ГлавнаяМорской архивИсследованияБиблиотека












Логин: Пароль: Регистрация |


Голосование:
Вам нравится наш сайт?


Отличный сайт!
Хороший сайт
Встречал и получше
Совсем не понравился





» » Суфизм и исламизация Золотой Орды
Суфизм и исламизация Золотой Орды
  • Автор: Vedensky |
  • Дата: 26-06-2016 21:58 |
  • Просмотров: 577

Историки, этнографы и археологи, изучающие культурное наследие Золотой Орды, часто обращаются к вопросу - каким образом мусульманская религия смогла за короткий исторический период завоевать идеологическое господство в этом государстве и вытеснить доминировавший среди населения степей до конца XIII века тюрко-монгольский шаманизм?

На наш взгляд, завоевание господства идеологического шло вслед за завоеванием мусульманами политического господства в Золотой Орде. Не секрет, что ислам в этом государстве был введён официально и насильственным образом лишь в 1312 году ханом Узбеком. При этом хану пришлось преодолевать организованное сопротивление сторонников «старой веры». Однако, проникновение ислама в Золотую Орду началось намного раньше - ещё с момента её образования, поэтому связывать исламизацию лишь с волевыми решениями ханской администрации было бы ошибочно. Мусульманизация Улуса Джучи - процесс многообразный, у ислама в Золотой Орде были и сторонники, и противники, он проникал сюда различными путями и при помощи различных сил. Мы бы хотели рассмотреть влияние на становление ислама в Орде лишь одной такой силы - суфийских братств.

Надо сказать, что ещё В.В. Бартольд связывал успехи проникновения ислама в степь с домонгольского времени, в первую очередь, с активной деятельностью суфийских орденов и с колоссальным культурным давлением мусульманизированных стран на степные регионы (Бартольд, 1968, С. 118-120).

«Суфизм» или «ат-тасаввуф» - это мистико-аскетическое течение в исламе. Название его происходит от слова «суф» - «шерсть», поскольку грубое шерстяное одеяние издавна считалось обычным атрибутом отшельника-аскета, «божьего человека», мистика. Ислам, проповедуемый суфизмом, имел определённую специфику. Как известно, на территории Орды существовало несколько течений ислама. Наиболее влиятельным из них был суннитский толк ханифитского мазхаба (Тизенгаузен, 1884, С. 279-280), который и поныне преобладает в Поволжье, Северном Причерноморье, Средней Азии и Казахстане. Помимо этого, существовали ещё в Орде шафиизм (по сообщению Ибн-Баттуты о шафиитской мечети в Сарае) и мутазилитство (в Хорезме) (Бартольд, 1968, С. 120). Известно также о маликитском мазхабе в Орде, проникшем туда из Египта, и о шиизме, проникшем в Орду из Азербайджана (Ислам..., 1991, С. 156, 273, 295).

Господствующее положение ханифитского мазхаба в Золотой Орде объясняется огромным значением, которое имели среднеазиатские области, а также Волжская Болгария для становления золотоордынской культуры в целом. В ХШ-Х^ веках происходит восстановление разрушенной монгольским нашествием культуры Хорезма. Здесь идёт создание множества религиозных учреждений, строятся величественные мечети, минареты, мазары над могилами мусульманских авторитетов, создаются суфийские общины и для них выделяются вакфы. Суфизм процветает и активно влияет на культуру и идеологию Золотой Орды.

Именно на XIII - XIV века приходится расцвет мистического направления в мире ислама. Как и христианские мистики-исихасты, последователи суфизма стремились к постижению истины не через обрядовое действие, а через поиски богообщения, главным стремлением суфия являлось стремление к «божественному откровению», то есть к такому состоянию, когда душа человека напрямую общается с Богом. Учение суфиев не было единым, оно распространялось в среде последователей различных способов постижения «божественной истины», которым их учили наставники - шейхи или пиры (Ислам ., 1991, С. 225-231). Существовало несколько направлений в суфизме. Баязид Бистамский, например, был представителем направления, проповедовавшего мистическое опьянение. Он первый говорил о полном исчезновении («фана») личности человека, стремящегося к соединению с Богом. Для всех суфиев целью был мистический экстаз, при котором человек перестаёт существовать отдельно от Бога и ощущать своё тело. Экстаз достигался различными средствами, от молчаливого созерцания и самоуглубления до громких криков и бурных телодвижений. Уже в XI веке в Персии были пляшущие «дервиши» (персидское слово, соответствующее арабскому «факир»). Формально оставаясь на почве Корана и довольствуясь аллегорическим толкованием его слов, суфии в действительности стояли значительно ближе к домусульманским учениям. Представление суфиев о божестве и средствах сближения с ним более всего напоминают представления последних античных философов, неоплатоников и пифагорейцев. Замечаются также черты сходства с еврейской каббалой на Западе и с буддизмом и вообще индийским отшельничеством на Востоке. Главные подвижник становились в глазах народа святыми («вали», во множественном числе «аулия», у тюркоязычных народов употребляется и как единственное число) и чудотворцами. Жизнеописания таких вали имеют тот же характер, что и христианские жития святых (Бартольд, 1966, С. 115). Обители суфиев как подвижников появились в Египте только во второй половине XII века. Значительно раньше обители эти - «ханаки» - упоминаются в Азии. Почитание суфиев было весьма велико. Зачастую они организовывали целые военно-духовные ордена, особенно это проявилось в Северной Африке, где их ханаки, рабаты и завийи (букв. «угол, келья») охраняли населённые пункты и границы государств наподобие казачьих станиц на юге России. В биографиях известных суфиев обыкновенно говорится об обращении ими в ислам большого числа иноверцев; суфии отправлялись проповедовать ислам в степь, к тюркам, и всегда пользовались среди тюрок гораздо большим успехом, чем представители книжного богословия. Проповедники-суфии говорили в степи не о священной войне и райских наслаждениях, а о грехе и адских муках; европейские путешественники в Средней Азии и Центральной Африке одинаково, независимо друг от друга, вынесли впечатление, что рассказы об аде больше способствуют распространению ислама. Но в этом отношении ислам не приносил ничего нового; такие же рассказы тюрки слышали от проповедников буддизма, манихейства и христианства; между тем, проповедь ислама имела успех и там, где тюрки ознакомились с одной из этих религий (Бартольд, 1968, С. 68).

Одним из виднейших шейхов Средней Азии явился поэт-суфий Ходжа Ахмед Ясеви. Ахмед, получивший от тюрок прозвание «отец Ясеви» (Ата Ясеви), имел, по-видимому, большое влияние на распространение ислама и мусульманского мистицизма. Его стихотворения в мистическом духе (например, его поэма «Диване хикмат»), написанные на тюрки, получили широкую популярность, и до сих пор им подражают среднеазиатские народные поэты. К сожалению, эти стихи, именно вследствие своей популярности, не дошли до нас в своём первоначальном виде; многочисленные переписчики изменяли язык подлинника в духе своего времени, делали и другие вставки (Бартольд, 1968, С. 118). Ахмеду Ясеви принадлежит особая роль в создании так называемого «тюркского» мистического пути познания Аллаха. Орден ясевийа, созданный им оказал огромное влияние на народы Средней Азии, а его учение распространилось, благодаря купцам в Поволжье и Туркестане. Главной целью «Диване хикмат» было объяснение основных положений суфизма на языке, доступном народным массам. Поэма являлась воистину священной книгой для большинства поволжских и среднеазиатских мусульман. Здесь в самых простых и понятных выражениях раскрывалась сущность четырёх этапов тарика ясевийа - шариата, тариката, марифата и хакиката, последовательное прохождение которых позволяло добиться высшей благодати - увидеть лицо Бога (Сибгатуллина, 1995, С. 84-87).

В Средней Азии прославился также Баха ад-дин Накшбенд (1318-1389 гг.), живший в Бухаре и положивший начало широко известному ордену накшбендийа. Для накшбендиев на первом месте стоит строгое соблюдение предписаний ислама (шариат) как необходимое условие для вступления на путь (тарикат) к истине (хакикат), полное обладание которой доступно лишь для немногих избранных. Кроме того, известен орден кубравийа, основанный хорезмийцем Наджмеддином Кубра (1145-1221 гг.), погибшим во время монгольского нашествия. Благодаря деятельности орденов ясевийа, кубравийа и накшбендийа ислам всё больше распространялся на кочевую степь. Таким образом, в Средней Азии под влиянием Запада сложилась и утвердилась правоверная форма дервишизма (Бартольд, 1966, С. 117).

Выделим одну особенность суфизма-дервишизма: достижение «божественного озарения» считалось возможным лишь под руководством наставника. Для того, чтобы пройти путь самосовершенствования, новичок-послушник (мюрид) вступал в братство или орден (сильсила) под начало шейха (пира, ишана, муршида). После прохождения определённых испытаний мюрид нередко принимался в братство, отрекался от земных благ и становился нищенствующим аскетом - дервишем (факиром). Но он всю жизнь должен был подчиняться воле своего шейха. У наиболее влиятельных и могущественных шейхов могло быть до нескольких десятков тысяч мюридов (Малов, Малышев, Ракушин, 1998, С. 112). Одержимые религиозным фанатизмом дервиши и мюриды - миряне представляли собой серьёзную политическую силу и были послушным орудием в руках шейха. Последователи суфийских шейхов возводили свою духовную родословную к мусульманским святым, покровителям их братств, поэтому они могли вести себя достаточно вольно со светской властью, нормами шариата, законами. Показное безразличие к мирским делам, крайняя бедность (зачастую - тоже показная), аскетизм и одержимость вызывали сочувствие и суеверный страх в народе, поскольку дервиши считались «дуана» - юродивыми, а доказательствами их святости являлись «пророчества» и «чудеса».

Вступив в союз с умеренным мистицизмом, создав культ пророков и святых, значительно развив учение Корана о загробном суде, представители официальной догматики, по-видимому, вполне удовлетворили религиозное чувство простого народа.

Насколько влиятельны были суфии в Орде с самого начала её существования, можно судить по многочисленным свидетельствам источников. У Эддзехеби, Ибн-Халдуна и Элькалькашанди содержатся похожие друг на друга версии принятия ислама ханом Берке. Вот, например, что пишет Ибн-Халдун: «...он принял ислам от Шемседдина Эльбахерзи, ученика из числа последователей Наджмеддина Кубра, ... Эльбахерзи жил в Бухаре и послал к Берке предложение принять ислам. Он (Берке) сделался мусульманином и отправил к нему грамоту с предоставлением полной свободы делать в прочих его владениях всё, что пожелает. Берке отправился в путь для свидания с ним, но он (Эльбахерзи) не позволил ему войти к нему до тех пор, пока его не попросили об этом его приближённые. Они выхлопотали для Берке позволение (войти); он вошёл, снова повторил обет ислама, и шейх обязал его открыто проповедовать его (ислам)» (Тизенгаузен, 1884, С. 377-378).

По Ибн-Баттуте, наставником Узбека был один из сейидов, Абд ал-Хамид. Есть рассказ, по которому Узбека обращал в ислам и дал ему имя Султан Мухаммед Узбек-хан туркестанский шейх Сейид-Ата (его собственное имя было Ахмед), ученик похороненного близ Ташкента Зенги-Ата; это будто произошло в 720 году хиджры, в год курицы (1321 г.). Хан Узбек становится мюридом шейха. При этом рассказывается легенда, как святой потом увёл народ Узбек-хана в Мавераннахр, где он по имени хана стал называться узбеками. В.В. Бартольд считал эту легенду маловероятной (Бартольд, 1968, С. 142). Однако, как считает А.И. Ракушин, нельзя исключить определённой собирательности образа святого как образа суфийского шейха, одного из сподвижников Узбека (Малов, Малышев, Ракушин, 1998, С.114). В пользу этого говорят не только общие рассуждения Ибндукмака о том, что хан Узбек «почитал факиров, обращался милостиво с ними, посещал шейхов и благодетельствовал им», но и вполне конкретные свидетельства Ибн Баттуты об известных суфийских подвижниках, почтительно называемых в Золотой Орде «ата» - «отец». Более того, известно, что одного из видных духовных мусульманских авторитетов Золотой Орды, имевшего почётное звание «сейид», что означает «потомок пророка», хан Узбек в знак своей милости называл «ата» (Тизенгаузен, 1884, С. 301, 329). Среднеазиатские шейхи оказывали влияние на золотоордынских ханов и после принятия ими ислама. В 1360-х гг. В Сарае правил некоторое время Азиз-хан (на монетах «Азиз-шейх»); хан вёл развратный образ жизни, за что подвергся упрёкам другого Сейид-Ата, именно сейида Махмуда Ясеви, потомка Ахмеда Ясеви. Хан раскаялся, послушался сейида, выдал за него свою дочь, но через три года вернулся к прежнему образу жизни и был убит (Бартольд, 1968, С. 142).

Во время правления ханов Узбека и Джанибека, которые проводили исламизаторсую политику, значение суфизма резко возрастает, активность суфийских орденов также растёт. В восточной части Улуса Джучи - Кок Орде - в середине XIV века благодаря суфийским шейхам Отрара, Саурана. Дженда и Барчкенда ислам проникает в кочевья кыпчаков и канглов (Тизенгаузен, 1941, С. 129). В башкирских степях ислам в эти годы проповедовался туркменским шейхом Хусейн-беком, последователем тарика ясеви. Успехи миссионерской деятельности Хусейн-бека признавал даже христианский монах Иоганка Венгр, который писал: «Сарацины же, рыскающие поблизости, нападают на них и стремятся совратить новообращённых из татар и других, а иногда отвращают от веры людей, которых некому научить христианскому закону. Сарацины, у которых свой Магометов закон, имеют некую секту, братьев которой зовут фалькариями (факирами); они носят обнажённые мечи, чтобы тотчас истребить тех, кто говорит против веры» (Аннинский, 1940, С. 81). Вклад шейха Хусейн-бека в дело исламизации башкирских племён был по достоинству оценен и золотоордынскими ханами. После смерти Хусейн-бека хан Джанибек даёт распоряжение возвести мазар на могиле святого-суфия. Очевидно, этим мазаром является мавзолей у пос. Чишмы недалеко от Уфы, который связывается с именем Хусейн-бека, умершего в 1242/43 году (Петраш, 1981, С. 63). Об активном проникновении мусульманской религии в башкирскую среду свидетельствует ярко выраженная тенденция уменьшения в ХШ-Х^ веках на территории Башкирии количества курганных захоронений языческого типа и увеличение числа грунтовых могильников, где умерших укладывали в соответствии с канонами ислама (Мажитов, Султанова, 1994, С. 262-266).

Г лавными форпостами ислама в кочевой степи становятся так называемые ханака (от персидского «ханагах» - странноприимный дом, обитель). Они представляли собой религиозно-культовое учреждение, являвшееся одновременно обителью странствующих дервишей, резиденцией шейха, а также благотворительным учреждением, где любой мусульманин мог получить кров и пищу (Ислам..., 1991, С. 272). Ибн Баттута побывал в одной из хорезмийских ханака и писал: «...Турабек, жена эмира, устроила для меня пир, на который собрались правоведы и знатнейшие люди народа, в ските, который она построила и в котором (раздаются) яства приезжающим и уезжающим» (Тизенгаузен. 1884, С. 312-313). Крупные ханака имели в феодальной собственности большой земельный надел с прикреплёнными к нему зависимыми крестьянами и рабами. Поэтому в ханака могли быть сосредоточены огромные материальные средства, которые позволяли шейхам, также, как и в Средней Азии, проводить свою политику, отчасти независимую от центрального правительства. Многие ханаки пользовались покровительством и защитой ханов. Так, Вассаф сообщает о расправе хана Узбека над двумя грабителями, посягнувшими на имущество ханаки в окрестностях могилы Пир-Хусейна в Азербайджане (Тизенгаузен, 1941, С. 64). Известны ханаки и по археологическим источникам. Так, например, здание, похожее на ханака, было раскопано недалеко от развалин мечети на Селитренном городище (Фёдоров-Давыдов, 1994, С. 69).

По письменным источникам ханаки или завийи известны во многих городах Орды. Ибн Баттута, например, описывает своё посещение ханаки в Маджарах. «Мы остановились там в ските благочестивого, религиозного, престарелого шейха Мухаммеда Эльбатаихи, (родом) из Батаиха Иракского. Он был преемником шейха Ахмеда Эррефан, да будет с ним благоволение Аллаха! В ските около 70 факиров арабских, персидских, тюркских и румских, женатых и холостых. Живут они подаяниями. Жители этой страны питают большое доверие к факирам и каждую ночь приводят в скит лошадей, коров и овец. Султан и хатуни ходят посещать шейха и получают от него благословения» (Тизенгаузен, 1884, С. 287). Суфийские обители строились обычно возле могил каких-либо местных святых - аулия, поэтому привлекали к себе паломников и больных, жаждущих излечения. Они становились центром формирующегося культа мусульманского святого и тем самым оказывали влияние на традиционные верования кочевавших в округе номадов, органично вплетая в них постулаты и требования ислама. Поскольку ханаки строились, в основном, на территориях, окружённых кочевым миром, то кочевники составляли основную часть их «паствы». Отсюда и специфические особенности «степного» ислама, который формировался во многом именно здесь, в ханаках и завийах - допущение «громкого» зикра, допущение тюркского языка в церемониях, допущение женщин к участию в церемониях, особые способы жертвоприношения скота и т.д. (Касымова, 1991, С. 223). Принятие в Золотой Орде ислама положило начало длительному процессу вытеснения новой верой различных религиозных культов, существовавших у кочевников Дешт-и-Кыпчак. Главным противником ислама здесь выступает тюрко-монгольский шаманизм. Духовные лица и представители светской власти, насаждавшие ислам в кочевой степи, были вынуждены либо силой провести в жизнь свои идеи, либо трансформировать старые верования, придав им мусульманскую догматическую форму. «Перегибать палку» в деле насильственной исламизации и искоренения старых культов было опасно, поскольку это могло привести к социальным взрывам и новым столкновениям на религиозной почве. Однако, как уже отмечалось, ислам - очень «пластичная» религия, впитывающая в себя местные верования, неуступчивая в принципиальных основах веры, но лояльная по отношению к тем старым верованиям, которые могут вплестись в общую структуру культа и дополнить её.

Суфиям, как святым людям, было дозволено многое из того, что считалось предосудительным для любого правоверного. В силу этого суфизм проявил способность впитывать самые разные домусульманские традиции, в том числе связанные с тюрко-монгольским шаманством. Состояние зикра-радения, при помощи которого суфии стремились приблизиться к общению с богом, близко к тем экстатическим состояниям, в которые впадают шаманы во время камланий. Этот факт обеспечил лёгкость восприятия кочевниками суфийских учений как чего-то близкого и давно знакомого. Но, тем не менее, именно суфизм стал тем катализатором, который подтолкнул процесс обращения в ислам огромных масс кочевников.

Способность суфийского учения «впитывать» в себя элементы доисламских культов, популярные среди населения, позволила сохранить многие из них вплоть до настоящего времени. Прежде всего, опора на авторитет духовного лица - основателя ордена или подвижника - позволила суфиям включить в мусульманский культ почитание святых мест, которые существовали до принятия ислама. Только теперь они стали рассматриваться в новом свете - в качестве могил святых или мест, связанных с их деятельностью. Как отмечал В.Н. Басилов, почитание святых стало тем каналом, через который в ислам проникали верования и культы других религий (Басилов, 1967, С. 3). Им достаточно подробно описан культ святых мест, сложившийся на территории Туркмении. Он, кстати, говорит, кто мог стать «святым» - шахид, (то есть мученик, погибший за веру), ишан, шейх, пир, ахун (человек с высшим духовным образованием) (Басилов, 1967, С. 40-46). Очень часто бывало такое, что место, почитавшееся в доисламском культе - дерево, необычная особенность рельефа, просто место древнего святилища - продолжало почитаться принявшими ислам местными жителями. Так, В.В. Бартольд связывает возникновение «святого места» рядом с цитаделью Бухары с существованием на его месте в доисламское время зороастрийского храма (Бартольд, 1964, С. 472).

В сохранившихся среди тюркоязычных народов остатках шаманизма мы наблюдаем срастание доисламских культов с культом святых при посредничестве суфизма. Многие шаманы-баксы считаются «святыми» и могут повелевать джиннами. В.Н. Басилов пишет, что одним из самых сильных шаманов был Джахангир-ишан, который также был наставником для молодых шаманов (Басилов, 1986, С. 95). На религиозный авторитет этого шамана указывает его титул - ишан, который, кстати, является синонимом суфийского титула «шейх». Лёгкости восприятия суфизма шаманистским населением степи в XIII - XIV вв. объясняется, во многом, схожестью духовных практик шамана и суфия, впадающих в «божественный экстаз» («шаманская болезнь»). И в наши дни зачастую шамана-баксы благословляют на занятие шаманством духовные лица (Тайжанов, Исмаилов, 1986, С. 121).

Авторитет суфийских шейхов сохраняется и после распада Золотой Орды. Они продолжают пользоваться заметным влиянием в Казанском, Астраханском, Крымском и Узбекском ханствах. Мусульманские духовные лица, опиравшиеся на помощь государственной власти, оказали существенное воздействие на становление в Золотой Орде феодального общественного сознания, письменности, литературы и культуры в исламской религиозной форме.

Д.В. Васильев

Из сборника научный статей «Вопросы истории и археологии средневековых кочевников и Золотой Орды»

Литература и источники:

Аннинский С.А. Известия венгерских миссионеров XШ-XIV веков о татарах и Восточной Европе. // Исторический архив. Т.3 - М.-Л., 1940

Бартольд В.В. Двадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. //Соч. Т. 5 - М., 1968 Бартольд В.В. Ислам. //Соч., Т.4 - М., 1966

Бартольд В.В. Места домусульманского культа в Бухаре и её окрестностях. // Соч., Т. 2, М., 1964

Басилов В.Н. Пережитки доисламских верований в мусульманском культе святых. (На материалах Туркмении).

Дисс. канд. ист. Наук. М., 1967

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991

Касымова З.И. Истоки, социальная сущность и причины распространения суфизма // Из истории суфизма: источники, социальная практика. Ташкент, 1991

Мажитов Н., Султанова А. История Башкортостана с древнейших времён до XVI века. Уфа, 1994 Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998 Петраш Ю.Г. Тень средневековья. Алма-Ата, 1981

Сибгатуллина А.Т. Суфийские тарика среди тюркских народов. //Сборник тезисов региональной научной конференции "Проблемы взаимодействия национальных культур". Часть 1. Астрахань, 1995. С. 84-87 Тайжанов К., Исмаилов Х. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986

Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т.1. СПб., 1884 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т.2. М.-Л., 1941 Фёдоров- Давыдов Г.А. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994

 

Читайте также: