Показать все теги
Одним из важнейших отличительных свойств человека является опосредованность восприятия им внешнего мира, наличие так называемой второй сигнальной системы. Познавая мир, осваивая его (т. е. делая своим), человек называет совокупность своих ощущений и впечатлений, формируя тем самым идеальные образы окружающего и себя самого. Язык становится посредником между познающим субъектом и сознаваемым миром (объектом познания), При этом единая по своей сути, объективно нерасчлененная и нерасчленяющаяся реальность «анатомируется», более или менее произвольно разделяется на «элементы». Из них человек формирует свой собственный образ мира, «вторую», т. е. осознанную, искусственную, реальность.
Семнадцатый век занимает особое место в истории России феодального периода. Это было время, когда в экономике страны стали намечаться сдвиги, сущность которых состояла в появлении первых элементов буржуазных отношений. Однако их развитие было еще очень незначительным. По-прежнему безраздельно господствовал и еще более укреплялся феодально-крепостнический строй. Тяжесть крепостнического гнета возрастала. Это привело к небывалому еще в России обострению классовых противоречий.
Символы и знаки, не только в обычном мире, но также и в теософском мире, часто дают впечатление чего-то произвольного, что только "означает" нечто. Это не так. Вы знаете, например, что различные Планеты во Вселенной обозначены знаками. Вы знаете, что известным знаком в теософских аллегориях, иносказаниях является пентаграмма, пятиугольник. Далее, вы знаете, что в различных религиях Свет упоминается в смысле Мудрости, Духовной ясности
О праславянах, обособившихся от других индоевропейских языковых групп, можно говорить не ранее чем с III – II тысячелетий до н. э., с расцвета бронзового века, обусловившего многие этногенические процессы.
Огромный период истории первобытного человечества, исчисляемый многими сотнями тысяч лет, должен рассматриваться без этнических ограничений, как период формирования общего фонда размышлений древнего человека о природе и о своем месте в ней
Предметом изучения церковной истории является христианская Церковь. Безусловным центром христианской истории является Христос. Христианский историк видит Его воплощение ключевым моментом всей истории мироздания, разделяющим ее на две половины. Недаром христианское летосчисление ведется от Рождества Христова
Фигура Иеремии - самая трагическая во всей плеяде пророков. Человек чуткий, ранимый, самоуглубленный, он вынужден был всю свою жизнь выступать в роли беспощадного судии; сам жрец, он вынужден был разоблачать жрецов; искренне любящий свой народ и отечество, он предрекал ему бедствия и в конце концов был объявлен изменником. Как бы против своей воли выступил он на свое поприще. "Проклят день, в который я родился! - восклицал он в отчаянии. Для чего я вышел из утробы , чтобы видеть труды и скорби и чтобы дни мои исчезали в бесславии?" (20, 14, 18).
Детское сознание, формируясь под влиянием окружающей среды, создает для себя некий положительный образ в качестве идеала для подражания. Выбор школьниками подобного идеала во многом способствует дальнейшему формированию у них жизненных установок. Если обратиться к сфере детских религиозных представлений, то необходимо отметить, что данные как дореволюционных, так и послереволюционных социологических обследований показывают скудость религиозных идеалов российских школьников всех возрастов. Это особенно заметно при сравнении с данными аналогичных обследований школьников других европейских стран. Так, у немецких детей в 1912 г. на первом месте среди идеалов подражания оказался Мартин Лютер (почти 9 % ответов), всего же они дали около 11 % ответов с религиозными идеалами. Опрошенные в 1913 г. русские деревенские дети (более 900 чел.) дали только пять ответов (0,5 %) с идеалами религиозного характера: Христос, Моисей, Иосиф, Лазарь и «святой» (без имени).1 Женщины обычно религиознее мужчин, и, следовательно, девочки чаще выбирают религиозные идеалы, чем мальчики. Однако одно из дореволюционных обследований детских идеалов в России показало как раз обратное явление. И без того невысокий уровень религиозных идеалов русской молодежи у девочек оказался еще ниже, чем у мальчиков, — в целом он составил 1,2 %, а у девочек 0,5 %.2 По обследованию, проведенному в 1912—1913 гг. в московских женских гимназиях, лишь 0,2 % ответов могли быть отнесены к религиозным идеалам, тогда как в ответах школьников шведского города Гетеборга — около 15 %. Даже у американских школьников, которым не преподавались религиозные предметы, количество библейских идеалов насчитывало 3 %. Среди названных русскими детьми религиозных имен совсем не встречались упоминания национальных святых, кроме князей Александра Невского и Владимира,3 которых можно также считать и историческими лицами. На отсутствие у российских школьников сколько-нибудь заметной тяги к религиозным идеалам указывают и другие обследования, проводившиеся в 10-х гг.4 Та же картина наблюдалась и после революции. В 1920 г. из более чем 1.100 анкет, заполненных школьниками г. Тамбова, лишь в трех были указания на религиозные идеалы. Два 10-летних мальчика желали походить «на Бога» и один 11-летний — «на ангела».5 В 1927 г. из 172 обследованных учащихся двух школ г. Саратова только один 11-летний мальчик выразил желание походить на Христа.6
Конечно, из этого никак нельзя делать вывод о меньшей религиозности русских детей в сравнении с западными. Скудость религиозных представлений свидетельствовала о другом. Во-первых, она была отражением общей узости круга личных представлений (идеалов) российских детей в сравнении с их западными сверстниками, которую постоянно отмечали все обследователи в 10-х—20-х гг. Выбор ими идеала для подражания отличался ограниченностью кругозора и привязкой к кругу лиц повседневного общения.7 Во-вторых, это было следствием неудовлетворительной, формальной и схоластической постановки преподавания в школе Закона Божия (до отмены его в 1918 г.). В ответах деревенских школьников в 1913 г. на основной вопрос анкеты о Боге — «Что такое Бог?» — постоянно сказывалось следствие формалистики и зубрежки. Ответы не были изложением собственных (личных) религиозных чувств и представлений ребенка, а копировали формулировки, заимствованные из бесед законоучителя или из учебников.8 Ряд ответов анкеты 1913 г. указывает на одну очень интересную и характерную особенность. Эти ответы обнаруживают, что деревенским детям не чуждо было представление о Боге, как о Боге только одной земли, о «русском Боге». При этом в ответах прежде всего особо подчеркивались такие свойства Бога, как всемогущество, величина и т. п.9 Подобные ответы никак не вяжутся с христианством, а скорее должны быть соотнесены с примитивными первобытными верованиями. Школьники не могли, разумеется, почерпнуть эти представления из уроков Закона Божия. Они отражали определенный уровень восприятия Бога малограмотными и суеверными деревенскими жителями, сохранившими в своих религиозных верованиях следы язычества. В 1909 г. сельским учителям, слушателям московских летних учительских курсов, приехавшим из более чем 40 губерний России, было предложено охарактеризовать психологические особенности и поведение своих учеников, ответив на вопросы анкеты. Педагог Н. В. Чехов, анализируя результаты опроса, писал: «Дети знакомы с суевериями и верят в них так твердо, что бороться с суевериями трудно <...>. Суеверия поддерживают взрослые: и родители и дети с громадным удовольствием слушают рассказы про колдунов, водяных, ведьм, верят в нечистую силу, в сатану, оборотней, в шептунов, в “страшные места”, в лешего <...>. Кладбища и покойников боятся огромное большинство <...>, думают, что покойники могут вставать из могилы. Значительная часть взрослого населения в тех деревнях и селах, где школа существует уже много лет, прошла через школу, но это не оказало заметного влияния на уменьшение суеверий».10 Суеверия органически входили как неотъемлемая и значимая часть в религиозные представления крестьянских детей и подростков. Религия в русской деревне, как стержень всей сельской культуры, являлась главным элементом древних устоев, традиций предков. Церковные обряды и свято чтимые праздники, иконы и молитвы окружали ребенка со дня рождения. Церковно-патриархальные обычаи регламентировали поведение деревенской молодежи. Близость к природе, отсутствие, в отличие от горожан, влияния разного рода сильных и разнообразных внешних факторов, ограниченные возможности развлечений и чтения, неторопливый и однообразный ритм жизни, — все это накладывало особый отпечаток на отношения деревенского школьника к религии. Эти отношения были более тесными и интимными, хотя и имели некоторый пантеистический оттенок.
Война, объявленная религии и церкви советской властью, оказала ощутимое влияние в первую очередь на молодое поколение. Однако это влияние в первые годы после революции не было таким массовым и глубоким, каким хотелось бы его видеть борцам с религией. Отмена преподавания в школе Закона Божия, несмотря на невысокую популярность этого предмета среди учащихся, вызвала у большинства школьников, как и у их родителей, отрицательную реакцию. Осенью 1918 г., в начале первого «безрелигиозного» учебного года, было опрошено около 500 школьников средних и старших классов г. Орла об их отношении к отмене Закона Божия. Уверенно поддержала отмену лишь четвертая часть опрошенных, и еще 12,5 % проявили безразличие. Остальные 62,5 % высказались против отмены. При этом основная часть противников отмены (50 %) поддержала весьма популярную среди городского населения идею об оставлении преподавания религии в качестве факультативного предмета. Среди противников отмены встречались даже те, кто считал этот предмет «скучной обязанностью», но и они высказались против, мотивируя свое решение осуждением «насилия» и «стеснения свободы».11 Но все же в городских школах отмена уроков Закона Божия и удаление икон были приняты учащимися в целом вполне спокойно. Иначе обстояло дело в сельских школах. Еще некоторое время после выноса икон ученики, приходя в школу, демонстративно крестились на то место, где раньше висели святые лики. Антирелигиозные беседы, которые вели учителя, иногда превращались в дискуссии. Учителям приходилось слышать такие высказывания: «<...> Как это коммунисты могут велеть не верить в Бога. Откуда они знают, что нет Бога, раз мы все равно не можем всего знать, не можем даже еще знать, какова жизнь на других планетах».12 Эти дискуссии особенно подхлестнула кампания по изъятию церковных ценностей. Иногда полемика принимала довольно горячий характер. Однако оппозицию безбожию оказывало лишь меньшинство, которое отличала стойкая вера в Бога. Некоторое представление о религиозности других слоев деревенских школьников может дать обследование круга представлений 12—15-летних выпускников школы-семилетки Рыбинского уезда Ярославской губернии в 1924 г. Две трети опрошенных дали слову «Бог» такое определение: «Бог-дух» (некоторые добавляли: «невидимый»). Одна треть отвергла существование Бога: «воображаемый народом», «старческая выдумка», «ложное представление» и т. п.13 Мотивировки детьми своего критического отношения к религии основывались на сугубо рационалистичных представлениях, почерпнутых ими из антирелигиозной пропаганды. Школьники г. Весье- гонска Тверской губернии на вопрос анкеты о книгах Священного писания дали ответы, которые вполне определенно можно разделить на три категории: 1) эти книги неправда, 2) в них нет пользы, 3) они ненаучны. Один из ответов был даже сформулирован так: «Эти книги развивают не ум, а фантазию».14
Постепенно падала посещаемость молодежью церквей. Впрочем, материальные условия жизни были таковы, что в церковь переставала ходить не только молодежь. В некоторых губерниях одной из главных причин непосещения церкви (как и школы) в первой половине 20-х гг. была нищета и разруха, отсутствие одежды и обуви. «Мало народу стало в церкви ходить, — рассказывал священник церкви в деревне Измайлово Тамбовской губернии. — Хозяева не ходят сами, ходят женщины да дети, кому есть в чем ходить. Вместо ходивших до революции 600—700, ходит 150—200 <...>. Разве босой пойдешь».15 Но и там, где материальное положение крестьян было лучше, посещаемость церквей также упала. Безропотно исполняли религиозные обязанности лишь малолетние дети под надзором матерей. Конформистское большинство оглядывалось на своих сверстников. Тон задавали активные безбожники из организующихся то здесь, то там комсомольских ячеек. По их инициативе проводились акты «религиозного хулиганства», вызывавшие возмущение крестьян. В присутствии верующих молодежь начинала «материть» Бога и всех святых, или же толпа подростков направлялась навстречу церковной процессии с пением похабных песен под гармонику.16 Дело заканчивалось взаимной руганью, а нередко и драками.
Отделение церкви от государства и школы от церкви, сопровождавшееся широкой антирелигиозной пропагандой, способствовало складыванию новой нравственной атмосферы в среде деревенской молодежи. Этот новый дух передавался от подростков к детям. Патриархальное почитание предков и стариков, — и без того уже изрядно поколебленное, — рухнуло окончательно. Дух отрицания тут же отразился в деревенском фольклоре:
«По деревне я иду,
Думаю, — по городу.
Я любому старику
Наплюю на бороду».
Все, что почиталось прошлыми поколениями: религия, традиции, — ныне предавалось поруганию официально, по настоянию властей. То, что освящалось церковным обрядом, — стало делом канцелярской записи. Раньше заключение брака составляло религиозное таинство с торжественным богослужением, связывающим пару молодых «навеки», а теперь — минутную процедуру в сельсовете. Венчание в церкви являлось не только освящением, но и символом брака, — как же должна была восприниматься крестьянами отмена венчания. Такая эмансипация шокировала старшее поколение, но очень импонировала большинству молодых людей. На вечерних гуляньях 16—18летние юноши и девушки весело распевали частушку:
«Теперь новые права
Не надо и венчатцы,
В комитете за столом
Только расписатцы».
А парни делали для себя еще и следующий вывод:
«Табаку вы не курите,
Не пейте больше самогон.
Больше девочек любите,
Это новый есть закон».17
Поведение молодежи русской деревни и раньше было достаточно свободным, но отношение к церковному браку, как основе семейнопатриархальных устоев, оставалось непреложным. Революция в этой области подрывала краеугольный камень старого деревенского быта.
Посещение церкви в среде деревенской молодежи становилось делом предосудительным. Даже религиозно настроенные ребята боялись мнения и насмешек своих ровесников.18 На разных территориях и в различных слоях подростков-крестьян отношение к церковной службе было неодинаково. Наиболее усердно ходили в церковь староверы и молодое казачество.19 Более склонны были к посещению церкви девочки, чем мальчики. Некоторые шли к службе, чтобы не огорчать родителей или избежать семейных конфликтов.20 Но по церковным праздникам, особенно крупным — Рождество, Пасха, Троица и др., в церковь приходило большинство. В праздновании, которое длилось иногда по три дня, участвовала вся деревенская молодежь.21 Церковные праздники, не только на селе, но и в городах, представляли самую большую проблему для богоборческого государства. Бороться с ними было очень трудно. В целом можно сказать, что независимо от конкретных условий, существовавших в тех или иных губерниях, городах и селах, общим было то, что с возрастом посещение церкви школьниками становилось все более редким. Массовый опрос учащихся школ г. Весьегонска в 1923 г. дал следующие результаты: среди детей младших классов школ 1-й ступени (8—11 лет) продолжали ходить в церковь 62 %, старших классов 1-й ступени (11—14 лет) — 52 %, классов 2-й ступени (14—20 лет) — 32 %.22
Но можно ли считать посещение церкви непременным признаком религиозности? Воспроизведем высказывания двух старшеклассников из Нижнего Новгорода, которые в 1924 г. сходили на Пасху в церковь: «Раньше в ожидании исповеди я старался припомнить все свои грехи. В эту же Пасху перед исповедью я занимался разглядыванием исповедальцев, уделяя больше внимания молодым представительницам женского пола»; «<...> Я ходил в церковь к заутрене, но не за тем, чтобы молиться, а сознаюсь, за тем, чтобы похристосоваться с девочками».23 Так же и в деревне религиозно индифферентная часть подростков с вызовом и бравадой признавалась, что ходит в церковь «похулиганить», «на свидание» или «покапать свечкой на голову».24 «Я в церковь хожу только на Пасху, меня никто не посылает, — писал в сочинении на тему об отношении к религии деревенский школьник. — Я стою в церкви с товарищами. На Пасхе мы ходим звонить на колокольню и баловаться, в шапки стреляем. В церкви не очень интересно, а только красиво, на стене висят доски, зачерченные красками. Я в церковь ходить не люблю, а если пойду, то буду баловаться».25 Очень похоже сочинение другого юного жителя деревни: «Я в церковь хожу только на Пасху и на большие годовые праздники. Мы ходим все с товарищами вместе, а по одному мы не ходим никогда. Мы стоим с товарищами: с Пашей и с Васей и держим по свечке, жгем их и тушим друг у друга. Мы выходим из церкви, потому что там жарко и тесно. Интересно мне там иконы разные и красивые».26 Посещение церкви подростками даже в 20-х гг. могло быть вызвано не только религиозной потребностью, но всякого рода другими привходящими факторами: настояниями родителей, желанием поозорничать или пофлиртовать.
Однако и непосещение церкви, неисполнение религиозных обрядов и даже критическое отношение к священникам и к самой церкви также еще не является признаком безбожия. Воспитанное с раннего детства религиозное чувство значительная часть подростков не могла изжить так быстро и просто. Это выразил очень искренне и простодушно один юноша из староверов Тамбовской губернии, по внешним признакам, казалось бы, вполне отошедший от церкви: «В Бога все верят; как не веровать?».27 Из учеников выпускных классов школ г. Краснодара (возраст 16—18 лет), анонимно опрошенных в 1923 г. лишь 32 % уверенно объявили себя неверующими, 15,6 % колебались в вопросах веры; исполняли обряды 48,8 % опрошенных, притом, что верующих в Бога оказалось 52,3 %.28 Только 32 % старшеклассников г. Весьегонска продолжали ходить в церковь, но в то же время 59 % испытывали сомнения и колебания в религиозных вопросах.29 Этот процесс постепенной переоценки детских религиозных представлений переживали многие подростки, испытывая при этом различные душевные состояния. Приведем несколько отрывков из сочинений, написанных в 1924 г. старшеклассниками нижегородских школ о своих весенних (пасхальных) впечатлениях. Для одних процесс расставания с религией был болезненным и мучительным: «Я здоров, совершенно здоров телом, но не душой, она от чего-то болит, если можно так выразиться. В душе, если только она существует, темно, неясно и неприятно. Бога нет. Следовательно вместе с религией погибли все старые идеалы. А новых нет. По новой философии выходит, что я могу убить кого-нибудь и это для моей личности ни что иное, как неизбежное следствие. Жить-то и не стоит — выходит ясный вывод». Другие, отрицая церковь, не могли решить для себя основной вопрос веры: «Это правда, что попы обирают народ и читают разные библии, а иконы — это идолы. Но Бог — я не знаю — есть или нет». Третьи боялись потерять религию, как источник всеобщей любви: «Встречала Пасху дома... А мысли, мысли без конца. Хочется верить во что-то святое, хорошее; хочется верить в такое время, когда все будут друзьями. Ведь вот они там в церкви понимают друг друга, целуются; хоть не долго, но они друзья. Они любят друг друга, верят друг другу. И я верила, и мне было хорошо и легко». Некоторые пытались даже выразить свои сомнения в стихах:
«Как много, много впечатлений
Оставила ты, Пасха, мне.
Религия минувших поколений
Теперь на самом дне <...>.
Но как мне быть — я сам не знаю:
К религии иль от нее идти.
Хотя немножко понимаю,
Что новое получше на моем пути».30
Религиозные сомнения, в особенности у наиболее интеллектуально развитых школьников, сопутствовали поискам истины и смысла бытия. «Уже давно, — писал в начале 20-х гг. ученик выпускного класса из бывших гимназистов, — года три тому назад, когда я впервые стал рассуждать, я стал задумываться над серьезными религиозными, философскими и психологическими вопросами. Много пережил я религиозных сомнений, исканий; некоторые до сих пор еще мучают меня».31 В этих поисках подростки проявляли преимущественно не онтологический, а моральный и этический интерес, стремились найти обоснование своим представлениям о сущности жизни и поступков людей. При этом их подход, как правило, был настолько же эмоциональным, насколько и догматичным, основанным на вере в возможность найти универсальный разумный ответ на все вопросы жизни. Но и догматизм, в свою очередь, опирался на юношескую наивность и эмоции, благодаря чему, случайное поверхностное знакомство с каким-либо вероучением (не исключая и атеизма) приобретало в сознании школьника значение откровения, конечной истины бытия. «Я рано стал интересоваться вечными вопросами, — признавался другой бывший гимназист. — После двухлетних изысканий (в которых, впрочем, я проявил мало интенсивности, и по этим вопросам прочел очень мало) я пришел к более или менее определенному выводу атеиста, хотя в последнее время, заинтересовавшись „йоги“, я принял много черт индусской философии и уверовал в вечность жизни».32 Говоря о своих религиозных переживаниях и сомнениях школьники обычно проявляли чрезвычайно смутное представление о Боге, крайнюю бедность мотивов веры и ограниченность религиозного сознания. «Больше всего во мне развито религиозное чувство, — уверенно заявлял школьник-богоискатель. — В тяжелые минуты жизни я всегда у ног Божества. Бог — это чувство; я так его и называю».33 Благодаря этой смутности и неразвитости религиозных представлений, сочетание веры и безверия у части молодежи принимало исключительно противоречивые и путаные формы, доходящие иногда до абсурда. «Я к религии безразлична, — писала школьница. — Могла бы быть нерелигиозна, но <...> в школе и вообще нигде не могу найти таких доводов, которые бы меня уверили, что Бога нет. Почти никаких признаков религиозности нет, но <...> все-таки есть. Последний раз была в церкви накануне Пасхи, говела перед Пасхой. С религией бороться нужно, но, несмотря на это, она имеет хорошую сторону. Она как-то облагораживает человека. Уйдешь в церковь расстроенным, сердитым, а приходишь совсем другим человеком — там как-то забываешься от забот, от неприятностей».34
Самой трудной и, пожалуй, неразрешимой для исследователя проблемой представляется попытка определить количественное соотношение верующих в Бога (религиозных) и неверующих (нерелигиозных) детей и подростков. Вопрос веры настолько тонок и сложен, что и взрослый индивидуум, сформировавшийся как личность, не всегда сможет без колебаний определить наличие в себе веры в Бога или ее отсутствие. Неизмеримо сложнее найти критерий веры в формирующейся детской душе. Малолетний ребенок в значительной степени подвержен родительской суггестии, юноша — суггестии той среды, которая соответствует его возрастному негативизму и устремленности в будущее. Поэтому можно лишь отметить динамику увеличения в 20-х гг. количества антирелигиозно настроенных школьников с увеличением их возраста, притом, что из года в год и в младших возрастах эта настроенность также постепенно росла. Однако в подсознании представителей поколения, с детства воспитанного в религиозном духе, неизбежно оставались элементы или хотя бы рудименты веры в Бога (в которых иногда трудно было сознаться самому себе, а не то что другим) и вполне сочетались с новой верой. Вот один из примеров такого сочетания. Молодой московский инженер из интеллигентной семьи, который, по его собственным словам, «с 16 лет стал убежденным марксистом» признавался в том, что, терзаемый осознанием совершенных им нехороших поступков, «простаивал иногда половину ночи на коленях и молился Богу, а днем как ни в чем не бывало, днем я был атеист <...>. Но по существу я был религиозен и во всех трудных моментах жизни <...> обращался к Богу; я выработал даже текст специальной молитвы<...>. При этом мое „ясное сознание“ считало молитву чепухой, но я боялся, что если я не помолюсь, то мне будет плохо».35 В русской деревне даже самые безбожные и настроенные богоборчески молодые люди сохраняли веру в древние предрассудки и суеверия, впитанные, как говорится, с молоком матери. Исследователь русской деревни, долгое время наблюдавший жизнь сельского юношества, писал: «То, что молодежь безбожна, не является ни для кого новостью. Но считать крестьянскую молодежь свободной от веры во всякую святость, мистику и чертовщину на основании этого было бы величайшей опасностью <...>. Молодежь полна религиозных суеверий <...>. Одни допускают существование нечистой силы, нехорошего глаза, чудодейственного уголька, способного вылечить от всякой болезни <...>. Другие <...> идут к гадалке или сами просиживают часами над разложенными картами <...>».36
Количественному определению поддаются лишь признаки внешнего проявления веры или безверия. Репрезентативный опрос в 1927 г. более трех тысяч школьников на территории десяти губерний России дал следующие результаты. На прямо поставленный вопрос анкеты: «Надо ли верить в Бога?» более половины (51 %) опрошенных ответили «не надо», 25 % — «надо» и 24 % совсем не ответили или ответили неопределенно. Пионеры дали почти вдвое больше отрицательных ответов в сравнении с обычными школьниками, мальчики в полтора раза больше, чем девочки. С возрастом число отрицательных ответов увеличивалось: 10-летние 47 %, 14-летние 52 %, 16-летние 88 %. Почти четверть промолчавших также определенным образом характеризует отношение к вопросу. Если у младших школьников отсутствие ответа обычно означает, что вопрос для них сложен, то у старших — нежелание отвечать. Еще более многозначительным фактом является необычайно большое количество анкет — 41,9 % (!), в которых ученики не пожелали ответить на вопрос «Что такое Бог?». Из остальных — 17,2 % ответили в традиционно-церковном духе и 40,9 % дали ответы, отрицающие существование Бога. И здесь количество отрицательных ответов увеличивалось соответственно возрасту опрошенных.37
Проведенное в 1928 г. тестовое обследование учащихся школ Московской губернии, из которых почти 45 % составляли дети рабочих, показало, что 63,5 % школьников празднуют Пасху и даже посещают церковь, хотя явно религиозные взгляды высказали только 9,4 %.38 Две последние цифры представляют явление, очень типичное как для русской деревни, так и для города 20-х гг. Детей и подростков, в том числе и не верующих, привлекало радостное, светлое настроение церковных праздников, в особенности таких как Пасха и Рождество, которые проводились в семейном кругу за празднично накрытым столом, уставленном обильными яствами. По сведениям из Орехово- Зуевского уезда Московской губернии в 1926 г. в обычные церковные праздники в деревнях школу посещало не более 20 % учеников, а в большие, храмовые праздники не приходило ни одного ученика.39 В 1927 г. в Ленинграде были отмечены случаи, когда в первый день Рождества (по старому стилю) учащиеся старших групп нескольких школ центральных районов в полном составе не явились на занятия. Ярославские учителя говорили, что, как правило, в эти праздники от половины до двух третей школьников отсутствует.40 Церковный праздник символизировал для подростков теплоту и радость семейного очага. «Я не признаю Пасхи, как религиозного праздника, одержимого различными церковными предрассудками, — писал нижегородский старшеклассник. — Но я подчиняюсь против своей воли чисто праздничному, веселому настроению, особенно когда нахожусь в кругу родных и близких их знакомых. Там, где идет антирелигиозная пропаганда: зимой в Рождество, недавно вот в Пасху, где общий гам, смех, театр, балет, — я чувствую неудовлетворенность. И я мысленно начинаю уноситься домой в свой родной очаг и я начинаю представлять праздничное настроение, родных, родной звон, родной и особенный колорит этого праздника».41 Церковные праздники у большинства школьников возбуждали не столько религиозную веру, сколько чувства, порожденные бытовой приобщенностью к православной традиции, усвоенной с детства, и потребностью в праздничном сопереживании ярких, радостных событий в жизни. Очень показателен такой факт: ученики одной из школ Калужской губернии, желая подчеркнуть, с каким нетерпением они ждут празднования годовщины Октябрьской революции, говорили учителям: «Ждем этого праздника, как Пасхи».42
Но не менее типичным становилось другое явление. Молодежь отходила от религии, что сопровождалось иногда долгими колебаниями и мучительной душевной борьбой. Такой духовный переворот был следствием присущего юношескому сознанию стремления к переоценке заветов прошлого, которое в моменты социальных потрясений необыкновенно усиливается и может привести к восстанию против всех традиций. Отход от религии сопровождался, как правило, резким и вызывающим бунтом. Характерно, что в наиболее острой форме это проявлялось у натур эмоциональных, отличавшихся постоянным духовным брожением и поиском. Многие из них прежде сильно веровали в Бога и даже отличались религиозной экзальтацией, а затем круто меняли сферу приложения своей духовной энергии. Так, московская студентка-комсомолка из крестьян вспоминала, что «в раннем отрочестве» мечтала «о монастыре; — поживу там, а затем пойду проповедовать по земле, больше всего меня притягивала их черная одежда <...>. Потом все эти мои мечты прошли, — я превратилась после всяких колебаний из религиозной в антирелигиозную, все старые традиции оставила позади себя; мне хочется быть другом народа, проповедовать идею коммунизма».43 Восемнадцатилетняя слушательница рабфака писала, что она «в отрочестве была фантазеркой, мечтала путешествовать. В юности была мистиком, мечтателем, не интересовалась реальной жизнью; разбирала вопрос, есть ли Бог, стоит ли жить. Это в 1920 и 1921 г.! Потом сразу стала общественной, типичной комсомолкой <...>, хотела бороться [вместе] с пролетариатом за коммунизм».44 Студент, выросший в деревне, признавался, что в отрочестве был «религиозным парнем», но преодолел свои религиозные переживания и «вступил в комсомол, в юности был в кружке безбожника и даже руководителем». Другой комсомолец-студент из крестьян писал, что после всяческих колебаний «лет в семнадцать сильно возненавидел религию и церковь, своей безбожностью сильно гордился и рисовался».45 Для религиозной в прошлом молодежи, порвавшей затем с религией, типичным было то, что она проявляла ненависть к Богу с такой же силой, с какой раньше ему поклонялась. Обычно переживания подростка чередовались в следующей последовательности: сначала горячий, страстный поиск опоры и поддержки в религии, затем полоса сомнений и колебаний, потом наступал критический перелом и часто делался решительный вывод — «долой религию». Неудовлетворенность реальностью, жажда романтики, необыкновенного и героического («проповедовать», «путешествовать»), — с одной стороны, а с другой, — вражда и ненависть к религии за обманутые ею (как представлялось подростку) юношеские надежды, за не оправдавшуюся попытку найти в ней опору в поиске своего «я» и своих идеалов. А результатом становился бунт, отрицание старой веры и поиск себя в другой вере. Юность, отвергая традиции, стремилась в будущее, поэтому люди, выступавшие от имени этого будущего, призывавшие к революционному переустройству мира, быстро находили в ней отклик и поддержку. Это — типичный путь молодежи из православия в коммунизм, от традиции к ее отвержению, от веры прошлого к вере в будущее.
Е. М. Балашов
Из сборника «РОССИЯ В XX ВЕКЕ», изданного к 70-летию со дня рождения члена-корреспондента РАН, профессора Валерия Александровича Шишкина. (Санкт-Петербург, 2005)
Литература
1 Рыбников Н. Деревенский школьник и его идеалы. Очерки по психологии школьного возраста. М., 1916. С. 15. Кроме этих идеалов, в качестве признака глубокой религиозной озабоченности можно привести ответы на другой вопрос анкеты: «Кем бы ты хотел стать, когда вырастешь?». Около 6 % девочек пожелали стать «монашенками» и 0,2 % мальчиков — «монахами». — Там же. С. 111.
2 Новосильцева А. И. Обзор работ о детских идеалах // Труды психологической лаборатории при Московском педагогическом собрании. М., 1911. Вып. 2. С. 8—9.
3 Рыбников Н. 1) Идеалы гимназисток. М., 1916. С. 6; 2) Биографии и их изучение. М., 1920. С. 38.
4 Сивков К. Идеалы учащейся молодежи (по данным анкеты) // Вестник воспитания. 1909. № 2; Ананьин С. А. Детские идеалы // Русская школа. 1911. № 9. С. 22—23; Богданов Т. Ф. Результаты пробной анкеты относительно идеалов детей //
Труды Психологической лаборатории при Московском педагогическом собрании. М., 1911. Вып. 2. С. 17; Колотинский П. Н. Опыт длительного изучения мировоззрения учащихся выпускных классов // Труды Кубанского пед. ин-та. Краснодар, 1929. Т. 2-3. С. 106.
5 Познанский Н. Анкета о детских идеалах. Саратов, 1924. С. 13.
6 Хаскин Г. В. д-р. Сравнительный анализ идеалов двух школьных коллективов // Изучение современного детства и юношества. Саратов, 1927. С. 74.
7 См., например: Познанский Н. Анкета о детских идеалах. Диаграмма 3; Рыбников Н. А. 1) Деревенский школьник и его идеалы. С.61; 2) Идеалы современного ребенка // Современный ребенок. М., 1923. С. 40-41; 3) Интересы современного школьника. М.; Л., 1926. С. 35.
8 Рыбников Н. А. Деревенский школьник и его идеалы. С. 87. Сухое, безжизненное преподавание не вызывало интереса учеников. Результаты обследований показывают, что Закон Божий, как учебный предмет, по популярности среди учащихся находился далеко не на первых местах. В городских школах к нему проявляли интерес главным образом девочки, в сельских — он относился к самым непопулярным наряду с церковнославянским чтением и грамматикой. — См.: Ананьин С. А. Детские идеалы. С. 214-215; Богданов Т. Ф. Результаты пробной анкеты относительно идеалов детей. С. 21; Чехов Н. В. На пороге в школу и из школы // Вопросы и нужды учительства. М., 1911. Сб. 10. С. 26.
9 Рыбников Н. Деревенский школьник и его идеалы. С. 87.
10 Чехов Н. В. На пороге в школу и из школы. С. 21, 24.
11 Азбукин Д. Психология школьников в начале Октябрьской революции // Педологический журнал. (Орел). 1923. № 3. С. 71.
12 А. Г. Религия, мораль и половой вопрос у детей и юношества (из педагогических наблюдений) // На путях к новой школе. 1923. № 1. С. 80-81.
13 Гладков А. Сельский школьник // Наш труд. (Ярославль). 1924. № 4. С. 60.
14 Степухин Ф. Деды, отцы и внуки//Народный учитель. 1926. № 1.С. 60-61.
15 Яковлев Я. Нашадеревня. Новое в старом и старое в новом. М., 1924. С. 127.
16 Мурин В. А. Быт и нравы деревенской молодежи. М., 1926. С. 38.
17 Цит. по: Старый и новый быт. Л., 1924. С. 122.
18 Очерки быта деревенской молодежи. М., 1924. С. 16.
19 Как живет и чем более деревня. (По материалам комиссии по обследованию деревни на Юго-Востоке). Ростов-на-Дону. М., 1924. С. 87.
20 Очерки быта деревенской молодежи. С. 15.
21 Голоса крестьян: Сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. М., 1996. С. 66-67.
22 Степухин Ф. Деды, отцы и внуки. С. 59-60.
23 Цит.по: Зарослов А. Наши ученики и антирелигиозная пропаганда // Школа и жизнь. (Н.-Новгород). 1924. № 2. С. 19.
24 Яковлев Я. Нашадеревня. С. 129.
25 Обыденный нэп: (Сочинения и письма школьников 20-х годов) // Неизвестная Россия: XX век. М., 1993. Кн. III. С. 284.
26 Там же. С. 285.
27 Яковлев Я. Нашадеревня. С. 130.
28 Райский Н. Анкета, проведенная среди учащихся выпускных групп школ II ступени г. Краснодара в конце 1922/23 учеб. года // Просвещение (Краснодар). 1923. № 3-4. С. 60.
29 Степухин Ф. Деды, отцы и внуки. С. 60.
30 Цит. по: Зарослов А. Наши ученики и антирелигиозная пропаганда. С. 18-19.
31 За сто лет. Воспоминания, статьи, материалы. (Петербургская быв. 3-я гимназия, ныне 13-я советская трудовая школа). Пг., 1923. С. 187.
32 Там же. С. 187-188.
33 Там же. С. 187.
34 Обыденный нэп. С. 286.
35 Цит. по: Рубинштейн М. М. Юность по дневникам и автобиографическим записям. М., 1928. С. 61.
36 Мурин В. А. Быт и нравы деревенской молодежи. С. 33.
37 Рыбников Н. Как советский школьник оценивает существующий порядок // Дети и Октябрьская революция: Идеология советского школьника. М., 1928. С. 145.
38 Ривес С. М. Религиозность и антирелигиозность в детской среде. М., 1930. С. 68.
39 Перегудов А. Гуслица // Народный учитель. 1926. № 12. С. 58.
40 Шульгин В. Н. О воспитании коммунистической морали. М., 1928. С. 16.
41
«Слово святого Григорья (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят», сокращенно названное мною «Словом об идолах», чрезвычайно важно для нас историчностью своего подхода к русскому язычеству
§11. Деметра и Земля. – Богиня-Мать. – Ее исконно-греческий образ. – Ее азиатский образ в Пессинунте. – Ее греко-азиатский образ. – §12. Идейская Мать – Молчание Гомера – Афродита и Анхиз. – Великая Мать в Кизике. – Анахарсис – Ясон и Аргонавты. – §13. Великая Мать в Пессинунте. – Пессинунтский миф. – Реформа Тимофея. – §14. Таинства Великой Матери. – Горная Мать и экстаз. – Черный камень. – Самооскопление галлов. – Его смысл. – Обрядность реформированного культа. – Смерть и воскрешение. – §15 Взгляд назад. – Мать и любовница. – Развитие культа.
§11
Деметра Элевсинская, мать Коры, владычица таинств – кем была она с точки зрения той религии природы, которая, если не совпадала вполне с древнегреческой религией, то, во всяком случае, составляла значительную ее часть? Вдумчивый эллин несомненно ответил бы: "это – Мать-Земля", – как это и сделал Еврипид устами своего пророка Тиресия (Вакх. 275 сл.):
Послушай, сын мой. Два начала в мире
Суть главные: одно – Деметра-матерь
(Она ж – Земля; как хочешь, называй).
Но это толкование, как и вообще религиозные толкования в Древней Греции, не было обязательным, и какой-нибудь другой богослов мог бы оспорить его довольно вескими соображениями, ссылаясь и на миф, и на земледельческий характер культа. В мифе Земля тоже выступает, но, скорее, как противница Деметры: это она производит, "угождая Аиду", тот волшебный нарцисс, обладание которым отдает Кору похитителю; а если отождествлять Мать-Землю с Реей, матерью и Деметры, и Аида, и самого Зевса – как это делали многие, – то ведь и Рея выступала в мифе отдельно, как примирительница в споре своих детей. Земледельческий же характер культа заставлял видеть в Деметре богиню хлебопашества, т.е. той человеческой деятельности, которая насиловала Мать-Землю, заставляя ее против своей воли служить человеку своими дарами.
На деле греческая религия переросла старинную религию природы, почему Деметра и оставила далеко за собой тот символический образ, с которым она некогда была тождественна; но все же он и впредь оставался ей родственным. Мы стали бы бесплодно тратить свое время, стараясь разобраться в том, в чем уже эллины цветущей эпохи разобраться не могли; здесь достаточно будет отметить, что Деметра сознавалась, как богиня, если не обязательно тождественная с Матерью-Землею, то, во всяком случае, родственная и, поэтому, тяготеющая к слиянию с нею.
Но мы должны пойти дальше: даже символический образ Матери-Земли не един, даже он существует в мифах и, в особенности, в культах в двух, так сказать, ипостасях: как Мать и как Земля. Понятно, что эти две ипостаси и подавно сознаются как родственные и поэтому тяготеющие к слиянию; но все же, повторяю, и мифы, и культы их разъединили. Мы здесь оставляем пока в стороне Землю, всецело коренящуюся в религии природы; займемся только богиней-Матерью (Meter). Ее культ принадлежит к самым запутанным проблемам древнегреческой религии. С одной стороны, мы должны различать чисто греческую богиню-Мать; ее нам представляет уже доисторическая критская культура II, если не III тысячелетия: это – женская фигура на вершине горы с копьем в руке, по обе ее стороны стоят львы, вблизи – символы критского Зевса, перед ней – адорант в экстатической позе. Так как Крит и позднее считался родиной Зевса и местом культа его матери Реи, то соблазнительно присвоить это имя безыменной, как и все доисторические фигуры, древнекритской богине львов, особенно, если согласиться с тем, что само имя Реи (Rheie = (о)reie "горная") означает "горную" богиню; но читатель сейчас увидит, какие трудности этим создаются. Эта богиня-Мать, но не под именем отличаемой от нее Реи, и в раннее историческое время пользовалась культом в Греции; в Афинах, как и в Олимпии, ей были посвящены старинные храмы, Metroa, из коих афинский служил государственным архивом, и благочестивый Пиндар выстроил ей капище у своего дома, в котором он чествовал ее вместе с божествами природы, Паном и нимфами.
От греческой богини-Матери мы должны отличать азиатскую, чтимую в Греции и греками под тем же именем. В самом чистом, но именно азиатско-чистом виде, ее культ правился в Пессинунте, в той области анатолийской Фригии, которая в III в. была занята пришлыми галльскими племенами (выше §3); но на религиозном сознании коренной Греции этот азиатский образ с окружающим его своеобразным культом долгое время действовал не непосредственно, а через свои сильно эллинизованные претворения в греческой Азии. С чрезвычайной опаской подходим мы к этому вопросу: свидетельства о культе Матери в греческих колониях Анатолии многочисленны, но очень лаконичны. Они большею частью установляют только наличность в данной общине нашего культа, ничего не говоря ни об его характере, ни подавно об его филиации с пессинунтской Матерью, с одной стороны, и с ее культами в коренной Греции, с другой. Оставляя в стороне тернистый и неблагодарный путь культо-исторического и культо-топографического исследования, которому здесь не место, ограничимся общей характеристикой религии этой азиатско-греческой Матери, средней между чисто греческой и чисто азиатской – той, которую знала коренная Греция V и IV вв.
Эта азиатско-греческая Мать, называемая иногда, подобно своему пессинунтскому первообразу, Кибелой, представлялась всепревосходящей по своему могуществу богиней, как и подобало той, которая родила Зевса; это к ней относится молитва хора в "Филоктете" Софокла (ст. 391 cл.):
Царица гор, ключ жизни вечный,
Зевеса матерь самого,
Что златоносного Пактола
Блюдешь течение – Земля!
Чьей волей над быком могучим
Ретивый торжествует лев...
Таинственный символ заклания быка – точнее, растерзания быка львом – проходит через всю греческую религию от ее зародышей до позднейших времен, поскольку она находилась под азиатским влиянием; что он означает здесь, тщетно спрашивать – это было одной из тайн мистического культа. Непосвященные знали только, что торжествующий над быком лев сам был покорен Великой Матери: прирученный, он ластился к ее ногам, смирно лежал на ее коленях – вы представляете себе ее исполинский рост – но еще чаще пара или четверка этих хищников везла колесницу, на которой разъезжала их повелительница – Одна? В Греции – да; но если она и сидела в недостижимом величии одинокая на своей чудесной колеснице, то ее окружали ее демонические прислужники – корибанты. Кто они – опять тщетно спрашивать; их роль напоминает роль сатиров в оргиастическом культе Диониса: но в то время как в тех мы легко узнаем леших народной веры и наше почтение к их божественности приправлено доброй долей насмешливости, по отношению к корибантам никакой юмор неуместен: их впечатление – безумие и ужас. Не обрадуется тот, кого в безлюдии встретит Царица гор со своею шумною свитою корибантов: не скоро вернется к нему его спугнутый их внезапным появлением разум. Правда, и здесь "ранивший исцеляет": чтобы вылечить обезумевшего, прибегали к помощи корибантов. Сами они, конечно, на зов не являлись; их заменяли "корибантствующие", смертные жрецы или священнослужители Великой Матери. Обступив связанного и осененного покровом больного, они плясали вокруг него, сопровождая свою пляску оглушительной музыкой на кимвалах (медных тарелках) и тимпанах (тамбуринах). Эта дикая пляска должна была вызвать в больном искусственный экстаз, а затем, по охлаждении пыла, вместе с этим новым безумием его покидало и прежнее... так, по крайней мере, надеялись.
Этой надежде культ Великой Матери был обязан значительной частью своей популярности. Как видно из сказанного, он был экстатическим: "оргии" Великой Матери упоминаются в литературе. Были ли они оргиями также и в нашем смысле слова? Об этом знали точнее справлявшие их, но слава их была не безукоризненна, и законодательница пифагореизма Финтия не допускала для порядочных женщин участия в мистериях Великой Матери. Действительно, ее оргиастический культ был в то же время и мистическим, т.е. участие в нем обусловливалось предварительным посвящением; это его сближало, с одной стороны, с элевсинским, с другой стороны – с дионисическим. С первым он разделял особу центральной богини, нередко отождествляемой с Деметрой; но больше точек сближения было со вторым. Я уже упоминал о сходстве корибантов с сатирами; но и весь оргиазм, весь орхестически-музыкальный элемент был общей чертой обоих культов. Еврипид полагал даже, что тимпаны от культа Матери попали в культ Диониса; и действительно, там они были исконны. Сама Мать часто изображается с тимпаном в руке.
Прибавим, раз речь зашла об изображениях, что она изображается сидящей на престоле; легко понять происхождение этого воззрения от представления о ней, как об обожествленной Земле. Во всяком случае, это сидение и этот престол для нее характерны; посвященные ей обрядовые песни называются "престольными" (enthronismoi): таковые для нее сочинял Пиндар, тот самый, который основал ее культ у себя в Фивах. На то же родство с обожествленной Землей указывает и ее (необязательный, впрочем) головной убор – цилиндрический сосуд, первоначально – хлебная мера, характеризующий ее как богиню плодородия и урожая. Из этого сосуда развился со временем стенной венец; мать Кибела стала богиней-покровительницей укрепленных городов.
Таковы положительные черты, отличающие эту азиатско-греческую Кибелу, с одной стороны, от чисто греческой Матери, с другой – от чисто азиатской; на практике пограничная линия не везде проходила достаточно четко, но это нас здесь не касается. Зато одна отрицательная черта резко отличает греко-азиатскую Кибелу V-IV веков от ее пессинунтского первообраза; это – отсутствие рядом с ней ее пессинунтского спутника, Аттиса. Огромное значение этой разницы станет для читателя ясным, когда он познакомится с этой культовой личностью и с той своеобразной обрядностью, которая с нею сопряжена.
§12
Но до Пессинунта нам еще далеко; вступая на почву Анатолии, мы первым делом сталкиваемся с культами Матери в ее прочно эллинизованной части, и прежде всего – в Троаде. Вышеприведенная молитва Софокла обращена именно к троянской Матери, хотя поэт и называет ее имя рядом с именем золотоносной реки, омывающей лидийскую столицу Сарды. И здесь нас положительно дразнят совпадения с далеким Критом, не объясняемые сколько-нибудь ясными для нас путями культового общения между обеими странами. Возвышающаяся над Троей гора Ида дала имя "Идейской Матери"; но Иду, и притом в культовой близости с Матерью-Реей, имеем мы и на Крите. Там – корибанты, здесь – куреты, тоже демонические существа, заглушавшие некогда своей шумной пляской и музыкой крик новорожденного Зевса; разницу между ними установить можно, но факт тот, что уже древние их отождествляли. Критскую Мать зовут Реей, и она, как "Зевеса матерь самого", заняла прочное место в генеалогиях; положим, имя Реи для Идейской Матери в Трое непосредственно не засвидетельствовано. Но, во-первых, если мы правильно истолковали это имя как "горная", то оно уже заключено в имени Идейской, так как Ида означает именно "лесистая гора" или "нагорный лес". А во-вторых, и это еще больше нас дразнит – мы встречаем его в римском отпрыске Идейской богини в Трое, матери близнецов-основателей, Реи Сильвии: ведь и "Сильвия" – не что иное, как перевод греческого Idaia в смысле "лесная". Но об этом здесь распространяться не приходится.
Но вот что нас еще более поражает: Идейская Мать, пусть не Рея, но зато Кибела, согласно свидетельствам греков исторической эпохи – главная богиня Трои; казалось бы, она должна бы была быть главной покровительницей ее народа в его борьбе с пришлым врагом. Об этой борьбе повествует Илиада – и вот, Илиада совершенно умалчивает об Идейской Матери. Как это объяснить? Должны ли мы допустить, что культ Матери на Иде или под Идой, еще неизвестный Гомеру, был введен в эпоху, отделяющую его от V века? Но позвольте, ведь эта эпоха была эпохой усиленной эллинизации анатолийского побережья; возможно ли, чтобы результатом этой эллинизации было введение на Иде азиатского культа, между тем как в гомеровскую эпоху там нераздельно царили боги греческого Олимпа?
Вот это последнее обстоятельство и дает нам, думается мне, ключ к разгадке. Гомер был великим эллинизатором: как он, лишь скрепя сердце, удерживает местами имя троянской реки Скамандра, оставшееся за нею в извращении и поныне, и предпочитает на "языке богов" называть ее Ксанфом, так он, мы можем быть уверены, и троянских богов нам представляет под их принятыми в Греции именами. С какими же греческими богинями отождествлялась азиатская Мать? Мы можем назвать даже несколько. Во-первых, Деметру, что после сказанного неудивительно; это отождествление произошло в Кизике, мистерии которого были слиянием элевсинских мистерий (выше §9 кон.) с мистериями Великой Матери..., очень интересными для нас, к слову сказать, как мы увидим ниже. Но Деметры Гомер почти не знает; о причинах много спорят, но факт несомненен. Во-вторых, Артемиду; уже давно установлено, что недевственная "великая Артемида Эфесская" лишь греческая перелицовка местного материнского божества. Артемиду Гомер знает, и притом в ряду сочувствующих Трое богов, но особенно он и ее роли не выдвинул. – Наконец, в-третьих, Афродиту; ее с нею отождествлял старинный историк Харон из Лампсака, что для нас особенно драгоценно ввиду близости Лампсака и Трои. И, конечно, внимательный читатель Гомера не станет сомневаться, что это и есть искомое божество: никто так любовно, так страстно не заступается за обреченный город, как именно она.
Итак, Афродита – Мать? И Мать Идейская? Да, именно Мать – мать Энея, прежде всего, того Энея, который пережил Трою и стал царем-родоначальником Энеадов, сначала под той же Идой, а затем и в других местах, кончая Римом. И именно на Иде; об этом нам расскажет другой Гомер – автор "гомерического" гимна только что названной богине.
Не будем только требовать от него особой глубины религиозного чувства: Афродита в его эпоху неизбежно наводила людей на игривые мысли. Да что людей! Самого владыку Олимпа не пощадила она, внушая ему предосудительную страсть то к той, то к другой женщине, на великое огорчение его божественной супруге Гере. Это ей, однако, не сошло безнаказанно: Зевс ее самое заставил испытать такую же участь (ст. 53 cл.):
В душу внедрил Афродите томящую страсть он к Анхизу,
Что на лесистых отрогах ключами прославленной Иды
Пастырем стад был коровьих, богам красотою подобный.
Страсть требовала удовлетворения, а гора не знает греха.
Украсилась богиня, как подобало, а затем (ст. 63 cл.):
Следует снова на Иду, зверей многовлажную матерь,
Прямо к загону стремясь через гору; склонялись за нею
Волки седые, и львы о бесстрашных очах, и пантеры, –
признавая в ней, несмотря на перелицовку, очевидно, не только Афродиту, но и исконную усмирительницу львов. Анхиза она нашла вдали от других пастухов, занятого игрою на кифаре. Он сначала, руководимый верным чувством, принял ее за богиню, но она его разуверила: нет, она дочь Отрея-фригийца, научившаяся говорить по-троянски от своей троянской няни; Гермес ее вырвал из хоровода подруг, чтобы она стала женой его, Анхиза, и родила ему дивных детей. И свершилось заветное дело, согласно страстному желанию обоих (ст. 168 cл.):
В час, когда к стойлам обратно с лугов упестренных цветами
Гонят рогатых коров пастухи и овец белорунных,
Сон разлила беспробудный на вежды Анхиза богиня,
Сладкий, сама же на члены прекрасные ризы надела.
Стала она у дверей, с потолком головою равняясь;
Свет неземной красоты на ланитах сиял Афродиты,
Дивный, какой подобает прекрасновенчанной Киприде.
Сон ему с тела спугнув, она слово Анхизу сказала:
"С ложа воспрянь, Дарданид! Ты не в вечный же сон погрузился.
Встань, посмотри: покажусь ли тебе я такой же и ныне,
Как и недавно, когда пред тобой я впервые предстала?"
Молвила; он же с очей стряхнул свою дрему немедля,
Но лишь увидел глаза и чарующий стан Афродиты,
Робость его обуяла: он вспять обратил свои взоры,
Краем плаща торопливо свой лик осенил миловидный
И, ублажая богиню, смиренное слово промолвил:
"Только увидев тебя, я признал тебя дочерью Зевса,
Дивная; ты же тогда не сказала правдивого слова,
Но заклинаю, богиня, эгидодержавного бога
Именем грозным тебя: да не стану я в людях бессильным!
Нет, пожалей: цвет жизни навеки теряет тот смертный,
С коим в горячей любви свое ложе разделит богиня".
Афродита утешает его; не будет ему вреда ни от нее, ни от других, так как он любезен богам. Сына, которого ей предстоит родить, она отдаст на воспитание нимфам и через пять лет приведет к нему; но пусть он никому не говорит, кто его мать, иначе Зевс поразит его своим перуном. – Здесь гимн Гомерида кончается, или, вернее, обрывается; кто его продолжал, мы не знаем, но разумеется, Анхиз не соблюл запрета той, которая удостоила его столь неслыханной милости: за кубком вина он разболтал тайну и был наказан, согласно предостережению. С этой поры он – тот расслабленный старец, которого представил Вергилий во II и III песнях своей Энеиды.
После падения Трои Эней, дивный сын Анхиза и Афродиты, согласно местному преданию, остался в Троаде под Идой; там и царствовали его потомки, а при них расцвел и культ их богини-родоначальницы, которая вне горизонта гомеровской поэзии, разумеется, сохранила свое исконное имя Матери – Матери Идейской, пожалуй, и Кибелы. Священным мифом этой Матери была ее любовь к пастуху Анхизу и его расслабление; кто этот Анхиз? Этимология на греческой почве (от anchi "близко") ничего не объясняет, и ученые скорее склонны признать ее "народной этимологией", само же имя – приспособленным к греческой речи фригийским именем. Как же оно звучало по-фригийски? Быть может, и на этот вопрос удастся ответить.
Поселки Энеадов под Идой влачили, по-видимому, довольно жалкое существование в раннеисторическую эпоху, и Идейская Мать нам известна гораздо лучше из упоминаний греческих поэтов, чем по непосредственным свидетельствам об ее местном культе. Но не очень далеко от разрушенной Трои, на Пропонтиде, лежал довольно значительный ионийский город Кизик, о котором уже дважды была речь в нашем изложении. Он славился, во-первых, как один из анатолийских центров элевсинского культа Деметры; рассказывали, что Зевс дал его Коре в приданое по случаю ее свадьбы с Аидом, похитившим ее именно здесь; об ее мистическом имени как Спасительницы уже говорилось. Этот культ элевсинских богинь в Кизике тем более замечателен, что для Милета, его метрополии (Кизик осн. 756 г.), он вовсе не засвидетельствован; придется допустить, что он был занесен туда в историческое время прямо из Элевсина, через одного из, по-видимому, многих предшественников вышеупомянутого Мефапа.
Причину его занесения нам объяснит, быть может, наличность в Кизике культа Великой Матери, о которой вскользь было упомянуто выше. В его исконности не может быть сомнения: его учреждение приписывается самому Ясону, посетившему со своими Аргонавтами эту страну фригийских долионов, задолго, разумеется, до основания в ней города Кизика. Это обстоятельство заставляет нас внимательнее отнестись к кизикенским мифам об Аргонавтах; правда, наш древнейший источник – Аполлоний Родосский (III в. до Р.X.), но на его добросовестность положиться можно. Итак, рассказывается, что Аргонавты на пути в Колхиду заехали в страну долионов на Пропонтиде и были радушно приняты ими и их молодым царем Кизиком, сыном Энея (Aineus) и Энеты (прошу отметить это двойное созвучие с именем сына Анхиза и Афродиты-Матери на Иде). Все же, вследствие рокового недоразумения между обеими дружинами, возникла битва, в которой пал молодой царь. Ясон с Аргонавтами должным образом почтил память погибшего, учредил годичное траурное празднество в честь него, и по этому поводу, можем мы добавить, соединяя две разрозненные у Аполлония ветви предания, учредил также культ Великой Матери, грозной владычицы безумия. Точно так же ведь тот же Ясон на Лемносе искупил страшный "лемносский грех" женщин-мужеубийц учреждением у них тех мистерий Кабиров, о которых речь была выше (§8). Нельзя ли, кстати заметим, предположить, что и кизикенский культ Великой Матери принял в себя кабирический элемент? Еще раз вспомним Мефапа и его анданийские мистерии.
Но связь культа героя Кизика с культом Матери нам кажется несомненной: они объединяются личностью мифического основателя Ясона. А если так, то интересно, что рядом с Матерью почитается и юный герой, погибший во цвете лет, и почитается плачем. Кизиком он называется, разумеется, только здесь, в том городе, который якобы был назван в честь него: его исконное имя, как спутника Великой Матери, должно было быть другое. Какое – это мы увидим.
Об этом кизикенском культе Матери мы еще нечто узнаем и притом для нас очень интересное. Скиф Анахарсис, рассказывает Геродот (IV, 76), "объездив значительную часть земли и усердно приобщившись ее мудрости, возвращался в свою родную Скифию. Плывя через Геллеспонт, он останавливается в Кизике. Случилось, что как раз тогда кизикенцы очень торжественно справляли праздник в честь Матери богов; и вот Анахарсис дал Матери обет, что если он здравый и невредимый вернется на родину, он справит в честь нее торжество по тому же уставу, по какому его справляли кизикенцы, и отпразднует панихиду (т.е. "всенощную"). Когда, поэтому, он вернулся в Скифию, он удалился в так называемую Лесную (а это местность близ Ахиллова ристалища, и она изобилует всякого рода деревьями) – удалившись, повторяю, туда, он справил богине празднество во всей его полноте, имея в руке тимпан и увешавшись священными изображениями. Но вот один из скифов подсмотрел, что он делает, и донес царю Савлию; тот явился сам и, увидев, что Анахарсис действительно делает то, что про него говорили, убил его выстрелом из лука".
Греческий историк приводит это предание в доказательство нетерпимости, с которой скифы относились к чужестранным, особенно же к греческим, обычаям; мы бы его охотно спросили о другом. Был ли кизикенский культ Матери мистическим? В пользу этого говорит аналогия, затем таинственность, с которой его справляет Анахарсис в Скифии (хотя тут возможно и другое объяснение), тимпан и священные изображения. Правда, пришлось бы допустить, что скифский путешественник в свою краткую и, по-видимому, случайную побывку в Кизике дал себя посвятить; но это вполне возможно. На приобщение кабирических элементов указывает одна подробность: обет Анахарсиса на случай его невредимого возвращения домой – а возвращался он морем; мы знаем, что кабирические мистерии обещали посвященным именно счастливое плавание на море; этому обстоятельству они и были обязаны своей популярностью среди моряков. И еще хотели бы мы узнать, в каких отношениях находился этот мистический культ Матери с мистическим же культом Деметры и Коры; что заставило кизикенцев, уже обладавших первым, еще послать в Элевсин за вторым? На этот вопрос мы никакого ответа не получаем; мы должны удовольствоваться самим фактом существования обоих. Деметра и траур по Коре – Великая Матерь и траур по Кизике: там – воссоединение и "лучшая участь", а здесь?
Еще отметим, что и кизикенская Мать, подобно Идейской, была "горной": она так и называется Идейской также и в Кизике (а поскольку это считалось важным, видно из того, что Анахарсис в Скифии, где гор нет, справлял свое празднество в "Лесной"), но еще популярнее было ее прозвище "Диндимена", по имени горы Диндима, возвышающейся над Кизиком. Так же называлась и пессинунтская гора; ясно, что и имя горы вместе с самим культом было занесено в Кизик из Пессинунта, вероятно, задолго до основания там греческой колонии. Но если так, то как же могло явиться предание, что он был учрежден Ясоном? Очень вероятно, что этот "Ясон" был не столько учредителем самого культа, сколько соединителем с ним тех кабирических элементов, о которых была речь; недаром Аполлоний причиной учреждения выставляет бурю, мешавшую отправлению Аргонавтов. Другими словами, в "Ясоне" придется признать первого пророка-эллинизатора пессинунтского культа... А вторым, быть может, был тот, который перенес в Кизик культ элевсинской Деметры? Быть может; догадка дозволена, не следует только выдавать ее за факт. Мы еще не кончили нашего изложения; возможно, что в дальнейшем некоторые вопросы получат и более определенные ответы.
§13
И вот, наконец, мы в Пессинунте; от Матери-Афродиты и Матери-Деметры переходим к их первообразу, к Матери-Кибеле, как гласит ее исконное имя. Пессинунт – город жрецов, подобно Мекке или Лхасе, управляемый старшим из жреческой коллегии, своего рода Далай-Ламой. Политические перевороты оказались бессильными перед этой сакральной организацией; даже дикие галлы, занявшие всю страну, преклонились перед таинственным обаянием святыни, покорившей их – быть может, своей непонятностью, но, быть может, и тем, что она напомнила им друидов их далекой родины. Правда, Рим впоследствии... но о Риме здесь говорить не приходится.
Итак, величественный храм странной азиатской архитектуры и посад при нем, кругом горы – Агд, Диндим. Посад омывает речка по имени Галл... да не смутит читателя созвучие с хозяином страны, оно чисто случайное; она после короткого течения вливается в реку Сангарий, сохранившую поныне свое фригийское имя. Мы в самой родине религиозного экстаза, в самом сердце Анатолии, проявившем свою чрезмерную чуткость и в "пепузских святых" раннего христианства, и в мусульманском дервишизме. Но эта чуткость – не наша, как не была она и эллинской; и полезно предупредить читателя, что ему предстоит познакомиться с новым и отталкивающим проявлением религиозного чувства и в мифах и в обрядах.
Сексуализм сам по себе – неизбежное последствие антропоморфизма, соединенного с многобожием; мы имели его и в древнегреческой религии, но в его здоровой форме, соответствующей человеческому браку, как условию деторождения. Эротизм в нем первоначально отсутствовал и был введен лишь поэтами в видах вящего очеловечения мифа. Не то имеем мы в семитических религиях: они – за почетным исключением древнего Израиля – широко отворяют двери эротическому сексуализму и притом извращенному, как в его избыточно положительной форме религиозной проституции, так и в его избыточно отрицательной форме религиозного скопчества. Здесь будет речь о последнем; и если пессинунтский миф, который мне придется рассказать, покажется читателю отвратительным, то пусть он поставит это впечатление в счет чуждой обстановке, в которую ему предстоит вступить.
Сила Зевса во время его сна стекает на землю; оплодотворенная Земля рождает страшное двуполое существо, получившее от места своего рождения, горы Агда, имя Агдистис. Его разрушительная удаль заставила богов принять меры против него; по их постановлению, Дионис налил вина в источник, из которого оно утоляло свою жажду, последствием чего был глубокий сон опьяненного. Тогда Дионис тонкой веревкой привязал его мужской детородный член к его же ноге, так что оно, проснувшись, сильным и быстрым движением само себя оскопляет.
Из просочившейся на землю крови вырастает миндальное дерево; один его плод срывает Нана, дочь речного бога Сангария, и прячет в своем лоне. Миндаль внезапно исчезает, Нана же становится беременной и рождает дитя Аттиса. Аттис расцветает юношей неземной красоты; Агдистис, теперь уже только женщина, влюбляется в него, делает его своим товарищем на охотах и вообще всюду берет его с собой. Но и царь страны, Мидас, обращает на него свое внимание и назначает его мужем своей дочери – Ии, как ее называют некоторые источники. Во время свадьбы врывается ревнивая Агдистис; при ее виде всеми овладевает безумие. Аттис схватывает свирель Агдистис, бежит в горы и там под сосной сам себя оскопляет. За этим самоизувечением следует смерть. Тогда Агдистис раскаивается в своей ревности: она просит Зевса вернуть жизнь ее любимцу. Это, однако, оказывается невозможным; единственное, что он может ей даровать, это – нетленность его тела: его волосы продолжают расти, его мизинец продолжает двигаться. Агдистис хоронит тело Аттиса в Пессинунте и учреждает в честь него, как бога, ежегодное празднество и жреческую коллегию – тех оскопленных "галлов" (местных, пессинунтских, названных так от реки), которых мы там встречаем.
Этот миф об Аттисе мы заимствуем из христианской апологии Арнобия (III в.), который, в свою очередь, ссылается на "Тимофея, известного богослова (theologum), почерпнувшего свои сведения, как он сам говорит, из заповедных старинных книг и из самой глубины таинств", а также и на "других не менее сведущих людей". Это значит, если принять во внимание распространенный у древних метод цитирования: "моим источником был позднейший компилятор, называющий в числе своих источников также и Тимофея". Для нас здесь традиция Тимофея имеет исключительный интерес; ее мы (следуя Гепдингу в его книге об Аттисе) выделили из рассказа компилятора и представили в чистом виде.
Но и в этом чистом виде традиция Тимофея носит на себе следы согласовательской работы; самый явный – рассказ об исходе самого героя. Одержимый безумием, он бежит, оскопляет себя под сосной и там же умирает. Это – обычное в подобных случаях удвоение мотива, если автору традиции угодно было заставить Аттиса умереть, самооскопление было излишне; если он хотел, чтобы он, в пример жрецам-галлам, жил оскопленным слугой своей богини, ему не следовало отправить его тотчас же на тот свет. Всматриваясь в эти два соединенные Тимофеем мотива, мы легко убедимся, что один из них греческого происхождения, другой – азиатского. В самом деле, сосредоточимся на первом. В прекрасного пастуха Аттиса влюбляется богиня Агдистис, она берет его с собою на охоту – не так ли и Артемида сопутствовала прекрасному охотнику Ипполиту? Но юношу не удовлетворяет любовь богини: он ей изменяет ради царевны и становится жертвой ее ревнивого гнева, лишая себя жизни под влиянием насланного ею безумия – не так ли и Дафнис, променявший божественную нимфу на смертную царевну, стал жертвой ее ревности? Но Агдистис раскаивается в своей суровости: она ищет своего возлюбленного, ищет его, ищет... и находит наконец во власти смерти – не так ли и Деметра искала свою дочь, пока не нашла ее во власти царя мертвых? – И это все? "Она хотела вернуть ему жизнь, но Зевс воспротивился". Знакомый прием при рудиментарном мотиве: "Неосуществленное намерение". Уже по этому одному мы можем догадаться, что первоначально Агдистис своею любовью вернула жизнь своему возлюбленному. Но это подтверждается и другими источниками: исходом Аттисовых мистерий было воскрешение их героя, символ и условие... но об этом после.
Не правда ли, какой прекрасный греческий миф мы обнаружили под неприглядной оболочкой пессинунтского сказания? И главное: какое сходство по исходу и смыслу с элевсинским мифом! Любовь побеждает смерть, таков смысл и здесь и там – любовь любовницы здесь, любовь матери там. И в обоих случаях эта победа содержит в себе утешительную уверенность... но, повторяю, об этом после.
Но кто же он такой, этот "известный богослов" Тимофей? Ответ на этот вопрос дает нам Тацит (Ист. IV 83). Птолемей Первый "Тимофея афинского из рода Эвмолпидов, которого он еще раньше выписал из Элевсина, чтобы сделать его руководителем обрядов"... Как видит читатель, дело и мастер подходят друг к другу: элевсинская реформа пессинунтского культа имела своим автором жреца элевсинской Деметры. Этим определяется и время реформы – Тимофей был современником Птояемея Первого (правил 322-283); Пессинунт был тогда подвластен диадоху Лисимаху. И все дело представляется нам в следующем свете.
Как правитель фрако-фригийского царства, в котором греческая элита городов, особенно прибрежных, сожительствовала с туземным населением, Лисимах, верный заветам Александра Великого, пожелал объединить оба эти элемента общностью религии. Он обратился тогда к своему всегдашнему союзнику и свату, Птолемею Первому египетскому; тот прислал ему Тимофея элевсинского, который перед тем в его египетском царстве произвел религиозную реформу, служившую такой же объединительной цели. Тимофей нашел свой путь предначертанным: не могло быть сомнения в том, что общей религией должна была стать религия Великой Матери, которой уже поклонялись обе части населения – правда, по обрядности настолько различной, что общих элементов в этом поклонении было очень мало.
Греки во многих городах справляли мистическую службу своей горной Матери, но ей одной, без Аттиса и подавно без его оскопленных последователей-галлов; именно их и признавали фригийцы, имевшие свой религиозный центр в Пессинунте.
Надлежало найти средний путь. Было ясно, что греки не согласятся осквернить свой старинный культ Великой Матери обрядом оскопления, органически противным их религиозному чувству: уния – мы можем ее так назвать – должна была совершиться на почве принятия Аттиса, но без его оскопленных галлов и, стало быть, без его самооскопления. Последнее следовало заменить смертью – остальное подсказывала элевсинская религия. За смертью, благодаря любви Матери, должно было последовать воскрешение, радостный и благоговейный конец "мистерий Аттиса".
Ибо, само собою разумеется, что Агдистис – не более как прозвище Матери, владычицы горы Агда над Пессинунтом, вполне понятное там и непонятное в других местах. Отсюда извращения: Agdistis, Angdistis, Angistis, Angissis – все эти правописания в надписях встречаются. Кроме искажений, были возможны и перемещения, раз связь с горною Матерью была утрачена: далеко ли от Angissis до Anchises, до того пастуха, которого полюбила Идейская Мать-Афродита (выше §12)? Кайбель и я, мы оба, независимо друг от друга, дошли до этого отождествления; полагаю, что его можно считать достаточно прочным – а в то же время и подтверждением отождествления Идейской Афродиты с Великой Матерью.
Пред нами предстал один из самых замечательных людей в истории античной религии, новый апостол Деметры элевсинской, Тимофей Эвмолпид. Он был много влиятельнее Мефапа: тот только освобожденную Мессению просветил таинствами своей элевсинской владычицы, этот же создал на почве этих таинств религиозную унию для всей Анатолии. А если припомнить, что он до того так же эллинизировал и египетскую религию Исиды – об этом у нас речь будет в следующей главе – и что эти две богини, Великая Матерь и Исида, были обоими главными божествами греческого востока и остались таковыми и во всей вселенской империи, то можно будет сказать без преувеличения, что Тимофей Элевсинский был основателем религии эллинизма, этого моста между эллинством и христианством. И все, что мы узнаем об этом человеке, ограничивается немногими строками у Тацита, Арнобия и еще географа Стефана Византийского. Что его сочинение без остатка погибло, это нас не удивляет – такова была участь всех богословских сочинений "язычества". Но что и память о нем почти угасла, это скорее может нас поразить. С этим, однако, приходится мириться: его дело зато оказалось очень живучим. Присмотримся к нему, насколько это дозволяет завеса "Аттисовых таинств".
§14
Великая Матерь прежде всего и везде – горная богиня; в этом ее первоначальное значение. И ее праздник везде и всегда – весенний праздник. Теперь представим себе, что такое весна на горе, и исконный смысл таинств Матери на почве религии природы станет нам понятным. Здесь, на горе, грознее, чем где-либо, бушуют бури равноденствия, громче, чем где-либо, раздается безумящий свист, вой и рев южного ветра, несущего с собой вместе с тем душистую влагу теплого моря и этим наполняющего душу сладким чаянием какого-то неведомого блаженства. Из этих двух чувств, безумия и чаяния, рождается основное состояние для мистического воспринимания божества – экстаз.
Да, это царица гор, Великая Матерь, разъезжает по своему царству в сопровождении своей шумной свиты под звуки ее кимвалов, тимпанов и флейт; это ее львы оглашают гору своим рычанием – не забудем, что мы в Азии – это они
Повседневная жизнь всякого эллина была прониза- туациях. С ними были тесно связаны мистические на представлениями, связанными с религией. Они и магические действия, направленные на достиже- определяли действия человека в тех или иных си- ние лучшей участи при жизни и после смерти. Наряду с отправлением культов определенных божеств, значительное место в религиозной жизни населения Херсонеса занимали разнообразные верования.
Как и в других стадиально-близких социальных организмах, верования эллинов были связаны с очень древними идеологическими воззрениями. Но в сословно-классовом обществе они уже тесно переплетались с появившимися на более позднем этапе развития политеистическими представлениями о богах и героях. К этой категории в первую очередь относятся колдовские или магические действия, направленные на защиту человека от воздействия злых или враждебных сил. По представлениям греков, только они могли обеспечить защиту гражданского коллектива и каждого его индивидуума.
В 1960-1961 гг. при проведении реставрационных работ в юго-восточной части Херсонеса в забутовке башни XVII (Зинона) была обнаружена большая группа надгробий, которая датируется концом IV-III вв. до н. э. С. Ф. Стржелецкий полагал, что начало строительства башни XVII (Зинона) следует относить к концу III-началу II вв. до н. э. Но сейчас можно считать доказанным, что ядро башни XVII, как и первый ярус 19 куртины, где в забутовке зафиксированы части надгробных памятников, 21 куртина, а также первая и вторая стены куртины 20 и башня XVII1 первого строительного периода, были возведены не позднее второй четверти-середины III в. до н. э.
С. Ф. Стржелецкий, а вслед за ним и другие исследователи, полагал, что в связи с нависшей над городом угрозой херсонеситы в спешном порядке возвели так называемую цитадель, где в качестве строительного материала и были использованы надгробные памятники с близлежащего участка некрополя. Не отрицая такой возможности в принципе, следует отметить, что строительство такого мощного узла обороны потребовало определенных подготовительных мероприятий и лишь спешным порядком нельзя объяснять использование надгробных памятников в качестве строительного материала. Ведь в окрестностях Херсонеса в изобилии имеются выходы известняка, широко применявшегося в строительстве, в том числе и оборонительных сооружений, которое велось по определенному плану и, видимо, заняло достаточно продолжительный отрезок времени. К тому же, судя по небольшому общему количеству надгробных памятников, обнаруженных в оборонительных сооружениях Херсонеса, в сравнении с общим количеством камня и плит, уложенных в стены и башни, их использование не могло кардинально решить проблему со строительными материалами при возведении так называемой цитадели. Поэтому, учитывая священное отношение эллинов к памяти своих умерших родственников, этот факт нельзя связывать только с отсутствием необходимого количества строительных материалов или сжатыми сроками проведения работ по возведению так называемой цитадели. Следует также отметить, что надгробные памятники зафиксированы не только в оборонительных сооружениях этого района, но и в западных стенах, а также в протей- хизме, возведенной в юго-восточной части города в конце I-II вв. н. э. Все это свидетельствует о том, что наличие надгробных памятников в стенах и башнях следует объяснять иными причинами и в первую очередь той ролью, которую они играли в сакральной жизни эллинов.
Греки верили в непосредственную связь умершего с могилой. Поэтому уже с крито-микенской эпохи начал практиковался обычай ставить на месте захоронения надгробия, что генетически связано с представлениями о сакральном значении определенного участка земли и одновременно являлось знаком памяти. Здесь, у могилы, отправлялись ритуально-магические действия в дни поминовения умерших их родственниками и тем самым осуществлялась связь между умершими и живыми. Надгробия служили апотропеями, которые предохраняли могилу от разрушения, и сакральными сторожами определенного участка земли. Таким образом, надгробные памятники, с точки зрения эллинов, были не только знаками памяти, воздвигнутыми в честь ставшего хтоническим божеством умершего родственника, но и выполняли важную апотропеическую функцию.
Исходя из этого, укладку надгробий в забутовку оборонительных стен и башен Херсонеса как в эллинистический период, так и в первые века н. э. следует рассматривать в качестве магического акта, который должен был способствовать усилению их защитных свойств при содействии сверхъестественных сил. Не исключено, что это было обусловлено также желанием прибегнуть к мистической помощи своих предков, которые рассматривались в качестве хтонических божеств. А это, в свою очередь, свидетельствует об определенном консерватизме мировоззрения херсонеситов и устойчивом сохранении ими практики более раннего времени, в которой нашли отражения достаточно архаические представления об апотропеической силе этой категории памятников. Такие проявления, очевидно, следует рассматривать в качестве одной из особенностей менталитета жителей города, дорийцев по происхождению, которая отличала их от эллинов других античных центров Северного Причерноморья. Не удивительно поэтому, что в I в. н. э. Плиний отмечал, что Херсонес «...был самым блестящим пунктом на всем этом пространстве благодаря сохранению греческих обычаев». В справедливости этих слов убеждают и приведенные данные.
Зубарь В. М. (Киев)
Доклад на V Международной научной конференции, посвященной 350-летию г. Харькова и 200-летию Харьковского национального университета им. В. Н. Каразина.
4-6 ноября 2004 года
