы дЬтей закалати на жертву бЪсомъ и сквернаго Моамеда пророкомъ называть, рЪкамъ и езеромъ требы класти.. .»380 Если исключить по­читание Магомета, в чем автор жития совершенно безосновательно обвинил язычников, то упоминание принесения детей в жертву не­посредственно соседствует с почитанием рек и озер, ассоциировав­шихся, как показано выше, именно с женским началом. Атмосферу эпохи матриархата, когда порождающее материнское начало стало восприниматься как смертельно опасное и даже вампирическое яв­ление, доносит до нас заговор от материнского гнева: «Загневилась моя родимая матушка, ломала мне кости, счипала мое тело, топтала меня в ногах, пила мою кровь»381.

Следует иметь в виду, что почти все эти исторически зафик­сированные примеры имели место уже в эпоху патриархата, когда женщин поневоле сдерживала главенствующая роль мужчин как в обществе, так и в сфере религиозно-этических представлений. Что же было в эпоху господства матриархата, когда в руках у женщин находилась власть, как в обществе, так и в религиозной сфере, и от­сутствовали какие-либо сдерживающие их ограничения? Очевидно, что в период господства полуобезумевших жриц, особенно в период обострения у них психических расстройств, в обществе царил ужас, ужас, которому, как казалось, не будет конца.

М.Л. Серяков

Из книги «Духовная прародина славян»

Примечания

163  Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972, с. 8.

164  Арат. Явления // Небо, наука, поэзия: античные авторы о небесных светилах. М., 1992, с. 45.

163 Гигин. Мифы. СПб., 2000, с. 73.

166  Матерь Лада. М., 2004, с. 379.

167  Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989, с. 172.

168  http://grail.chudoforum.ru/forum-f5/tema-t616.htm

169  Белова О.В. Орион // Славянские древности. Т. 3. М., 2004, с. 560—561.

170  Рут М.Э. Русская народная астрономия. Свердловск, 1987, с. 20.

171  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 209.

172  Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963, с. 129.

173  Семенов В.А. Первобытное искусство. СПб., 2008, с. 225.

174  Там же, с. 206.

175  Там же, с. 43.

176  Там же, с. 117.

177  Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 385.

178  Луна, упавшая с неба. М., 1977, с. 214.

179  ПСРЛ. Т. 3, Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М. 2000. С. 55.

180  Там же, с. 98.

181  Там же, с. 379.

182  Там же, с. 384.

183  Матерь Лада. М. 2004. с. 346.

184  Виноградова JI.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. М., 1982, с. 194.

183 Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001, с. 330.

186  Там же, с. 325.

187  Василенко В.М. Русская народная резьба и роспись по дереву XVIII—XX вв. М., 1960, с. 36.

188  Памятники литературы древней Руси. Конец XV—первая половина XVI века. М. 1984. с. 641,643.

189  Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 516.

190  Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297.

191  Виноградова JI.H. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. М. 1986. с. 101.

192  Галъковский НМ'. Борьба христианства... Т. 1, Харьков, 1916, с. 8.

193  Галъковский Н. Борьба христианства... Т. 2 // Записки Император¬ского Московского археологического института. М., 1913. Т. 18, с. 23.

194  Там же, с. 24.

195  Ильинский Г. Из истории древнеславянских языческих верований // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. 34. Вып. 3—4. Казань, 1929, с. 8.

196  Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М. 1988. С. 437.

197  Фасмер М. Этимологический словарь... М., 1967. Т. 2, с. 640.

198  Галъковский Н. Борьба христианства... Харьков, 1916. Т. 1, с. 33.

199  Шиндин С.Г. Миф о сотворении мира и русские заговоры // Известия АН Латвийской ССР.—1989.—№ 10, с. 78.

200  Галъковский Н.М. Борьба христианства... Харьков, 1916. Т. 1, с. 165.

201  Фасмер М. Этимологический словарь... М., 1967. Т. 2, с. 640.

202  Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М., 1957, с. 120.

203  Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 514.

204  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 233.

205  Там же, с. 233.

206  Виноградов В. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб., 1908. Вып. 1, с. 66.

207  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 240.

208  Гальковский Н.М. Борьба христианства... Т. 1. Харьков, 1916, с. 56.

209  Легенды i паданнь Мшск, 1983, с. 37.

2.0   Федотов Г Стихи духовные. М., 1991, с. 69—70.

2.1   Лелеков Л Л. Спандармат // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 466.

212 Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 2000, с. 72.

2.3   Комарович BJI. Культ рода и земли в княжеской среде XI—ХП1 вв. // ТОДРЛ, 1960. Т. 16, с. 99.

2.4   Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 75—76.

2.5   Забияко АЖ Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998, с. 151.

2.6   Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993, с. 98.

217  Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 72.

218  Ончуков Н. О расколе на низовой Печере // Живая старина, 1901. Вып. 3—4, с. 438.

2,9   Славянский фольклор. М., 1987, с. 146.

220  Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 2. СПБ., 1910, с. 188.

221  Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 78.

222  Белова О.В. Николай // Славянские древности. Т. 3. М., 2004. с. 399.

223  Белова О.В., Виноградова Л.Н., Топорков А.Л. Земля//Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 316.

224  Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987, с. 101.

225  Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991, с. 56.

226  ЭССЯ. М., 1990. Вып. 17, с. 257.

227  Словарь древнерусского языка. М., 1991. Т. 4, с. 513.

228  Там же, с. 254.

229  Даниленко В.Н. Энеолит Украины. Киев, 1974, с. 119.

230  Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. Т. 1. М., 1971, с. 220.

231  Меркулова В.А. Очерки по русской народной номенклатуре рас¬тений. М. 1967. с. 77.

232  Гаты Заратуштры. СПб., 2009, с. 175.

233  Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-истори¬ческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по знаковым системам. Т. 4. Тарту, 1969.

234  Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995, с. 345.

233 Топоров В.Н. Асуры // Мифы народов мира. Т. 1. М. 1991, с. 118.

236  Мельникова Е.А. Скандинавские рунические надписи. М., 1977, с. 121.

237  МатьеМ.Э. Избранные труды... М., 1996, с. 267.

238  Бадж Э.А. У. Египетская книга мертвых. СПб., 2011, с. 152.

239  Матье М.Э. Избранные труды... М., 1996, с. 197.

240  Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.—Л., 1956, с. 54.

241  Тураев Б.А. Египетская литература. Т. 1. М., 1920, с. 181.

242  Клочков И.С. Ашшур// http://www.colecta.ru/select.php7idfsl655

243  Славянский фольклор. М., 1987, с. 39.

244  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 127—132.

243 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 1. М., 1865, с. 573.

246  Бандтке Г.С. История государства польского. Т. 1, СПб., 1830, с. 58.

247  Соколова В.К. Весенне-летние обряды... М., 1979, с. 231.

248  Щавелев А. С. Славянские легенды о первых князьях. М., 2007, с. 141—142.

249  Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1. М., 1901, с. 636.

230  Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и рус¬ских. СПб., 1870, с. 99—100.

231  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 455—456.

232  Там же, с. 455.

253  Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962, с. 36—37.

254  Тацит К. Сочинения в 2 томах, т. 1. Анналы. Малые произведения. Л., 1970, с. 357.

255  Еврипид. Трагедии. Т. 2. М., 1999, с. 415.

256  Бой на калиновом мосту. Л., 1985, с. 291.

257  Там же, с. 54.

258  Веселовский А.Н. Русские и вильтины в саге о Тидрике Бернском // ИОРЯС. 1906. Т. 11, кн. 3, с. 187—188.

259  Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 190.

260  Демидович П. Из области верований и сказаний белорусов // ЭО, 1896, № 1, с. 118.

261  Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древности славян и Руси. М., 1978, с. 330.

262  Велецкая Н.Н. Языческая символика... М., 1976, с. 35.

263  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 2. М., 1868, с. 551.

264  Формозов А. А. Материалы к изучению искусства эпохи бронзы юга СССР // СА, 1958, № 2, с. 141.

265  Артамонов М.И. Киммерийцы и скифы. Л., 1974.

266  Сказки и предания Самарского края, собр. и зап. Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884, с. 363.

267  Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1. Вып. 1—2. Киев, 1885, с. 369.

268  Там же, с. 370.

269  Маковский М.М. Сравнительный словарь... М., 1996, с. 178.

270  Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. Т. 1. М., 1971, с. 308.

271  Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. М., 1969, с. 145—146.

272  Попов Л. Каменный питон раскрыл секрет самого первого культа на Земле // http://www.membrana.ru/particle/592

273  Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной ми¬фологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографи¬ческих наук. Т. 5. М., 1970, с. 609.

274  ФасмерМ. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 491.

275  Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992, с. 454.

276  Матерь Лада. М., 2004, с. 386.

277  Комарович В.Л. Культ рода... //ТОДРЛ, 1960. Т. 16, с. 104.

278  Кабакова Г.И., Толстая СМ. Зачатие // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 282.

279  Агапкина Т.А. Дерево // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 63.

280  ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000, с. 76.

281  Там же, с. 400-401.

282  Толстая С.М. Душа // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 166.

283  Виноградова Л.НУсачева В.В. Зелень // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 311.

284  Там же, с. 311.

285  ЭССЧ. Вып. 3. М., 1976, с. 104.

286  Толстая С.М. Душа // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 166.

287  Виноградова Л.Н. Мифологический аспект... // Славянский и бал¬канский фольклор. М., 1986. с. 127.

288  £а/где Л.В. О характере и значении древних купальских обрядов и игрищ // Русский архив, 1911, кн. 3, с. 24—25.

289  Карский Е.Ф. Белорусы. Т. 3, ч. 1. М., 1916, с. 191.

290  Библиотека русского фольклора. Народная проза. М., 1992, с. 57.

291  Анненков Н. Ботанический словарь. СПб., 1878, с. 211.

292  Лелеков Л.А. Мартйа и Мартйанаг // Мифы народов мира. Т. 2. М.,

1992,           с. 121; Бундахишн // http://avesta.tripod.com

293  Лелеков Л.А. Гайомарт // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 261.

294  Кабакова Г.И. Мужчина // Славянские древности. Т. 3. М., 2000, с. 317.

295  Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевро¬пейцы. Т. 2. Тбилиси, 1984, с. 778.

296  Иванов В.В. Юмис // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992, с. 679.

297  Гринцер П.А. Икшваку // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 504.

298  Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Т. 1 // Записки Историко-филологического факультета Императорского Петроградского Университета. Ч. 130. Пг., 1916, с. 100—101.

299  Там же, с. 178—179.

300  Там же, с. 134.

301  Там же, с. 97—98.

302  Овидий. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1994, с. 17.

303  Грейвс Р. Белая Богиня. Екатеринбург, 2005, с. 306.

304  Павсаний. Описание Эллады. Т. 2. М., 2002, с. 323—324.

305  Тацит К. Сочинения в 2 томах, т. 1. Анналы. Малые произведения. Л., 1970, с. 354.

306  Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. М., 1999, с. 262.

307  Сказания красного дракона. Волшебные сказки и предания кельтов. М., 1996, с. 218.

308  Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 529.

309  Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975, с. 207.

3.0   Левинтон Г.А. Инцест // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991, с. 547.

3.1   Беовульф... М., 1975, с. 231.

3.2   Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1995, с. 15—16.

313  Гомер. Илиада. Л., 1990, с. 202.

314  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 722— 723.

3.5   Бахтин В. «Под Ивана под Купала собирать двенадцать трав» // Ленинградская правда, 6 июля 1990 г. № 156.

3.6   Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 722.

3.7   Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древ¬ностей. М., 1974, с. 229.

318 Гринцер П А. Яма // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992, с. 683.

3,9   Загадки русского народа. Составил Д.Н. Садовников. М., 1959, с. 217.

320  Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 149.

321  Там же, с. 151.

322  Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 2. М., 1985, с. 319.

323  Линтур П.В. Балладная песня и народная сказка // Славянский фольклор. М., 1972, с. 178.

324  Путилов Б.Н. История одной сюжетной загадки (былина о Михаиле Казарине) // Вопросы фольклора. Томск, 1965, с. 18.

325  Агапкина Т.А. Инцест // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 418.

326  Там же, с. 419.

327  Там же, с. 418.

328  Рис Д., Рис Б. Наследие кельтов. М., 1999, с. 265—266.

329  Юнг К.Г. Психология переноса. М., 1997, с. 162—163.

330  Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998. с. 448.

331  Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950, с. 297—298.

332  Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 3, ч. 1. М., 1989, с. 472-473.

333  Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М., 1955, с. 296.

334  Там же, с. 297.

335  Тихоницкая Н.Н. «Спорина» в жатвенных обрядах и песнях, преи- мущнно белорусских // Язык и литература. Т. 7. JL, 1932, с. 60.

336  Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 737—738.

337  Там же, с. 732,735.

338  Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. J1., 1932, с. 60.

339  Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 296.

340  Зернова А.В. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитров¬ском крае // СЭ. 1932, № 3, с. 31.

341  Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. J1., 1932, с. 61—61.

342  Усачева В.В. Колос // Славянские древности. Т. 2. М. 1999, с. 555.

343  Труды Этнографическо-статистической экспедиции в юго-западный край. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 3, с. 193.

344  Усачева В.В. Корень // Славянские древности. Т. 2. М., 1999, с. 596—597.

345  Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 296—297.

346  Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. Л., 1932, с. 60.

347  Гильфердинг А. Собрание сочинений. Т. 4. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 168.

348  Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 738.

349  Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 297.

350  Галъковский НМ. Борьба христианства. ..1.211 Записки император¬ского Московского археологического института. Т. 18. М., 1913, с. 35.

351  Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. Л., 1932, с. 61.

352  Усачева В.В. Колос // Славянские древности. Т. 2. М. 1999, с. 555.

353  Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 297.

354  Былины. JL, 1984. с. 103.

355  Даль В.И. Толковый словарь... Т. 4. М., 1955, с. 297.

356  http://www.token.ru

357  Тихоницкая Н.Н. «Спорина»... // Язык и литература. Т. 7. J1., 1932, с. 69—70.

358  Там же, с. 67.

359  Там же, с. 74—75.

360  Там же, с. 80.

361  Фасмер М. Этимологический словарь... Т. 3. М., 1971, с. 738.

362  Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (VII—IX вв.). М., 1995, с. 431.

363  Арсентьев И.А. Короткая ночь долгой войны. М. 1988; // http: // eroplan.boom.ru

364  http://www.memo.ru/memory/simbirsk

365  Удальцов А.Д. Основные вопросы этногенеза славян // Советская этнография. Сборник статей. М.—JL, 1947, с. 7, прим. 2.

366  Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. М., 1990, с. 36.

367  Грейвс Р. Белая Богиня. Екатеринбург, 2005, с. 26.

368  Там же, с. 518.

369  Берзин Э.О. Почему враждовали боги? // Атеистические чтения. Вып. 18. М., 1989, с. 45—46.

370  Семенов В.А. Первобытное искусство. СПб., 2008, с. 41.

371  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 110.

372  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т. 3. М., 1869, с. 591.

373  Исландские саги. М., 1956, с. 751—752,754.

374  Песни южных славян. М., 1976, с. 39—40.

375  Ирасек А. Старинные чешские сказания. М., 1987, с. 55—56.

376  Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984, с. 127—132.

377  Братья Гримм. Собрание сочинений в двух томах // http://lib.rus. ес/b/147485/read

378  Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам // http://www.ruthenia. ru/folklore/berezkin/167_52.htm

379  Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988, с. 145—147.

380  Яцимирский А.И. Хрестоматия по славянским древностям. Верова¬ния. Ростов-на-Дону, 1916, с. 38—39.

381  Сахаров НИ Сказания русского народа. Т. 1, кн. 2. СПб., 1841, с. 20.

Читайте также: