Показать все теги
Следующая глава
Вернуться к оглавлению
ПУСТЫННИК
Я научился быть довольным тем, что у меня есть.
Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем,
насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке.
Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе.
Послание к филиппинцам апостола Павла, 4, II—13.
Покинув отчий дом, отрекшись от наследства, Варфоломей отправился навстречу своей мечте о внутренней свободе, о сокровище духа, которое «ни моль, ни ржа не истребляют» (Матфей, 6, 20).
Сын своего времени, он нашел осуществление этой мечты на поприще монашества. Однако путь, которым Варфоломей пришел к «ангельскому чину», был весьма необычен. Сильная и цельная натура Варфоломея во всем стремилась к идеалу. Возможно, и здесь сыграла свою роль «порода», боярское происхождение. В этом общественном слое обеспеченность жизни позволяла подняться над повседневной отупляющей борьбой за существование, за «хлеб насущный» и устремиться на поиски высших духовных ценностей. Случайно ли, что почти все знаменитые русские монахи-подвижники были выходцами из аристократии?
Для человека Средневековья громадную роль в любом деле играла преемственность. Он не мыслил себя вне той или иной традиции, или, как тогда говорили, «старины», «пошлины». И здесь Варфоломей не был, да и не мог быть исключением из правила. Но при этом он неизменно выбирал самое живое, самое главное в той традиции, которую он принимал. И если христианство он стремился черпать из первоисточника — Евангелия, то в своих размышлениях об иночестве он обратился к образам основателей русского монашества Антония и Феодосия Печерских. Их жизнь и подвиги были известны ему из Киево-Печерского патерика и житий обоих преподобных. С этими популярными произведениями древнерусской литературы Варфоломей познакомился, вероятно, еще в Ростове — городе, где киевская культурная и религиозная традиция ощущалась сильнее, чем в каком-либо другом центре Северо-Восточной Руси.
Вчитываясь в эти произведения, Варфоломей все лучше узнавал своих любимых героев, начинал подражать их манере поведения. Разумеется, он не стремился копировать биографию Антония или Феодосия. Но, всматриваясь в их образы, он понемногу усваивал и их отношение к миру, их принципы общения с Богом и людьми.
Антоний и Феодосии были мало похожи друг на друга по складу характера. Первый был преимущественно мистик, аскет. Проникшись энтузиазмом древних отцов-пустынников, он возлюбил одиночество, полную отрешенность от «мира» во имя приближения к Богу. Феодосии, при всем его религиозном горении, был практичен и деловит, умел жить среди людей и подчинять их своему влиянию. В разные периоды жизни Варфоломея-Сергия на первый план выступало то «антониевское», то «феодосиевское» начало. Он словно соединил в себе особенности этих двух характеров.
Отличительной чертой личности Антония, как она представлена в Киево-Печерском патерике, была постоянная обеспокоенность недостижимостью идеала. Он то уходил на Афон — горную «столицу» византийского монашества, то возвращался на Русь, то вновь покидал отечество, потрясенный очередным злодеянием князей. В основанном им киевском пещерном («печерском») монастыре он возглавил небольшую общину подвижников. Но едва лишь жизнь их наладилась, как Антоний вновь, отказавшись от всего, уединился в отдаленной пещере.
Этот дух постоянной неудовлетворенности, стремление найти свой собственный путь к Богу были присущи и Варфоломею. Его путь к монашеству и в монашестве отмечен многими оригинальными чертами. Необычным было и самое начало этого пути.
Покинув Радонеж, Варфоломей направился в соседний Покровский Хотьковский монастырь. Там были погребены его отец и мать, там жил старший брат Стефан. Житие кратко сообщает, что, придя в Хотьково, Варфоломей «моляше Стефана, дабы шел с ним на взыскание места пустыннаго» (9, 294). Вскоре оба они покинули Хотьково.
Почему Варфоломей не захотел последовать примеру брата и принять монашеский постриг в Покровском монастыре? Вероятно, прежде всего потому, что мечта о свободе от всех форм зависимости, жажда прямого общения с Богом требовали полного устранения от «мира». Кроме того, Хотьковский монастырь, по-видимому, был не из тех, где стремились к «высокому житию».
Здесь уместно будет привести одно рассуждение В. О. Ключевского. Оно позволит лучше понять отношение Варфоломея к тогдашнему русскому монашеству. «В Древней Руси различали три вида иноческой жизни: общежитие, житие особное и отходное. Общежительный монастырь — это монашеская община с нераздельным имуществом и общим хозяйством, с одинаковой для всех пищей и одеждой, с распределением монастырских работ между всей братией; ничего не считать своим, но все иметь общее — главное начало общежития. Отходному житию посвящали себя люди, стремившиеся жить в полном пустынном уединении, пощении и молчании; оно считалось высшей ступенью иночества, доступной лишь тем, кто достигал иноческого совершенства в школе общего жития. Особное житие вообще предшествовало монастырскому общежитию и было подготовительной к нему ступенью. Оно было очень распространено в Древней Руси как простейший вид иночества и принимало различные формы. Иногда люди, отрекавшиеся или помышлявшие отречься от мира, строили себе кельи у приходского храма, заводили даже игумена как духовного руководителя, но жили отдельными хозяйствами и без определенного устава. Такой монастырь-«особняк» составлял не братство, а товарищество, объединявшееся соседством, общим храмом, иногда и общим духовником» (72, 245).
Именно таким «особняком», по-видимому, и был Хотьковский монастырь. Возникший в 1308 году для удовлетворения духовных нужд местного населения, он относился к числу «мирских монастырей». Приведем еще одно необходимое в данном случае разъяснение Ключевского. «Братия, которую строители набирали в такие мирские монастыри для церковной службы, имела значение наемных богомольцев и получала «служеное» жалованье из монастырской казны, а для вкладчиков монастырь служил богадельней, в которой они своими вкладами покупали право на пожизненное «прекормление и покой». Люди, искавшие под старость в мирском монастыре покоя от мирских забот, не могли исполнять строгих, деятельных правил иноческого устава. Когда в одном таком монастыре попытались ввести подобные правила, иноки с плачем заявили строителю, что новые требования им не под силу; эта братия, как объяснил дело сам строитель, — поселяне и старики, непривычные к порядку жизни настоящих иноков, состарившиеся в простых обычаях» (72, 243).
Все это, конечно, было неприемлемо для Варфоломея с его высокими представлениями об иночестве.
В поисках подходящего места для поселения братья исходили десятки верст по лесным дебрям. Наконец они нашли то, что искали: большой, поросший лесом холм, у подножия которого тек ручей. Ни на самом холме, ни в окрестностях не было никакого жилья.
Кто из братьев облюбовал этот плавно возносящийся к вершине холм, словно самой природой приготовленный к тому, чтобы стать основанием для красивейшего из архитектурных созданий России? Кто из них, первым выйдя из леса на береговой склон, увидел даль, простор, замер на миг, потом вздохнул облегченно, перекрестился и сказал: «здесь!»? Хочется думать, что это был Варфоломей. Однако Стефану, как старшему и наставнику, принадлежало решающее слово…
И вот уже Кирилловичи, засучив рукава, рубят лес, очищают бревна, складывают сруб приземистой избушки.
Рядом с избушкой, или по-монашески «кельей», вскоре выросла небольшая часовня. В отличие от церкви часовня не имела престола, и потому в ней нельзя было служить литургию. Она предназначалась для чтения «часов» — псалмов и молитв, приуроченных к определенным часам дня. Часовню мог строить всякий желающий: для этого не требовалось разрешение епископа, как при постройке церкви.
Часовня вполне годилась для удовлетворения духовных нужд маковецких отшельников. Она служила им своего рода «молитвенной кельей».
Внешний вид и убранство маковецкой часовни можно представить по аналогии. В Кирилло-Белозерском монастыре до наших дней сохранилась деревянная часовня, построенная на месте будущей обители ее основателем Кириллом Белозерским в 1397 году. Часовня эта, даже если признать ее поздней копией с несохранившегося оригинала, своим обликом хорошо передает самый дух отшельничества. Приземистая бревенчатая клеть без окон, с маленькой дверью над высоким порогом покрыта плоской четырехскатной крышей. Внутри часовни царит полумрак. Все ее убранство состоит из большого рубленого креста прямо перед входом.
Неизвестно, сколько времени братья прожили вместе на Маковце. Вероятно, не более чем год-полтора. Однако ясно другое: все это время Варфоломей был «под началом» у брата. Именно это обстоятельство имел в виду Стефан, когда через несколько лет, вернувшись на Маковец, стал требовать от монахов Троицкого монастыря повиновения себе, восклицая: «Кто есть игумен на месте сем: не аз ли прежде седох на месте сем?» (9, 370).
Уход Стефана в Москву Житие Сергия рисует как бегство перед трудностями пустынной жизни. Вероятно, в этом только малая часть правды. Главное же заключалось в том, что Стефан искал возможности учить, находясь среди людей. Отшельническое житие на Маковце было для него не конечной целью, а лишь ступенью на пути укрепления духа. После Маковца он пришел в Москву не как безвестный монах из мирского Хотьковского монастыря, а как отшельник, закаливший дух в борьбе с демонами пустыни. Таков был путь самого Иисуса: после сорокадневного искушения дьяволом в пустыне он вернулся к людям «в силе духа» (Лука, 4, 14).
Если признать, что братья пришли на Маковец в 1337 году, то уход Стефана следует отнести к 1338–1339 годам. С этого времени началось одинокое подвижничество Варфоломея.
«Молчание — стихия, в которой формируются великие вещи», — говорил Карлейль. После ухода Стефана Варфоломей с головой погрузился в эту невидимую стихию. Его окружило таинственное безмолвие природы. Оно очищало душу от шелухи повседневности, возносило ее к небесам. Перед мысленным взором юноши вставали образы Иисуса и «ангела пустыни» Иоанна Предтечи. Окутанный тишиной уснувшего леса, он учился ходить по стопам великих учителей человечества…
В первые годы на Маковце Варфоломей познал не только сладость, но и горечь одиночества. Автор Жития, знавший цену подлинного пустынножительства, говорит о его трудностях точно и выразительно — «житие скорбно, житие жестко, отовсюду теснота, отовсюду недостатки… Что помяни — того несть» (9, 296, 306). Но и в этой неустроенности обихода Варфоломей находил радость сопричастности великому: ведь и Сын Человеческий не имел «где приклонить голову» (Лука, 9, 58).
Изведал ли он страх одинокой кончины среди молчаливого леса? Хотелось ли ему услышать человеческий голос, увидеть лица людей? Можно с уверенностью сказать лишь одно: как и всякий человек, он нуждался в понимании и поддержке, дружеском участии и сострадании. «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его» (Екклесиаст, 4, 9—10).
Одиночество таило в себе и духовную опасность, о которой предупреждали еще отцы церкви. Удалившись от всякого общения, пустынник, исполняя заповедь любви к Богу, был лишен возможности исполнить вторую — любви к ближнему. «В чем покажет смиренномудрие (отшельник. — Н. Б.), не имея человека, пред которым бы мог доказать, что смиреннее его? В чем покажет сердоболие, будучи отделен от общения со многими? Как будет упражнять себя в долготерпении, когда нет противящегося его мнениям? Если кто скажет, что в усовершении нравов довольствуется он изучением Божественных Писаний, то поступит он подобно тому, кто учится строить и никогда не строит, обучился искусству ковать, но не хочет приложить уроков к делу» (38, 118).
Знал ли Варфоломей это суждение Василия Кесарийского? Вполне возможно, что знал. Во всяком случае, он не мог избежать высказанных Василием мыслей. Будучи последователен в своем стремлении к новому миру, открытому в Евангелии, Варфоломей, подобно брату, рано или поздно должен был ощутить потребность в общении с людьми…
Первая зима в лесу, вероятно, была для Варфоломея самой трудной. Туго было с припасами. Где-то неподалеку, в овраге, по ночам выли голодные волки. Тускло краснели подернутые пеплом уголья остывающего очага. В мерцающем свете лучины по стенам качались и вздрагивали черные тени.
Варфоломей осенял крестом темные углы избушки, подбрасывал в очаг веток, затягивал любимый отшельниками 30-й псалом: «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек; по правде Твоей избавь меня; приклони ко мне ухо Твое, поспеши избавить меня. Будь мне каменною твердынею, домом прибежища, чтобы спасти меня, ибо Ты каменная гора моя и ограда моя»…
В рассказе об «искушениях» и «страхованиях» Варфоломея можно заметить примечательные особенности не столько литературного, сколько, по-видимому, исторического происхождения. Они отразили реальные черты личности отшельника. Прежде всего это сдержанность воображения по части описания «нечистой силы». Бесы являлись ему «в одежах и в шапках литовьскых островръхых» (9, 308), то есть в обличии людей, а не кошмарных страшилищ или хвостатых «муринов» — чертей. Агиограф умалчивает и о том, как выглядел сам дьявол. Можно думать, что Варфоломей не столько «видел» его, сколько ощущал незримое присутствие.
В этом «сдержанном» характере видений проявились коренные черты личности Варфоломея: его «природное спокойствие, не-надломленность, не-экстатичность». Действительно, «в нем решительно ничего нет болезненного» (59, 23). Это человек, твердо и спокойно идущий по избранному им пути к свободе.
Другая особенность «искушений» Варфоломея — полное отсутствие в них того, что так тревожило древних египетских отшельников, — «женского соблазна». Примечательно, что в Житии Сергия — за исключением бледного образа матери и ослепительно-нездешнего лика Богородицы — вообще нет женских образов. И в этом — тот же «север духа», столь тонко подмеченный Б. Зайцевым (59, 46)…
Зима многому научила его не только в духовном, но и в земном «делании». К новой зиме он готовился куда более основательно. Близ кельи, на солнечной стороне, Варфоломей устроил небольшой огород, набрал в лесу и насушил пучки целебных трав, заготовил в избытке дров.
Единственными друзьями отшельника были звери и птицы. Больше года к нему каждый день приходил медведь, требовавший привычной «дани» — краюхи хлеба, которую Варфоломей оставлял ему на пне. Когда же ему нечего было дать зверю, тот не уходил и долго стоял, «възираа семо и овамо, ожидаа, акы некый злый длъжник, хотя въсприати длъг свой» (9, 312).
Маковецкий отшельник встречался с людьми главным образом для того, чтобы, как всякий христианин, исповедаться и приобщиться Святых Тайн. Обычно эти обряды приурочивали к Страстной неделе — последней неделе перед Пасхой.
Вероятно, духовником (исповедником) Варфоломея был тот самый иеромонах (то есть монах, имеющий сан священника) по имени Митрофан, который позднее постриг его в «ангельский чин». Он жил где-то неподалеку от Маковца и имел возможность время от времени посещать своего духовного сына.
Судьба Варфоломея постоянно переплеталась с судьбой его брата Стефана. Каждый из них без участия другого едва ли стал бы тем, кем он стал. Столь разные по характеру, они дополняли друг друга, как Петр и Павел. Оба они ощущали в себе нечто апостольское. Но если Стефан верил в то, что спасение людей есть дело Церкви и Власти, то брат его, не слишком доверяясь коварной мудрости организаций, привык все взвешивать на весах Евангелия.
Стефан любил Варфоломея и доверял настолько, что позднее отдал ему на воспитание своего сына Ивана, пожелавшего вступить на путь монашества. И все же разница во взглядах на мир многие годы спустя привела Стефана к острому конфликту с братом из-за первенства в Троицком монастыре. Тот, кто верит в организации, неизбежно и себя видит не иначе как внутри их, на той или иной ступени иерархии — этой поистине «души» всякой организации. Такое иерархическое видение мира с неизбежностью порождает низменное честолюбие: стремление утвердить себя в рамках организации, занять ступень повыше. Жертвой этой нравственной болезни и суждено было стать Стефану.
Варфоломей всем своим поведением и образом жизни отрицал иерархию. Он видел всех людей равными перед Иисусом. В бесконечном ряду стоящих перед лицом Спасителя каждый был одновременно и первым и последним. Этот взгляд на мир стал корнем его глубокого смирения и в то же время — его неизменного спокойного достоинства. Он был абсолютно чужд честолюбия и властолюбия, равно как и преклонения перед власть имущими.
Однако тогда, в начале пути, единомыслие братьев ничем не нарушалось. Уход Стефана с Маковца Варфоломей отнюдь не воспринял как предательство или же просто малодушие. Вероятно, он успокоил себя простым объяснением: Стефан последовал своему призванию, о котором доподлинно знает один лишь Господь.
Придя в Москву, Стефан, вероятно, обратился за помощью к боярину Протасию Вельяминову, выходцу из Ростова. Старый тысяцкий не отказал в покровительстве земляку. Стефан получил разрешение поселиться в московском Богоявленском монастыре, ктиторами которого были Вельяминовы.
В монастыре Стефан познакомился с Алексеем. Это был рослый, молчаливый «старец». На вид ему можно было дать лет около 40. Среди других монахов он выделялся обширными знаниями. Алексей мог цитировать на память целые страницы из творений отцов церкви, писал и читал по-гречески.
Все знали, что крестным отцом Алексея был сам Иван Калита, тогда еще совсем юный княжич, четвертый сын князя Даниила Московского. Такая честь была не случайной. Отец Алексея, Федор Бяконт, был одним из знатнейших московских бояр. В отсутствие князя он не раз отправлял должность наместника. Предки Федора жили в черниговской земле, откуда сам он выехал в Москву «со своим двором» во второй половине XIII века.
Вскоре Алексей заинтересовался новичком. Постепенно между ними установилась особая близость. Известно, что они вместе пели на клиросе, подолгу беседовали. Будущее обоих иноков позволяет догадываться о содержании их бесед. Помимо «небесных» тем, они обсуждали и дела земные, пытались приоткрыть завесу, отделяющую настоящее от будущего.
Оба они видели путь к возрождению страны в оцерковлении Власти, в соединении могущества митрополичьей кафедры и монастырей с могуществом московских великих князей.
Несомненно, Алексей, как более опытный и осведомленный, посвящал Стефана в замыслы московского двора. Сам он был близок потомкам Даниила не только по своему происхождению, но и по взглядам на будущее страны.
Иван Калита много думал о Церкви не только как христианин, но и как правитель. Не жалея сил и средств, он стремился превратить Москву в крупнейший религиозный центр Северо-Восточной Руси. В этом он видел залог прочности своих военно-политических успехов. Наметившееся возвышение Москвы нужно было закрепить союзом с митрополичьей кафедрой. И если выходец из Византии митрополит Феогност (1328–1353) не шел дальше обычной благосклонности к Ивану как к благочестивому князю, то его преемник мог бы стать духовным отцом московского дела. Вопрос заключался лишь в том, чтобы выдвинуть такого человека, который устраивал бы и Москву, и Феогноста.
Можно думать, что Алексей какое-то время находился под влиянием Ивана Калиты. Князь увлек монаха своими мечтами о благоустроении Руси путем союза между митрополичьей и великокняжеской властью. Как бы там ни было, эти двое поняли друг друга.
Князь Иван стремился возвести Алексея на высоты иерархической власти. Однако осторожный и многоопытный Феогност медлил с возвышением Алексея, опасаясь обвинений в доброхотстве московскому правителю. Традиционная политика византийских иерархов на Руси заключалась в том, чтобы не оказывать предпочтения кому-либо из князей. И лишь через несколько месяцев после кончины Ивана Даниловича, 6 сентября 1340 года, он назначил Алексея своим наместником, поручив ему широкий круг вопросов, связанных с управлением собственно митрополичьей епархией. Эта епархия включала в себя обе столицы русского православия: прежнюю, Киев, и новую — Владимир. В ее состав входила и Москва с московским княжеством.
Феогност периодически совершал объезды своей огромной митрополии, простиравшейся более чем на полторы тысячи верст с севера на юг и с запада на восток. Ему не раз приходилось отправляться в длительные путешествия в Орду и Константинополь. Во время этих отлучек наместник оставался фактическим хозяином епархии.
Что заставило старого грека сделать посмертный подарок Ивану Калите и приблизить к себе его «крестника»? Быть может, новый московский князь Семен склонил его к этому решению с помощью щедрой «милостыни»? Этого нам знать не дано. Однако несомненно, что на выбор Феогноста повлияли не только личные качества Алексея — его религиозный энтузиазм, образованность, деловитость, но и его обширные родственные связи как в Северо-Восточной, так и в Юго-Западной Руси. Последнее было весьма важно для митрополита: единая русская митрополия готова была расколоться на две — владимирско-московскую и литовско-польскую, включающую православные епархии Юго-Западной Руси. Борьба с этой тенденцией стала одной из главных забот митрополита Феогноста. И в этом вопросе Алексей мог оказаться для него весьма полезным.
Покинув Богоявленский монастырь и став «правой рукой» митрополита, Алексей не забыл своего приятеля — инока Стефана. Он видел в нем единомышленника и последователя. И потому Алексей счел необходимым возвысить Стефана, дать ему возможность учить, опираясь на авторитет сана и должности.
По просьбе Алексея митрополит рукоположил Стефана в сан священника. Вскоре он становится игуменом московского Богоявленского монастыря.
Следующей ступенью возвышения Стефана стало назначение великокняжеским духовником. По свидетельству Жития Сергия, великий князь Семен Иванович «приа его в отечьство себе в духовничьство; тако же и Василий тысущник, и Феодор, брат его, и прочий боляре старейши купно вси по ряду» (9, 298). Можно думать, что своим новым назначением Стефан был обязан не только собственным достоинствам, но и покровительству Алексея.
Для правильного понимания той роли, которую взял на себя Стефан, необходим небольшой историко-церковный комментарий. В средневековой Руси каждый человек должен был иметь «духовного отца» — священника, которому он исповедовался, который назначал «епитимию» — ту или иную форму покаяния за открытые на исповеди грехи. Только после исповеди и «отпущения грехов» верующий допускался к причастию.
Далеко не каждый священник мог исполнять обязанности духовника. Для этого требовалось особое разрешение епископа. Считалось, что лучшие духовники — иеромонахи. Они «ближе к Богу», их молитва о духовном сыне более «доходчива». Монахи лучше, чем «бельцы», умели хранить тайну исповеди.
Чин покаяния складывался из трех частей: молитвенного вступления, вопросов священника кающемуся и разрешения. Четкой регламентации всей процедуры исповеди не существовало. И характер вопросов, и строгость наказания зависели от духовника. Он мог вообще не ставить вопросов, а лишь выслушать то, что рассказывал его духовный сын. При таком положении духовник должен был обладать большим тактом и осмотрительностью. Он мог утратить свой авторитет как слишком суровым, так и слишком мягким наказанием, налагаемым на кающегося. Церковное наказание обычно сводилось к дополнительным постам, молитвам и поклонам. Однако духовный отец мог быть и более строгим: лишать причастия, даже отлучать от Церкви.
В то время как Стефан стремительно восходил по ступеням иерархической лестницы, его смиренный брат продолжал свою одинокую жизнь на Маковце. В начале 40-х годов Варфоломей испытал два сильных духовных потрясения: в его пустыни была освящена церковь, а сам он принял в ней монашеский постриг.
Согласно Житию Сергия братья построили «церквицу малу» еще в самом начале своего пребывания на Маковце. Сам факт не вызывает сомнений: небольшой, клетского типа храм, мало чем отличавшийся от обыкновенной избушки, вполне можно было построить «в два топора». Однако можно думать, что поначалу храм не был освящен и использовался как часовня.
Освящение храма мог разрешить только архиерей. В данном случае им был митрополит Феогност. Но владыка давал разрешение на освящение храма лишь в том случае, если имелся соответствующий «приход» — община верующих, готовая взять на себя обеспечение храма и его причта всем необходимым. Эта осторожность вполне понятна: забота о заброшенной церкви ложилась на плечи самого архиерея. Едва ли Феогност имел основания делать исключение из правила во имя двух безвестных пустынников, только что пришедших на Маковец.
Освящение церкви на Маковце стало возможным только в начале 40-х годов в связи с возвышением Алексея и Стефана. Было ли это результатом «братолюбия» Стефана и его личных хлопот? Или же прозорливый Алексей угадал в маковецком подвижнике незаурядную духовную силу и поспешил ввести его «в церковную ограду»? Второе предположение кажется более основательным. Нельзя забывать, что это был век ересей и смут. Всеобщее падение нравов коснулось и Церкви. В этих условиях она, как никогда ранее, нуждалась в людях, способных личным примером утверждать жизненность христианских идеалов. С другой стороны, Варфоломей своим примером доказывал возможность «высокого жития» вне общепринятой иерархической системы. Его жизнь на Маковце была для церковной организации одновременно и укором и вызовом.
Ощущал ли сам Варфоломей двусмысленность своего положения? Было ли его подвижничество без пострижения следствием бесконечного смирения или же немым протестом против тогдашних церковных и монастырских порядков? Источники не дают ответа на эти вопросы. Однако уже сам факт того, что он несколько лет жил жизнью отшельника, не принимая пострига, не посещая приходского храма, заставляет усомниться в ортодоксальности его взглядов. И все же путь раздумий привел его к принятию тогдашней Церкви при всем духовном несовершенстве ее служителей. И Церковь поспешила протянуть ему руку…
Главной сакральной ценностью, присланной из Москвы для освящения храма на Маковце, был антиминс. Этим греческим словом, в переводе означающим «вместопрестолие», называли прямоугольный плат с изображением креста, в уголках которого были зашиты крупицы святых мощей. Возложение антиминса на престол заменяло освящение храма самим епископом.
В каком году была освящена маковецкая церковь? Автор Жития Сергия сообщает лишь, что это произошло «при великом князи Симеоне Ивановиче; мню убо, еще реши в начало княжениа его» (9, 296).
Вскоре после освящения храма во имя Святой Троицы иеромонах Митрофан совершил в нем обряд пострижения. Заметим, что для этого, по-видимому, также потребовалось разрешение митрополита или его наместника: вопреки традиции Варфоломей становился монахом, не пройдя установленный срок послушания в монастыре, под началом у «старца».
Житие Сергия сообщает, что постриг состоялся 7 октября, в день памяти древних христианских мучеников Сергия и Вакха. Имя одного из них и дал Митрофан своему духовному сыну.6
«Таинство иноческого свершения» — постриг — в христианской традиции рассматривалось как своего рода перерождение. На смену исчезнувшему бесследно боярскому сыну Варфоломею в мир явился монах Сергий.
По представлениям той эпохи, монашеский постриг был как бы «вторым крещением». Он происходил в храме и сопровождался торжественным обрядом, во время которого постригаемый произносил основные монашеские обеты: нестяжания, целомудрия и послушания. Игумен или совершавший обряд священник, указывая на Евангелие, напоминал иноку о том, что сам Иисус, незримо присутствуя в храме, стал свидетелем принесенных обетов. Ангелы, стоя у престола, «написающе исповедание твое се» (28, 1—15).
Обряд сопровождался облачением в монашеские одежды — мантию, клобук, пояс, параманд, каждая из которых имела символическое значение. Отныне новопостриженный становился «воином Христовым», готовым всю жизнь сражаться с дьяволом.
Весь этот обряд, несомненно, произвел сильное впечатление на Варфоломея и остался памятным на всю жизнь.
Освящение храма и монашеский постриг — единственные известные нам события «внешней» жизни Сергия в отшельнический период. Чем же занят был в эти годы его дух? Какие мысли и образы волновали пустынника?
Рассказывая о первых годах одиночества Сергия, автор Жития перечисляет традиционные формы монашеского «подвига» — «уединение, и дръзновение, и стенание, и всегдашнее моление, еже присно к Богу приношаще, сльзы тъплыя, плаканиа душевнъная, въздыханиа сердечная, бдениа повсенощная, пения трезвенная, молитвы непрестанныя, стояниа неседалная, чтениа прилежная, коленопреклонениа частая, алканиа, жаданиа, на земли леганиа» (9, 306).
Впрочем, необходимо заметить, что, используя традиционные монашеские приемы борьбы с «грешной плотью», Сергий никогда не впадал в мрачные крайности аскетизма: ношение железных вериг, восхождение «на столп». Его аскеза — пост и труд. Можно думать, что в этом проявилась коренная черта характера преподобного: умение всегда и во всем сохранять достоинство, не терять человеческого облика. Эта черта не позволяла ему вступить на стезю попрошайничества «Христа ради», отдаться во власть темной стихии юродства. Он уважал Человека — «образ и подобие Божие» — не только в других, но и в самом себе.
Конечно, главным занятием Сергия была молитва — разговор с Богом. В эти часы он забывал обо всем, чувствовал себя свободным и всемогущим, ибо сам Господь был его безмолвным собеседником.
Его «богомыслие», его молитвенные откровения сокрыты от нас, как, впрочем, сокрыты они были и от современников всегдашней молчаливой сосредоточенностью Сергия. И все же у нас есть как бы малое оконце в духовный мир радонежского отшельника — его келейные иконы. Эти два древних образа — «Богоматерь Одигитрия» и «Никола» — хранятся ныне в собрании Сергиево-Посадского музея. Согласно устной монастырской традиции они считались молельными иконами самого Сергия. „Исследователи древнерусской живописи относят время их создания к XIII — первой половине XIV века. Вполне достоверным кажется и предположение о том, что эти иконы родители Сергия привезли в Радонеж из Ростова и вручили сыну в качестве благословения незадолго до кончины.
Обе иконы — не поделки рыночного богомаза, а штучная работа выдающегося мастера. Как и подобает настоящей иконе, они являют собой «умозрение в красках». «Душу» каждой иконы тонко почувствовал и сумел выразить словами известный русский богослов и философ П. А. Флоренский. От иконы Богоматери «веет глубоким неотмирным покоем, бесконечным миром, совершенным спокойствием присно обладаемой мудрости»… Лик Николы «глазами своими бросает сноп умного света, но свет в нем — не свой, не тот пренебесный свет, который струится от Одигитрии, а стяженное духовным усилием и воспринятое оттуда же, от той же Одигитрии духовное лучение. Если мы говорим, что Одигитрия глубоко антична, то эта икона, при поразительном совпадении с той по фактуре, глубоко чужда античности. В ней не прекрасное, но возвышенное: относительно нее напрашивается сравнение с музыкой Бетховена, как выражением чистой человечности. К этой иконе более всего подходит слово «Епископос», то есть надзиратель, блюститель, надсмотрщик. Одигитрия дает небесные дары, а Епископос блюдет их сохранность. Одигитрия — мудрость небесная, а святитель Николай Чудотворец — ум земной, хотя и просветленный небесным светом».
«Эти две иконы относятся друг к другу, как тезис и антитезис. Трудно было бы… отрешиться от мысли, что… это иконы парные, и парными вышли именно из мастерской. В одной представлено божественное, легкой стопой спускающееся долу; в другой — человеческое, усилием подвига вырубающее себе в граните ступени восхождения»…
«Божия благодать, даром даваемая, и человеческий подвиг духа, усилием завоевываемый, — таковы два духовных первообраза, две идеи, питающие созерцание, которые направляли внутреннюю жизнь древнего молебника перед этими иконами, преподобного Сергия» (106, 87–89).
Знаменательна «встреча» именно этих двух икон в келье радонежского отшельника. «Богоматерь Одигитрия» — любимая икона Византии, ее палладиум, сакральный знак империи. Для русских Одигитрия (Путеводительница) была символом византийских истоков православия. Ее почитание как бы приобщало Русь к духовной традиции, идущей от отцов церкви и глубже — от самих евангелистов. По преданию, «Одигитрия» была своего рода «портретом» девы Марии: евангелист Лука написал ее еще при жизни Пречистой.
Образ «Богоматери Одигитрии» для русских людей XIV столетия имел и отчетливое героико-патриотическое содержание. Его греческое название переводили иногда и как «Крепкая Помощница». Древнее сказание об этой иконе сообщало, что она не раз спасала столицу христианского мира, Константинополь, от нашествия иноплеменников. В случае военной тревоги ее носили по городским стенам (24, 9).
Особенно известным было чудо, совершенное Одигитрией в 626 году при императоре Ираклии и патриархе Сергии. Икона спасла город от обступивших его полчищ «огнепоклонников» персов и «язычников» авар и «скифов». Море у города внезапно вскипело и поглотило корабли «скифов». Персы бежали, охваченные ужасом.
По случаю чудесного избавления города клирик храма Святой Софии Георгий Писида написал вдохновенный «Акафист Богоматери». Это песнопение очень любили на Руси. Богоматерь именовалась в нем «Военачальницей, защищающей нас в бранях», «Покровом мира», «Нерушимой стеной царства». Ее заступничеством «ниспровергаются враги» (30, 27–36).
Церковный устав предписывал исполнять «Акафист Богоматери» на заутрене в пятую субботу Великого поста. Случилось так, что именно в этот день, 5 апреля 1242 года, Александр Невский разгромил рыцарей на льду Чудского озера. Гимн Богородице звучал в храмах в то самое время, когда совершалось одно из самых великих событий в истории Руси.
Как справедливо заметил голландский историк культуры Й. Хейзинга, «символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли» (108, 235). И сам Акафист, и тесно связанная с ним икона «Богоматерь Одигитрия» после Ледового побоища приобрели значение сакральных атрибутов русской воинской славы. XIV столетие дало новые предпосылки для развития этой темы. Икона Одигитрии, спасшая Константинополь от язычников и огнепоклонников, могла совершить то же чудо и на Руси: истребить «поганых» ордынцев и остановить натиск «огнепоклонников»-литовцев.
О том, что все эти размышления были не чужды Сергию, свидетельствует не только его келейная икона, но и текст Жития. Преподобный «по вся дни пояше канон Пречистой, иже есть Акафисто» (16, 122). В молитвенных обращениях к Божьей Матери, напряженность которых была так велика, что со временем стала приводить к видениям, Сергий просил Царицу Небесную защитить многострадальную Русскую землю, исцелить ее раны.
«Икона дает чувство осязательного присутствия Божия», — говорил С. Булгаков (49, 298). С этим нельзя не согласиться, всматриваясь в моленные иконы Сергия. При всей их многозначности, глубине они позволяют ощутить себя собеседником небожителя. О чем же мог разговаривать Сергий со своим вторым небесным гостем — Николаем, епископом Мирликийским? Широко чтившийся и в Византии, Никола получил совершенно особую популярность на Руси. Иностранцы называли его «русским богом». В религиозном сознании народа он встал сразу вслед за Богородицей, возвышаясь не только над рядовыми святыми, но даже над апостолами.
Образ Николы, как и Богоматери Одигитрии, в XIV столетии имел для Руси не только отвлеченно-религиозное («Епископос», по выражению П. Флоренского), но и живое историческое значение. Никола являлся народу главным образом в двух ипостасях: милосердный покровитель всех обездоленных, их небесный заступник — и грозный воитель, одинаково страшный и для иноплеменников, и для еретиков, с которыми, по преданию, яростно боролся святитель.
Вглядываясь в суровый лик святителя, Варфоломей вспоминал о двух знаменитых русских иконах Николы. Одна из них, «Никола Зарайский», не раз упоминалась в сказаниях о нашествии на Русь полчища Батыя; другая, «Никола Можайский», известная и как икона и как плоская деревянная скульптура, была палладиумом Можайска — западных ворот Московского княжества. Подняв меч, Никола безмолвно грозил им всем недругам Руси.
Незаметно мысли Варфоломея от небесного переходили к земному. В своем уединении он не переставал размышлять о настоящем и будущем Руси. Изредка встречаясь с людьми, отшельник узнавал о том, что происходило «в миру». В конце ЗО-х годов в воздухе запахло большой войной с Тверью, где правил ненавидевший Москву князь Александр Михайлович. Однако Иван Калита в очередной раз «взял грех на душу». Он добился того, что тверской князь вместе с сыном Федором был казнен в Орде по ханскому приказу 28 октября 1339 года. Так ценой братоубийства была предотвращена назревавшая кровопролитная война. После этого московский князь, желая окончательно сломить «высокоумие» Твери, вывез оттуда в Москву соборный колокол — символ независимости.
Казалось, Иван Калита руками хана собирается истребить всех тверских князей. Однако и ему оставалось жить уже недолго. 31 марта 1340 года он скончался, незадолго до кончины приняв монашеский постриг под именем Анания.
Какие чувства испытал Сергий, узнав о смерти Ивана Калиты? Вероятно, он вспомнил тогда первую из притчей Соломоновых: «Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притчи, 1, 19).
Однако было и свое, глубоко личное отношение к умершему. Проснулись отроческие воспоминания: бедствия Ростова, расправа московских воевод с ростовскими боярами, переезд в Радонеж, убожество сельской жизни — за всем этим стоял Иван Калита.
Непреклонная жестокая воля Ивана гнула слабых, ломала непокорных. Его хитрость и коварство не знали пределов. В Ростове, а затем и в Радонеже многие ненавидели московского князя, но при этом даже враги отзывались о нем с уважением. Кончины Ивана с нетерпением ждали едва ли не все русские князья. Но когда он умер, все ощутили тревожную неопределенность.
Московский князь был хранителем Руси. За 12 лет его пребывания на великом княжении Владимирском не было ни одного ордынского набега. Такая долгая «тишина» была лишь при Александре Невском. Иван месяцами не слезал с седла, выжимал из Руси последнюю копейку — и Орда, усыпленная его покорностью, «была тиха».
Отзвуки этого двойственного отношения современников к Ивану Калите можно явственно услышать в сообщении летописца о его кончине. В традиционном по форме княжеском некрологе звучат нотки не ритуальной, а вполне искренней скорби. «В лето 6848 (от «сотворения мира». — Н. Б.) преставися князь великий Московский Иван Данилович, внук великаго Александра, правнук великаго Ярослава, в чернцех и в скиме, месяца марта в 31… и плакашася над ним князи, бояре, велможи, и вси мужие москвичи, игумени, Попове, дьякони, черньци и черници, и вси народи, и весь мир христианьскыи, и вся земля Русская, оставши своего государя… Проводиша христиане своего господина, поюще над ним надгробныя песни, и разидошася плачюще, наполнишася великиа печали и плачя, и бысть господину нашему князю великому Ивану Даниловичу всеа Руси вечная память» (20, 93).
Мог ли Сергий подумать тогда, что в истории своей страны он станет не менее знаменит, чем князь Иван Данилович?
В этих двух личностях открываются коренные черты русской истории и культуры. Оба они остро ощущали несовершенство окружавшего их мира и стремились к созданию нового, более разумного. Однако от общей исходной точки они шли в противоположные стороны.
Иван стремился вывести Русь из бедственного положения путем изменения политических форм. Он видел, что традиционный княжеский «союз равных» во главе с великим князем Владимирским как политическая система исчерпал себя. Он не позволяет собрать воедино боевые силы страны, порождает новые и новые усобицы. Князь мечтал о новом государственном устройстве, при котором вся полнота власти будет принадлежать московскому княжескому дому. Во имя этой цели Иван готов был пойти на любое преступление. В лице этого князя Русь обрела едва ли не первого в своей истории «государственного деятеля».
Радонежский отшельник считал, что нет смысла менять внешние формы человеческого общежития, прежде чем изменится сам человек. Но когда каждый будет жить по Евангелию, то и вопрос о политических формах потеряет всякое значение. Любая форма будет хороша. А лучше всех — та, которая уже есть, ибо она определена свыше. Все социальные и политические язвы Руси исцелятся, если люди научатся жить по Евангелию. Свое призвание, весь смысл своей жизни Сергий увидел в том, чтобы помочь им в этом.
Оба они, Сергий и Иван, были из тех, кого в старину называли «взыскующими града», то есть стремящимися к тому, чего нет на земле. Но если «град», который искал Иван, два века спустя стал реальностью московского самодержавия и, как все материальное, со временем изжил себя, то «град» пустынника стал реальностью духовной, которую «ни моль, ни ржа не истребляют».
Новый московский князь Семен Иванович вместе с престолом унаследовал и ненависть врагов своего отца. Он едва-едва сумел вымолить в Орде ярлык на великое княжение Владимирское. Но недруги Москвы не думали складывать оружие. Будущее сулило Руси лишь новые тревоги, войны, кровь и «томление духа».
Юный отшельник размышлял: в чем причина нескончаемых бедствий Руси? В год, когда он ушел из мира, исполнилось ровно сто лет с тех пор, как «поганые» полонили Владимирскую Русь. Сколько крови пролилось за эти долгие сто лет! Когда же настанет конец лихим временам? И чем он, Сергий, может помочь своему народу?
Как и многие современники, ключ к пониманию событий он находил в гневных обличениях и страшных предсказаниях ветхозаветных пророков, и прежде всего — Исайи, которого на Руси в ту пору чтили и читали более других.
Нашествие «поганых» — кара за грехи, за приверженность языческим обрядам и постоянное нарушение заповедей. «За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострет Он руку Свою на него, и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах… И поднимет знамя народам дальним, и даст знак живущему на краю земли, — и вот, он легко и скоро придет; не будет у него ни усталого, ни изнемогающего; ни один не задремлет и не заснет, и не снимет пояс с чресл его, и не разорвется ремень у обуви его; стрелы его заострены, и все луки его натянуты; копыта коней его подобны кремню, и колеса его как вихрь» (Исайя, 5, 25–28).
Но в книгах Ветхого Завета Варфоломей находил и проблески надежды. Мир спасут праведники. Ведь даже ради десяти праведников Господь обещал Аврааму пощадить Содом и Гоморру! (Бытие, 18, 32).
Едва ли Варфоломей сознательно стремился к тому, чтобы стать тем самым праведником, ради которого Всевышний может помиловать Русь. Такая мысль была бы с его стороны непростительной «гордыней» — и он не мог мириться с ней. Однако уверенность в том, что каждый новый праведник, то есть живущий по закону Божьей Правды, своим появлением приближает час, когда Господь сменит гнев на милость и избавит Русь от чужеземцев, была одной из основ мировоззрения радонежского отшельника. Национальные задачи были для него в основном задачами нравственно-религиозными. Вопросы политики он понимал прежде всего как вопросы духовного совершенства — или несовершенства — той или иной личности.
Явление праведника будет неприметным для мира. Жилищем ему послужит пустыня. Но милость Божья к нему беспредельна. «Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои, чтобы не слышать о кровопролитии, и закрывает глаза свои, чтобы не видеть зла; тот будет обитать на высотах; убежище его — неприступные скалы; хлеб будет дан ему; вода у него не иссякнет. Глаза твои увидят Царя в красоте Его, узрят землю отдаленную; сердце твое будет только вспоминать об ужасах: «где делавший перепись? где весивший дань? где осматривающий башни?» Не увидишь более народа свирепого, народа с глухою, невнятною речью, с языком странным, непонятным» (Исайя, 33, 15–19).
От размышлений о гневе Божьем и о пришествии в мир праведника мысли Варфоломея все чаще возносились к теме божественной любви. И здесь перед ним вставал во всем его непостижимом совершенстве образ Троицы. Мощный толчок «богомыслию» о Троице дала постройка на Маковце одноименной церкви. Это событие требует осмысления не только в плане фактической истории. Важно понять и его место в духовной жизни нашего героя.
Автор Жития Сергия объясняет посвящение маковецкой церкви Троице единодушным желанием обоих братьев. При этом Стефан якобы напомнил Варфоломею, что он уже с детства призван стать «учеником Святой Троицы». Агиограф «не мудрствует лукаво» и во всей этой истории видит проявление Божьего промысла.
Однако если осмыслить посвящение храма не мистически, а исторически, то можно заметить, что в культе Троицы воплощался в тот период целый ряд актуальных религиозно-политических идей. Именно они и обусловили посвящение храма.
Догматическое понятие Троицы — нераздельного единства божества в трех лицах — Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого — носило отвлеченный характер и было трудно для уразумения. Не случайно именно учение о Троице породило в истории христианства огромное количество всякого рода ересей. На Руси в XI–XIII веках предпочитали посвящать храмы более реальным образам: грозному Спасу, милосердной Богородице, «скорому помощнику» Николе, святым воинам и отцам церкви. И лишь одна религиозная традиция уделяла Троице большое внимание. То была традиция Киево-Печерского монастыря. Там, над главными воротами, в начале XII века была поставлена Троицкая церковь. Тем самым монастырь как бы отдавался под покровительство Святой Троицы.
Можно думать, что посвящение маковецкой церкви зависело прежде всего от воли самого Варфоломея. В образе Троицы он различал не только отвлеченно-догматическую идею, не только киево-печерскую монашескую традицию, но и жизненно важную для того времени мысль о единстве. «Форма отношений, которая заложена в концепции Троицы… служит также идеальным прообразом того, как должно строиться братство людей… Единство без ущерба для индивидуальности — вот что символизирует Троица», — отмечает историк религии Б. Данэм (56, 131). Таким образом Троица догматическая могла быть понятна и как религиозная перифраза вполне земной идеи единения «без ущерба для индивидуальности», иначе говоря — того порядка «единства равных», который был признан наилучшим и естественным в политических отношениях эпохи феодальной раздробленности. Строгое соблюдение этого порядка могло избавить Русь от княжеских усобиц, собрать ее силы для борьбы с иноплеменниками.
Загадочная, непостижимая Троица дарила Варфоломея все новыми и новыми откровениями. К концу жизни он по праву мог называть себя «учеником Святой Троицы».
Следующая глава
Вернуться к оглавлению
