Показать все теги
Ю.К. Гугуев (Ростов-на-Дону)
Из издания «Тюркологический сборник 2007-2008. История и культура тюрских народов России и сопредельных стран»
В «Книге благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика», написанной в 1309 г. сенешалом Шампани Жаном де Жуанвилем (1225-1317), есть два эпизода, касающиеся куманов[1]. Жуанвиль рассказывает их со слов рыцаря Филиппа де Туси, вернувшегося из Константинополя в Кесарею (Палестина), где с мая 1251 по май 1252 г. пребывал освобожденный из мусульманского плена король Людовик IX [Ле Гофф, 2001: 148-153, 156-157]. В одном из них говорится о заключении последним императором Латинской империи Бодуэном II союза с куманами, направленного против никейского императора Иоанна III Ватаца, и сообщаются любопытные подробности завершившей договор совместной клятвы латинян и куманов. В другом эпизоде подробно описаны похороны знатного кумана, очевидцем которых стал упомянутый французский рыцарь во время пребывания в половецкой орде.
Бодуэн II не менее двух раз вступал с половцами в союзы, направленные против Ватаца. В первый раз это произошло в 1239 г., когда Бодуэн направлялся с войском из Европы в Константинополь через территорию Венгрии и Болгарии [Георгий Акрополит, § 36: 218, примеч. 482]. Договор, о котором сообщает Жуанвиль, вероятнее всего, был заключен в конце 40-х или в самом начале 50-х годов XIII в., когда Филипп де Туси дважды (1247 и 1251) был регентом Латинской империи [Жаворонков, 2000: 82]. О том, что речь в данном случае идет не о соглашении с куманами 1239 г., свидетельствует, в частности, упоминание Константинополя в качестве исходной точки маршрута посольства латинян.
Надо думать, что события, описанные Жуанвилем, происходили в непосредственной близости от столицы Латинской империи, так как к моменту, о котором идет речь, земли этого государства настолько сократились, что включали в себя лишь сам Константинополь и его окрестности. Вероятно, данное обстоятельство имел в виду Ф.И.Успенский, когда в своем фундаментальном труде по истории Византии счел возможным написать, что население города «наблюдало зрелище тризны и заклания рабов на его ("куманского рыцаря". — Ю.Г.) могиле за городскими стенами» [Успенский, 1997: 380-381], хотя таких подробностей нет в источнике. Ф.И.Успенский утверждает также, что «регент де Туси» был женат на «дочери половецкого князя» и присутствовал на похоронах своего тестя, в чем в принципе нет ничего невероятного, однако неясно, откуда почерпнуты эти сведения.
Следует отметить, что «куманский пассаж» Жуанвиля неизменно привлекает к себе внимание историков, преимущественно византинистов и медиевистов. Описание похорон кумана хорошо известно тюркологам [Sinor, 1954: 316]. Питер Голден указал на важные параллели некоторым элементам погребального ритуала, упомянутым в рассказе Филиппа де Туси [Golden, 1998: 195-196]. Однако его комментарий весьма лаконичен, что, на мой взгляд, не соответствует потенциальным информативным возможностям источника. Несмотря на обилие археологических коннотаций, описание похорон знатного кумана до сих пор практически обходили стороной все отечественные специалисты по позднекочевническим древностям. Вероятно, это было связано с отсутствием перевода на русский язык книги Жана де Жуанвиля. Сегодня это препятствие устранено [Жан де Жуанвиль, 2007: § 497-498]:
Кроме того, он (Филипп де Туси. — Ю.Г.) рассказал нам о великой диковине, которую видел во время пребывания в их войске: когда помер один знатный рыцарь, ему вырыли в земле огромную и широкую могилу, усадили его на стул и преблагородно украсили; и с ним положили наилучшую лошадь, какая у него была, и самого лучшего его воина, живого. Воин, прежде чем его опустили в могилу с его сеньором, простился с королем куманов и остальными знатными сеньорами; и пока он прощался с ними, в его суму сыпали много золота и серебра и говорили ему: «Когда я приду в мир иной, ты вернешь мне то, что я тебе даю». И он отвечал: «Исполню это с большой охотой».
Великий король куманов передал ему послание, обращенное к их первому королю, в котором сообщал, что сей достойный человек очень достойно прожил и хорошо прослужил ему, и просил короля вознаградить воина за его службу. Когда это было исполнено, они опустили воина в яму с его господином и живой лошадью; а потом закрыли отверстие могилы плотно сбитыми досками, и все войско бросилось за камнями и землей; и прежде, чем лечь спать, они в память о тех, кого погребли, возвели над ними высокий холм.
Обратимся к сюжетным составляющим эпизода о похоронах, каждой из которых соответствует определенная деталь или несколько деталей погребального ритуала. Наша задача заключается в поиске исторических, этнографических и археологических параллелей этим ритуальным элементам. Такое исследование, с одной стороны, позволит оценить степень достоверности рассказа Филиппа де Туси, а другой — поможет выявить некоторые аспекты погребальной обрядности половцев, оказавшихся вне привычной среды обитания в эпоху последних Крестовых походов и монгольской экспансии.
...когда помер один знатный рыцарь, ему вырыт в земле огромную и широкую могилу...
Конечно, выражение «огромная и широкая могила» может отчасти передавать удивление Филиппа де Туси по поводу несколько больших размеров этой могилы в сравнении с известными ему христианскими захоронениями. Но все же погребальная конструкция, предназначавшаяся для знатного половца, которого, вероятно, снабдили немалым количеством вещей, его живым слугой и живой лошадью, должна была быть достаточно просторной. И действительно, некоторые могилы половецкой знати довольно велики. Так, яма с заплечиками из Чингульского кургана второй трети XIII в. (Запорожье), в которой, по-видимому, был похоронен один из половецких ханов (Тигак?), по верху имела размеры 4,35 х 2,1 м и глубину 5 м [Отрошенко-Рассамакгн, 1986: 18, рис. 3]. Впрочем, чингульское погребение является редким исключением: абсолютное большинство половецких могил уступает ему по размерам [Атавин, 2008: 88-89].
...усадили его на стул и преблагородно украсили...
Эту фразу можно было бы истолковать и так, что, знатного кумана похоронили сидя, поскольку далее в тексте не сказано, что, перед тем как опустить в могилу, его сняли со стула. Однако, насколько мне известно, сидящие погребения практически не отмечены археологами ни у половцев, ни у других тюркоязычных кочевников Евразии эпохи Средневековья. О чем же в таком случае поведал своему королю Филипп де Туси?
В китайской династийной хронике «Чжоу пгу», содержащей сведения о погребальных и поминальных обрядах тюркской знати периода Первого Тюркского каганата, сообщается: «Когда один из них умирает, труп ставится на возвышении в юрте...». С.Г.Кляшторный и Д.Г.Савинов, очертив культурно-исторический и археологический контексты этого сообщения (сведения «Вэй шу» о захоронениях гаоцзюй (уйгуров) стоя[2] с луком руках в «незасыпанных могилах»; тесинские «головы» — таштыкские маски — средневековые каменные изваяния), пришли к двум интересным выводам. Во-первых, у древних тюрков, по-видимому, существовала традиция использовать в ритуальных целях «манекен» или тело самого умершего, которое не столько «ставилось» (выставлялось в лежачем положении), сколько «усаживалось» в специально отведенных для этого культовых помещениях. Во-вторых, есть определенная связь между этой традицией и обычаем изготавливать из камня изображения умерших и почитать их [Кляшторный-Савинов, 2005: 238-239].
В порядке развития этой продуктивной идеи, можно указать на некоторые тюркские и монгольские соответствия обычаю усаживания мертвого тела. В первую очередь обратимся к средневековым письменным источникам.
Арабский дипломат X в. Ибн Фадлан таким образом повествует о посмертных обрядах у тюрков-огузов на Волге: «А если умрет человек из их [числа], то для него выроют большую яму в виде дома, возьмут его, наденут на него его куртку, его пояс, его лук... и положат в его руку деревянный кубок с набизом, оставят перед ним деревянный сосуд с набизом, принесут все, что он имеет, и положат с ним в этом доме. Потом посадят его (здесь и далее разрядка моя. — Ю.Г.) в нем, и дом над ним покроют настилом и накладут над ним нечто вроде купола из глины. [Потом] возьмут его лошадей и в зависимости от их численности убьют из них сто голов, или двести голов, или одну голову и съедят их мясо, кроме головы, ног, кожи и хвоста. И, право же, они растягивают [все] это на деревянных сооружениях и говорят: „Это его лошади, на которых он поедет в рай". Если же он когда-либо убил человека и был храбр, то [они] вырубят изображения из дерева по числу тех, кого он убил, поместят их на его могиле и скажут: „Вот его отроки, которые будут служить ему в раю"» [Ковалевский, 1956: 128].
В сочинении папского нунция Иоанна де Плано Карпини описываются обряды погребения значимой в военном отношении группы: десятников, сотников, тысячников и нойонов, находившихся на службе у монгольского хана [Юрченко, 2008: 290]. По его сведениям, погребение младших офицеров проходило следующим образом: «А когда он [уже] мертв, [то], если он из менее важных лиц, его хоронят тайком в степи там, где они решат. А хоронят его вместе с одним из жилищ, сидящим посреди него, и ставят перед ним [низкий] стол и маленький ящик, полный кусков мяса, и чашу кобыльего молока» [LTIII. 12]; ср. с параллельным пассажем из донесения Бенедикта Поляка: «Если умирает богатый, его хоронят тайно в поле вместе с его юртой, сидящим в ней, и вместе с [деревянным] корытцем, полным мяса, и чашей кобыльего молока» [НТ § 45].
Поскольку, как уже подчеркивалось, у нас отсутствуют археологические данные о захоронениях в позе «сидя», можно предположить, что Ибн Фадлан описывает не погребальный, а начало иного обряда, который предшествовал похоронам и был принципиально ограничен периодом относительной сохранности тела. При условии содержания останков в особом месте и, может быть, использования каких-то приемов, препятствующих разложению, этот обряд, вероятно, мог быть продлен.
Нечто подобное было проделано после смерти знатного скандинавского викинга, похороны которого также описаны Ибн Фадланом. Пока шли приготовления к сожжению умершего в его корабле, тело, завернутое в покрывало, было уложено в «могилу», куда поместили также «набиз, какой-то плод и лютню». «Могилу» перекрыли деревянным настилом, поверх которого была насыпана земля. По истечении 10 дней, «могила» была вскрыта, покойный и сопровождавшие его предметы извлечены из нее. От трупа, добавляет Ибн Фадлан, не исходил запах, а он только «почернел от холода этой страны» [Ковалевский, 1956: 143-144]. Любопытно, что, хотя арабский дипломат в данном случае четко различает разделенные коротким промежутком времени предпогребальный и погребальный обряды, в отношении подземного хранилища тела он употребил слово «могила». Это также наводит на мысль, что сходным образом устроенная «могила» тюрка-огуза на самом деле также являлась временным хранилищем мертвого тела, куда мог быть обеспечен доступ для проведения ритуалов.
Сложнее разобраться, отличали ли информаторы францисканцев обряд захоронения статусных лиц от ритуальных действий, предшествующих похоронам. Погребение умершего (и даже в сидячем положении) в переносном жилище (юрте, чуме и т.п.) зафиксировано этнографически у тюркских и монгольских народов [Галданова, 1987: 46, 64], а также у народов Сибири [Семейная, 1980: 115, 135, 224; Грачева, 1983: 107, 123-124]. Тем не менее, на мой взгляд, нельзя полностью исключить, что информаторы францисканцев ошибочно называют временное усаживание мертвого тела в юрте похоронами. Впрочем, независимо от того, было ли это действие элементом погребальных или же предпогрсбальных ритуалов, его наличие и значимость в контексте посмертной обрядности монголов XIII в. не подлежат сомнению.
В связи с обсуждаемой темой представляет интерес один из эпизодов киргизского эпоса «Манас» (цикл «Поминки по Кокстею») в переводе С.Липкина и Л.Пеньковского. Умирающий Кокетей просит сына не предпринимать следующих действий: «Тело мое оскребя мечом, / Свежим кумысом его омыв, / Водой замзанской окропив; / Тончайшим белым полотном / Труп мой тщательно обвив; / Омывания обряд / Знатным людям поручив; / В златотканную парчу, / В красный бархат меня облачив, / Боевой булатный меч / Мне на чресла нацепив; / Благочестивым старикам / Поручив мой труп стеречь; / Певцам наемным наказав / Безмерно восхвалять меня; / Родичами окружив, / Как если б оставался я / Меж людьми живыми жив, / На золоченый трон меня/ С почестями усадив; / Много дней не хороня, / Правде уподобив ложь...» и т.д. [Манас, 1960: 48—49]. (В академическом переводе данного эпизода вместо «золоченого трона» фигурирует «золотое ложе», на которое с почетом кладут богато убранное тело героя [Манас, 1990:251]).
Подчеркнем, что усаживание/установка покойного — одна из общечеловеческих обрядовых универсалий. В Древнем Риме тела знатных умерших в сидячем положении выносились на форум для произнесения над ними панегирика [Кузнецов, 1906: 107]. Еще в позапрошлом веке в Европе сходным образом могли похоронить королевскую особу, а в России — иерарха православной церкви [Кузнецов, 1906: 115-116]. Описывая обряд сожжения в ладье знатного руса (скандинавского викинга) на Волге в 922 г., очевидец происходящего Ахмад ибн Фадлан упоминает, что покойный был усажен на скамью, покрытую матрацами, парчой, и подперт подушками [Ковалевский, 1956: 144].
В Тибете в случае смерти далай-ламы, великого человека или святого его тело особым образом (без анатомирования) бальзамировали, делая из него мумию, набивали шелком и закрепляли лаком, затем высушивали в специальной печи, вновь лакировали и покрывали тонкими полосками золота, после чего он выставлялся в усыпальнице, сидя в позе лотоса [Смирнов, 1997: 58-59, 105]. Аналогичные ритуалы существуют и в монгольском ламаизме. Тела хубилганов (реинкарнаций прославленных лам), перед тем как предать сожжению, усаживают в молитвенной позе и бальзамируют. Спустя три недели или месяц их в том же положении выносят на носилках к месту кремации и сжигают. Существует и другая разновидность «похорон» хубилганов, когда мумифицированное тело (шарил) с украшенным позолотой, разрисованным лицом помещается в кумирне и служит предметом почитания [Позднеев, 1993: 272-275].
У инков Нового Света набальзамированные и разодетые тела королей восседали на золотых креслах перед изображением Солнца в храме Коско, и им подносились многочисленные жертвы [Смирнов, 1997: 59]. Усаживание и установка мумии, костных останков умершего были весьма распространены в поминальной и погребальной обрядности полинезийцев [Федорова, 1995: 155-166]. У некоторых народов Филиппин покойного после оплакивания водружают на «стул смерти» — конструкцию, напоминающую по форме обычный стул, но с двумя ножками. Ее прислоняют спинкой к свае (стене) дома или вкапывают в землю. Тело находится на «стуле» столько времени, сколько определено богатством и общественным положением умершего. Затем его снимают, укладывают в гроб и хоронят в земле или пещерах, считающихся обителью духов предков [Почагина, 1986: 112-114] [3].
Подведем итоги. В свете сравнительных данных анализируемая подробность рассказа французского рыцаря, по-видимому, свидетельствует о наличии у куманской знати на Балканах архаического предпогребальпого ритуала, восходящего к древнетюркской эпохе и включавшего в качестве одного из элементов усаживание парадно одетого мертвого тела. Возможно, ритуал, обычно, вероятно, более длительный, был сокращен под влиянием некой экстраординарной ситуации в кочевой орде (см. далее), либо Филипп де Туси наблюдал только его завершение.
Можно предполагать существование подобной ритуальной практики и у половцев, населявших причерноморские, доно-волжские и предкавказские степи. В связи с этим обратим внимание на половецкие антропоморфные статуи из камня или дерева, представляющие парадно разодетые мужские и женские фигуры. Как выяснилось, эти скульптуры более или менее реалистично изображают конкретных умерших в виде мифических предков или героев [Плетнева, 1974: 73-76; Гуркин, 1987: 108; Ермоленко, 1994: 160-163; Ермоленко, 2004: 65-67; Гугуев-Мирошина, 2002: 57]. Еще А.Н.Веселовский высказал идею, что на постаментах у сидящих и некоторых стоящих половецких статуй южной России воспроизведены «табуретки» [Веселовский, 1915: 432]. Впоследствии она оказалась совершенно забыта. Однако, игнорируя эту догадку А.Н.Веселовского, нельзя понять, зачем с лицевой стороны пьедестала большинства изваяний имеется «подножка», а сам пьедестал в некоторых случаях «украшен» сзади и по бокам «насечками», «квадратами», «крестовиной» [Плетнева, 1974, кат. № 122, 250, 1067, 1156, 1163, 1286, 1313]. Непонятно также и часто встречающееся продолжение пьедестала вверх, образующее по бокам фигуры до пояса так называемый фон. Украинская исследовательница Л.С.Гераськова верно подметила, что фон нельзя трактовать сугубо технологически, так как его выборка резцом затрудняла процесс изготовления монументов, и, следовательно, этот признак имел изобразительный смысл [Гераськова, 1991: 38, 82-83]. Наконец, можно вспомнить изваяния Дариганги, которые относятся, вероятно, к XIII-XIVвв. и изображают знатных монголов и монголок, сидящих на складных стульях (кит. хучуан — «варварское сиденье») [Баяр, 1985: 156-158].
Если мы примем во внимание перечисленные иконографические факты, сравнительный материал, а также едва ли требующую доказательств наглядность монументальной скульптуры средневековых кочевников, отсутствие в ней лишенных смысловой нагрузки деталей, ее тесную связь с ритуалом, то напрашивается довольно неожиданный, но вполне вероятный вывод: пьедестал половецких статуй с большей или меньшей степенью условности передает табурет, стул или какое-то специальное приспособление (нечто вроде широкого деревянного (?) щита с подножкой на лицевой стороне), использовавшееся для фиксации тела умершего в вертикальном положении в период до его захоронения. Отсутствие следов этих предметов в могилах, по-видимому, можно объяснить тем, что перед захоронением покойных снимали с них. Наблюдения Л.С.Гераськовой об особенностях территориального распределения статуй с фоном и без фона, за которыми, по ее мнению, скрываются этнические подразделения половцев [Гераськова, 1991: 83-89], не противоречат данному выводу. Можно без труда представить себе ситуацию, когда одни половецкие племена, отправляя предшествующие погребению обряды, усаживали покойного, а другие предпочитали устанавливать его во весь рост; при этом для фиксации тела использовались различные приспособления, что и нашло отражение в региональных особенностях иконографии скульптуры.
Таким образом, у половцев и некоторых других тюркоязычных кочевников Средневековья усаживание (установка) мертвого тела было одним из элементов ритуала, предворявшего похороны, который по сути являлся началом поминок («проводов души»). Когда останки захоранивались, наступал следующий этап поминок, в ходе которого жизненная субстанция («душа», «двойник») умершего посредством особых манипуляций «вселялась» в его заранее подготовленное скульптурное изображение, обретая тем самым новое тело. Это неподверженное тлению вместилище души устанавливалось в специальном культовом комплексе (святилище), где контакт живущих с духом умершего возобновлялся, растягиваясь порой на длительный или вообще неопределенный срок [Гугуев-Гуркин, 1992: 127-131; Гугуев-Мирошина, 2002: 60-61].
Сказанное, разумеется, не означает, что поминальная скульптура механически воспроизводила сидящих или стоящих мертвецов, чему противоречит уже тот факт, что глаза всех статуй изображены открытыми. Напротив, задача скульптора заключалась в том, чтобы в соответствии с одним из глубинных смыслов всего цикла похоронной и поминальной обрядности («преодолеть смерть») и связанной с ней сложной системы анимистических воззрений о посмертной судьбе человека представить умершего в качестве живого. Следует, однако, констатировать явное подобие (изоморфизм) двух разделенных похоронами стадий поминального ритуала, которое выражалось в возможности своего рода беспрепятственного обмена некоторыми символами (вещами, действиями и, возможно, словесными формулами) между ними [4]. Вот почему не вполне ясно, к какому из названных этапов обряда «проводов души» относились, например, упомянутые Ахмедом ибн Фадланом жертвоприношения лошадей и установка на «могиле» умершего тюрка-огуза изготовленных из дерева изображений «отроков, которые будут служить ему в раю» (эквивалент балбалов?). Имеющие в определенной мере общие символические цели погребение и поминки у монголов могли также быть сходными по ряду элементов, что затрудняет однозначную идентификацию описанного в донесениях францисканцев обряда, включавшего в себя усаживание покойного в юрте.
...и с ним положили наилучшую лошадь, какая у него была...
Захоронение с умершим коня, который в этом мире доставлял к могиле тело, а в ином, согласно распространенным воззрениям, продолжал послушно носить своего хозяина, было общим местом погребальной обрядности тюркоязычных кочевников в эпоху Средневековья [Нестеров, 1990: 51-85, 118-119]. Данная черта ритуала менялась от одного народа к другому и во времени. Исследователями установлено, что для двух половецких (вторая половина XI — XII в.; конец XII — начало XIII в.) и ордынского (середина XIII — XIV в.) хронологических периодов в Восточной Европе характерны захоронения целых лошадиных туш [Плетнева, 1958: 173; Федоров-Давыдов, 1966: 142, 145, 150-153], а также чучел коня с ногами, отчлененными по коленный сустав или выше [Атавин, 1984: 134, 137-140; Атавин, 2008: 91]. Первая разновидность захоронений, по-видимому, особенно свойственна погребениям половецкой знати. В упомянутом Чингульском кургане вокруг могилы было разложено пять взнузданных и оседланных коней [Отрощенко-Рассамакш, 1986: 15, 17-18, рис. 1].
В рассказе Филиппа де Туси обращает на себя внимание свидетельство о захоронении живой лошади. Однако и этому кажущемуся совершенно невероятным действию обнаруживаются соответствия, например в погребальной обрядности чжурчженей (см. далее). По-видимому, несмотря на все практические затруднения, захоронение неубитых животных было все же возможным, поскольку их помешали в могилы вместе с живыми слугами знатных умерших.
...и самого лучшего его воина, живого.
Судя по историческим источникам, в Средние века принесение в жертву людей в погребальных и поминальных обрядах по случаю смерти знатных персон было распространено у тюркских и монгольских народов, а также у других народов степей Евразии [Golden, 1998: 195]. Чаще всего смысл человеческой жертвы, насильственной или добровольной, состоял в необходимости продолжения в мире ином свойственных этому миру отношений социальной подчиненности (господин-слуга). В этом же семантическом ряду находится обычай установки у поминальных храмов каганов и других представителей племенной аристократии Второго Тюркского каганата (689-744) рядов вертикальных камней-балбалов. Как показал анализ употребления слова balbalв древнетюркских текстах, такие камни воплощали души убитых врагов и являлись символической жертвой-даром, приносимой покойному его родственниками и подданными [Кляшторный, 1978: 250-255].
Обилие упоминаний о человеческих жертвоприношениях у тюрков и монголов в письменной традиции диссонирует со скудостью вещественных свидетельств. Тем не менее редкие археологические подтверждения подобной ритуальной практики имеются. Например, у половцев жертвоприношение людей абсолютно достоверно зафиксировано в святилище с каменной статуей середины XII — начала XIII в., открытом у с. Бешпагир Ставропольского края [Гугуев-Мирошина, 2002: 53-66]. Возможно, человек был принесен в жертву хану, погребенному в Чингульском кургане [Отрощенко-Рассамакш, 1986: 18,32-34][5].
Сообщение Филиппа де Туси о похоронах вместе с господином живого воина-слуги на первый взгляд кажется маловероятным. Однако есть исторические прецеденты и таких захоронений. Что касается тюрок, то помимо приводимого П.Голденом свидетельства ал-Балхи («Среди них есть такие, которые погребают своих рабов и слуг, [оставляя их] живыми, в могильном кургане (телль) до тех пор, пока они не умрут» [Golden, 1998: 195]) можно указать на сообщение анонимного арабского автора X в. об обычаях дунайских болгар: «У них есть огромный склеп. Когда кто-либо умирал, они помещали его туда и помещали вместе с ним его жену и его слуг и оставляли их там до тех пор, пока они не умрут» [Крюков, 1983: 206].
О погребении вместе со «скифами» (куманами) живых людей при разграблении греческих городов, которое последовало за взятием Константинополя в 1204 г., с риторическим пафосом пишет византийский историк Никита Хониат: «Они (скифы) непременно хотели достигнуть самого верха жестокости, упиться кровавой свирепостью; и вот, когда кто-нибудь из них умирал, естественной ли смертью или на войне, то, закапывая вместе с умершими боевых коней, на которых те ездили, луки с тетивами, обоюдоострые мечи, в те же могилы зарывали они живыми и пленных римлян. Кто мог тут выкупить, кто мог спасти несчастных? Так, варвары не знают ни меры, ни «границ бесчеловечия» [Никита Хониат: 319].
Есть сведения о том, что чжурчжэни в XI в. во время похорон знатных лиц вместе с ними заживо погребали любимых слуг и оседланных лошадей, принося их в жертву [Кычанов, 1966: 275]. Наконец, напомним монгольский обычай, зафиксированный братом Бенедиктом Поляком в 1247 г.: «Некоторых, более важных, хоронят так: выкапывают тайно в поле яму, края которой квадратны и достаточно малы, а внутри с обеих сторон [яму] расширяют, а другую [яму], в которой они имитируют похороны [умершего], роют рядом со стойбищем публично и открыто. Раба же, которого [умерший] при жизни ценил сверх остальных, кладут под мертвое тело, оставляя могилу открытой. Если [раб] на третий день из-под него в муках поднимался, то он становился свободным и во всем этом роду (т.е. роду умершего) уважаемым и могущественным» [НТ § 46]. Сведения Иоанна де Плано Карпини на этот счет ошибочны [Юрченко, 2008: 292].
Таким образом, едва ли следует сомневаться в достоверности свидетельства Филиппа де Туси о захоронении воина живым. (Не исключено, что у тюрков и монголов людям, погребаемым заживо, предварительно давали какие-то наркотические вещества или медленно действующие яды, хотя прямых указаний на это в источниках нет.) Необычность ситуации состояла в том, что, отправляясь в иной мир служить своему господину, воин должен был заодно доставить туда послания и драгоценности.
Воин, прежде чем его опустили в могилу с его сеньором, простился с королем куманов и остальными знатными сеньорами; и пока он прощался с ними, в его суму сыпали много золота и серебра и говорили ему: «Когда я приду в мир иной, ты вернешь мне то, что я тебе даю». И он отвечал: «Исполню это с большой охотой».
У тюркоязычных народов этнографами отмечены случаи отправки с покойным в иной мир предметов для другого лица, чаще всего для ранее умершего родственника или супруга. Например, тувинцы клали в могилу к вдове трубку и кисет умершего мужа, которые она должна была передать ему со словами: «Вот я тебе принесла» [Дьяконова, 1975: 23]. Археологически данный обычай зафиксирован у раннесредневековых тюрков Алтая. В одном из курганов могильника Катанда II была похоронена пожилая женщина, возле черепа которой лежала гарнитура мужского пояса [Гаврилова, 1965: 61-62, рис. 7]. В рассказе Филиппа де Туси передача участниками церемонии «золота и серебра» (вещей из этих металлов? византийских милиарисиев? того и другого?) в иной мир в виде своего рода посылок до востребования на свое имя выглядит как окказиональный ритуал, «присоединенный» к основному — похоронам знатного кумана с его воином. По-видимому, это очень редкий обрядовый сценарий. Может быть, к его реализации привела какая-то экстраординарная ситуация у кочевников. Если принять во внимание, что упомянутые Жуанвилем куманы, возможно, являлись частью орды Котяна, на время обосновавшейся в Венгрии и впоследствии вынужденной уйти оттуда [Голубовский, 1889: 4—13; Жаворонков, 1995: 136-137; Георгий Акрополит, §35, 40: 216, 225 примеч. 462, 536], то их положение на Балканах в самом деле могло оказаться очень нестабильным и тревожным: возвращение в Венгрию после кровопролитного конфликта с ее властями и населением было невозможно, путь на Русь и в Дешт-и Кипчак, где теперь безраздельно господствовали монголы, тоже был закрыт, едва ли сулил долгосрочные перспективы и недавно заключенный союз с Латинской империей, со всех сторон теснимой греками Иоанна III Ватаца. В таких условиях представители данной группы куманов могли быть обеспокоены тем, что в случае своей смерти окажутся в ином мире без ценных вещей, т.е. не будут похоронены как положено. Подобное опасение и могло послужить причиной заблаговременной «отправки» драгоценностей.
У половцев, как у многих других народов, было распространено представление о том, что умершему необходимы деньги; может быть, деньги мыслились как плата за вход в загробный мир. В захоронениях половецкой эпохи изредка находят монеты [Федоров-Давыдов, 1966: 264; Добролюбський-Столярик, 1983; Парусимов, 2007: 315] и довольно часто гривны и их обрубки. Распрямленные шейные украшения из драгоценных металлов почти всегда вложены в правую руку покойного. Исследователи видели в этих предметах и «рукояти плетей», и «жезлы-знаки власти и высокого социального статуса» (обзор точек зрения и модификацию гипотезы «жезлов» см. [Евглевский, 1998]), однако наиболее приемлемой кажется их трактовка в качестве средства платежа («гривна», «рубль», «резана» — денежные единицы в Древней Руси, с которой во всех отношениях и, в частности, экономически были тесно связаны половцы; распрямление гривен означает их перевод из категории украшений в категорию денег) [Глебов—Яценко, 1998:51-52].
§ 498. Великий король куманов передан ему послание, обращенное к их первому королю, в котором сообщал, что сей достойный человек очень достойно прожил и хорошо прослужил ему, и просил короля вознаградить воина за его службу.
По мнению П.Голдена, «великий король куманов» — это племенной или родовой вождь [Golden, 1998: 196], т.е. хан или бек (глава знатного, привилегированного рода) той орды или группы номадов, с которой заключали договор латиняне.
П.Голден считает, что коммуникация участников ритуала с «первым королем куманов» свидетельствует о наличии у них культа предков, характерного для всех тюркоязычных кочевников и множества других народов Азии [Golden, 1998: 196]. Таким образом, «первый король» — скорее всего, мифический предок куманов. Эта версия весьма вероятна. Л.Н.Ермоленко удалось убедительно показать, что мифологема первопредков играла ключевую роль в поминальном обряде кипчаков Казахстана и половцев южнорусских степей. Обряд предусматривал изготовление статуи умершего и ее установку в курганном святилище. Покойный, душа которого, с точки зрения устройтелей поминальных церемоний, пребывала в статуе, отождествлялся с мифическим предком, обретая тем самым свойственную последнему способность бесконечно возрождаться, т.е. бессмертие. Поэтому и некоторые конструктивные особенности святилищ продиктованы представлениями о том месте — дупле родового дерева, пещере в родовой горе, откуда, согласно зафиксированным письменными источниками общетюркским генеалогическим легендам, появляется предок-прародитель народа [Ермоленко, 1994: 160-161; Ермоленко, 2004: 65-67].
Эпизод с «посланием» наиболее странный во всем рассказе. П.Голден ограничивается замечанием, что здесь мы имеем дело с уникальным свидетельством грамотности (literacy) среди куманов в XIII в. [Golden, 1998: 196]. Пока не вполне ясно, правомерна ли такая интерпретация. Достоверные свидетельства о половецкой грамотности относятся только к следующему столетию и к другой историко-культурной ситуации [Расовский, 1929]. Однако сам факт отправки «послания», несомненно, яркий пример использования текста в качестве амулета. Такая практика, распространенная с глубокой древности у разных народов, характерна для погребальной обрядности. В «послании» говорится, что «знатный рыцарь» был достойным мужем, хороню служил «великому королю куманов»; «великий король» также просит «первого короля» вознаградить воина за службу своему господину, «знатному рыцарю». Любопытно, что содержание «послания» близко употреблявшемуся в России формульному неканоническому тексту аналогичного назначения — так называемому письму св. Николаю/ Петру (в просторечье — «пропуску», или «подорожной»), которое зачитывали и вкладывали в правую руку умершего перед похоронами[6]. Дипломат из Гольштейна Адам Олеарий (30-40-е годы XVII в.) цитирует текст такого письма: «Мы, нижеподписавшиеся, Патриарх или Митрополит, священник города... исповедуем и свидетельствуем сим, что податель сих наших писем всегда жил у нас как истинный христианин, исповедующий греческую веру; и хотя он иногда и грешил, он покаялся в своих грехах и посему получил отпущение грехов: что он почитал Бога и святых; что он молился и постился в часы и дни, установленные Церковью, со мной, своим духовником, он во всем примирился, так что у меня нет причин осуждать его или отказывать в отпущении грехов. Как свидетельство этого мы дали ему настоящее удостоверение, которое он может показать, чтобы св. Петр мог открыть перед ним двери вечного блаженства» [Райан, 2006: 421-425].
Приведенный текст представляет собой как минимум бесспорную культурно-типологическую параллель загадочному половецкому «посланию». Однако не кроется ли за этой функциональной и содержательной близостью двух текстов нечто большее, чем просто отдаленное сходство между языческим половецким и христианским погребальным обрядом, глубоко проникнутым «реминисценциями язычества»? Б.А.Успенский указывает, что наиболее ранние свидетельства о письме св. Николаю дают Киево-Печерский патерик и «Житие Александра Невского» [Успенский, 1982: 124; Патерик, 1980: 416-417; Повесть, 1981: 438-439, 605-606]. Подчеркнем, что упоминания об этом обычае («письме», «молитве», «духовной грамоте») аутентичны для первоначальных редакций названных литературных памятников и, следовательно, четко фиксируют его бытование на Руси не позднее первой трети XIII в. [Словарь, 1987: 308-309, 355-357], т.е. именно в тот исторический период, когда на Балканах происходили описанные Жуанвилем события. Уже одно это примечательное хронологическое совпадение наводит на мысль о возможном непосредственном влиянии христианского погребального обряда на половецкий. Такое предположение тем более вероятно, если учесть, что куманы, к которым прибыло посольство латинян, вполне могли быть выходцами из орды Котяна. Этот хан, выдав свою дочь замуж за Мстислава Удалого, прочно породнился с галицкими князьями и его половцы до переселения в Венгрию, по-видимому, находились в тесном контакте с юго-западными областями Руси [Гуркин, 1999: 51-52]. Впрочем, источником предполагаемого культурного воздействия не обязательно должна быта выступать Русь. Как верно замечает В.Ф.Райан, обычай снабжать умершего письмом к св. Николаю, вопреки мнению Б.А.Успенского [Успенский, 1982: 124], вряд ли представлял собой исключительно русское явление. В новое время тексты подобные данному «письму» (бреве, Schutzbriefen— «охранные грамоты») существовали и в Западной церкви [Райан, 2006: 424]. Вот почему поиск следов аналогичного обычая в Византии, Болгарии или Венгрии, где его в XI-XIIIвв. могли тем или иным конкретным способом воспринять пребывавшие там и подвергавшиеся целенаправленной политике христианизации со стороны властей половцы [Голу-бовский, 1889: 12-13; Жаворонков, 1995: 136-137; Golden, 1998: 217-219], по-видимому, не лишен перспективы.
Конечно, необходимо отметить и отличия христианского обычая от его предполагаемой языческой «реплики». Существенно, что у «письма» разные «адресаты». В первом случае — это один из наиболее почитаемых святых, во втором — мифологизированный половецкий предок. Менее значимым кажется некоторое отличие самой формы ритуальных действий, а именно, вложение письма в руку усопшего у христиан и его отправление в иной мир со слугой у куманов.
Когда это было исполнено, они опустили воина в яму с его господином и живой лошадью; а потом закрыли отверстие могилы плотно сбитыми досками...
Речь идет о создании над могилой знатного кумана перекрытия (заклада), назначение которого заключалось в том, чтобы превратить могилу в подобие «подземного жилища» покойного. Упоминание в этой связи досок соответствует реалиям половецкого погребального ритуала, зафиксированным археологами. В частности, могила в Чингульском кургане имела двухуровневое перекрытие из плотно пригнанных друг к другу досок: его нижний уровень опирался на так называемые заплечики (уступы стенок) и образовывал внутреннюю погребальную камеру, где находились тело умершего и сопроводительный инвентарь, а верхний закрывал устье ямы [Отрощенко— Рассамакш, 1986: 15, 18-19]. Очень многие половецкие погребения содержат остатки древесных перекрытий [Атавин, 2008: 88].
...и все войско бросилось за камнями и землей...
Археологи давно обратили внимание на то, что у средневековых кочевников восточноевропейских степей использование камня при сооружении курганной насыпи распространяется только со второй половины XI в. [Плетнева, 1958: 173; Федоров-Давыдов, 1966: 120-123; Атавин, 2008: 75, 87-88]. Г.А.Федоров-Давыдов предполагал, что эту обрядовую черту половцы унаследовали от кипчаков Казахстана и кимаков верховьев Иртыша, у которых значительный процент насыпей сплошь состоит из камней или содержит в себе камни и каменные обкладки [Федоров-Давыдов, 1966: 122-123]. Принадлежность курганов с камнем кипчакам подтвердилась, например, в ходе изучения погребальных памятников Южного Урала XII-XIVвв. [Иванов-Кригер, 1988: 42-54, 67, рис. 17, 18, 19]. (О каменных конструкциях в насыпи Чингульского кургана см. далее.)
...и прежде, чем лечь спать, они в память о тех, кого погребли, возвели над ними высокий холм.
«Высокий холм», так же как «огромная и широкая могила», — преувеличение Филиппа де Туси который, вероятно, не был знаком с обычаем степных кочевников сооружать курган над могилой умершего. Чаще всего половецкие курганы не превышают 1 м [Атавин, 2008: 88], однако среди принадлежащих знати, встречаются довольно высокие.
Чингульский, например, имел высоту 5,8 м и диаметр 68 м. В его основе находилась насыпь эпохи бронзы высотой 1,5 м и диаметром 55 м. Таким образом, над захоронением своего хана половцы соорудили искусственный холм высотой более 4 м. Возведению холма предшествовала тризна на вершине насыпи эпохи бронзы. Новый курган создавался в несколько этапов. Сперва был воздвигнут вал из четырех дуг, разделенных проходами: по два с восточной и с западной стороны. Затем внутри него вырыли могилу, захоронили умершего, после чего внутреннее пространство вала было засыпано черноземом и глиной, образовавшими площадку. На ней возвели известняковую стену, ориентированную по линии С-Ю. Судя по связанному с этим уровнем черепу коня, на площадке происходили какие-то жертвоприношения. Потом ее тоже перекрыли черноземом, и курган приобрел вид конуса со срезанной вершиной. Здесь из известняка и гранита были сложены две оградки, перекрытые впоследствии еще одним слоем чернозема. Подножие кургана было опоясано глубоким рвом, имевшим около десятка перемычек (проходов), на дне которого в восточном секторе сохранились остатки тризны [Отрощенко-Рассамакш, 1986: 14-16, рис. 1].
В обычной ситуации курганы, сопоставимые но размерам с описанным, вряд ли сооружались быстро, так как этот процесс требовал больших трудозатрат и должен был сопровождаться принесением жертв. Вероятно, отмеченная очевидцем поспешность, с которой куманы возвели насыпь над могилой «знатного рыцаря», также была вывана экстремальными условиями проведения похорон.
Таким образом, все детали ритуала, упомянутые в эпизоде о похоронах кумана, находят более или менее убедительные соответствия в исторических, этнографических и археологических материалах. Это означает, что переданный Жуанвилем рассказ Филиппа де Туси, вызывающий удивление и местами кажущийся почти фантастичным, по сути дела, правдив. А раз так, то с точки зрения информативной ценности, он, по-видимому, может быть поставлен в один ряд с такими уникальными зарисовками из жизни средневековых народов, как, например, запечатленная во всех подробностях Ахмедом ибн Фадланом погребальная церемония скандинавского вождя на Волге.
Разумеется, предложенная выше интерпретация сюжетных элементов рассказа во многом гипотетична. Очевидно и то, что даже самое глубокое и развернутое историческое и культурологическое толкование никогда не исчерпывает смысла подобного рода текстов. Вот почему данную попытку комментария исследователи могут расценивать как приглашение к дискуссии и дальнейшей работе с интереснейшим источником.
Литература
Арьес, 1992 — Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с франц. В.К.Ронина, общ. ред. С.В.Оболенской, прсдисл. А.Я.Гуревича. М., 1992.
Атавин, 1984 — Атавин А.Г. Некоторые особенности захоронений чучел коней в кочевнических погребениях X-XIVвв. // СА. 1984. № 1.
Атавин, 2008 — Атавин А.Г. Погребальный обряд и имущественно-социальная структура кочевников лесостепной и степной зоны Юга России в конце IX — XIII вв. (печенеги, торки, половцы) // Древности Юга России: памяти А.Г.Ата-вина. М„ 2008.
Баяр, 1985 — БаярД. Каменные изваяния из Сухэ-Баторского аймака (Восточная Монголия) // Древние культуры Монголии. Новосибирск, 1985.
Вадецкая, 1999 — ВадецкаяЭ.Б. Таштыкская эпоха в древней истории Сибири. СПб., 1999.
Вертинский, 1991 —Вертинский А.Н. Дорогой длинною... М., 1991.
Веселовский. 1915 — Весеяовский Н.И. Современное состояние вопроса о «каменных бабах», или «балбалах» // ЗООИД. Т. XXXII. Одесса, 1915.
Гаврилова, 1965 — Гаврилова А.А. Могильник Кудыргэ как источник по истории алтайских племен. М.; Л., 1965.
Годовом, 1987 — Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.
Георгий Акрополит — Георгий Акрополит. История / Пер., вступ. ст., коммент. и прил. П.И.Жаворонкова. СПб., 2005.
Герасимова, 1989 — Герасимова КМ. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. М., 1989.
Гераськова, 1991 — Гераськова Л.С. Скульптура серсдньов1ЧНЫх кочовиюв стешв CxinHOTбвропи. КиУв, 1991.
Геродот, 1982 —Доватур А.И., КаляистовД.П., ШишоваИ.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.
Глебов-Яцснко, 1998 — Глебов В.П.. Яценко В.В. Позднекочевничсское погребение на севере Ростовской области II Донская археология. № 1. Ростов-на-Дону, 1998.
Голубовский, 1889 — Голубовскый П.В. Половцы в Венгрии // Университетские известия. Киев, 1889. № 12.
Городцов, 1907 — Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Бахмугском уезде Екатерииославской губернии // Труды XII археологического съезда. Т. I. М., 1907.
Грачева, 1983 — Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX - начала XX в.). Л., 1983.
Гугуев-Гуркин, 1992 —Гугуев Ю.К.. Гуркин СВ. Половецкое святилище середины XI — начала XIII в. на правобережье Дона (опыт исследования семантики культового комплекса) //Донские древности. Вып. 1. Азов, 1992.
Гугуев-Мирошина, 2002 — Гугуев Ю.К., Мирошина Т.В. Половецкое святилище-яма с каменной статуей и человеческими жертвоприношениями у села Бешпагир в Ставропольском крае // Донская археология. 2002. № 3-4. Ростов-на-Дону.
Гуркин, 1987 — Гуркин СВ. Половецкие святилища с деревянными изваяниями на Нижнем Дону // СА. 1987. № 4.
Гуркин, 1999 — Гуркин СВ. К вопросу о русско-половецких матримониальных связях (окончание) // Донская археология. 1999. № 3-4. Ростов-на-Дону.
Добролюбський-Столярик, 1983 —Добролюбський А.О., Столярик О.С Biзaнтiйcькiмонети у кошвницькому похованнi XII ст. у Днютро-Дунайському мiжрiччi // Археолопя. Вип. 43. 1983.
Дьяконова, 1975 — Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975.
Евглевский, 1998 — Евглевский А.В. Семантика распрямленных фивеп в контексте погребального обряда кочевников Восточной Европы XII—XIV вв. // Археологический альманах. Донецк, 1998. № 7.
Ермоленко, 1994 — Ермоленко Л.Н. О семантике средневековых кочевнических святилищ со скрытыми в насыпях изваяниями // Этнокультурные процессы в Южной Сибири и Центральной Азии в I—II тысячелетии ил. Кемерово, 1994.
Ермоленко, 2004 — Ермоленко Л.Н. Средневековые каменные изваяния казахстанских степей (типология, семантика в аспекте военной идеологии и традиционного мировоззрения). Новосибирск, 2004.
Жаворонков, 1995 — Жаворонков П.И. Положение и роль этнических групп в социально-политической структуре Никсйской империи // ВВ. 1995. Т. 56 (81).
Жаворонков, 2000 — Жаворонков П.И. Никсйская империя и французское рыцарство//ВВ. 2000. Т. 59 (84).
Жан де Жуанвиль, 2007 — Жан де Жуанвиль. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика / Пер. со старофранц. Г.Ф.Цы-булько, под ред. А.Ю.Карачинского, науч. ред. Ю.П.Малинин. СПб., 2007.
Иванов-Кригер, 1988 — Иванов В.А., КригерВ.А. Курганы кипчакского времени на Южном Урале (XII-XIVвв.). М., 1988.
Кияшко-Сергацков-Яворская, 2005 — Кияшко А.В., Сергацков И.В., Яворская Л.В. I Международная Нижневолжская археологическая конференция (г. Волго-фад, 1-5 ноября 2004 г.) // НАВ. Волгофад, 2005. Вып. 7.
Кляшторный, 1978 — Кляшторный С.Г. Храм, изваяние и стела в древнетюркских текстах (к интерпретации Ихэ-Ханын-норской надписи) // ТС. 1974. М., 1978.
Кляшторный, 2002 — Кляшторный С. Г. Кимаки, кипчаки и половцы // История татар. С древнейших времен в семи томах. Т. I. Народы степной Евразии в древности. Казань, 2002.
Кляшторный, 2003 — Кляшторный С. Г. Кипчаки, команы, половцы // Дешт-и Кипчак и Золотая Орда в становлении культуры евразийских народов. М., 2003.
Кляшторный-Савинов, 2005 —Кчяшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи древней Евразии. СПб., 2005.
Кляшторный-Султанов, 2000 — Кляшторный СТ., Султанов Т.Н. Государства и народы Евразийских степей. Древность и Средневековье. СПб., 2000.
Ковалевский, 1956 — Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956.
Крюков, 1983 — Крюков В.Р. Сообщения анонимного автора «Ахбар аз-заман» («Мухтасар ал-аджаиб») о народах Европы // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1981 г. М., 1983.
Кузнецов, 1906 — Кузнецов СК. Шмрсбальные маски, их употребление и значение II Известия Общества археологии, истории и этнофафни при Императорском Казанском университете. Т. XXII. Вып. 2. Казань, 1906.
Кычанов, 1966 — Кычанов Е. И. Чжурчжэни в XI в. // Сибирский археологический сборник. Вып. 2. Новосибирск. 1966.
Ле Гофф. 2001 — Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой / Пер. с франц. В.И.Матузовой, предисл. М.И.Парамоновой, коммент. Д.Е.Харнтоновича. М., 2001.
Манас. 1960 — Манас. Эпизоды из киргизского народного эпоса. М., 1960.
Манас. 1990 — Манас. Киргизский героический эпос. Кн. 3. М.. 1990.
Материалы. 1984 — Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. и коммент. В.С.Таскина. М., 1984.
Матюшко. 2008 — Захоронение бальзамированного воина X11I-XIVвеков на левобережье Иртека // Степи Европы в эпоху Средневековья. Т. 6. Золотоордынское время. Донецк, 2008.
Нестеров, 1990 — Нестеров СП. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпоху Средневековья, Новосибирск, 1990.
Никита Хониат — Никита Хониат. История со времени царствования Иоанна Комнина (1186-1206) / Пер. с грсч. Н.В.Чсльцова. Т. 2. Рязань, 2003.
Никитина, 1982 — Никитина М.И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982.
Ольховский-Евдокимов, 1994 — Ольховский B.C.. Евдокимов Г.Л. Скифские изваяния VII- IIIвв. до н.э. М., 1994.
Отрощенко-Рассамакш, 1986 — Отрощенко В.В.. Рассамакш Ю.Я. Половецький комплекс Чингульського кургану// Археологтя. Вип. 53. КиТв, 1986.
Парусимов, 2007 — Парусимов И.Н. Воинские нозднекочевнические погребения с левобережья и дельты Дона // Средневековые древности Дона: Материалы и исследования по археологии Дона. Вып. II. Москва-Иерусалим. 2007.
Патерик, 1980 — Киево-Печерский патерик // ПЛДР. XII век. М., 1980.
Плетнева, 1958 — Плетнева СА. Печенеги, торки, половцы в южнорусских степях//МИА. № 62. М., 1958.
Плетнева, 1974 — Плетнева СА. Половецкие каменные изваяния // САИ. Вып. Е4-2. 1974.
Повесть. 1981 — Повесть о житии и о храбрости благоверного и великого князя Александра // ПЛДР. XIII век. М.. 1981.
Позднеев. 1993 — Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Изд. репринтное. Элиста, 1993.
Почагина, 1986 — Почагчна О.В. Похоронная обрядность и связанные с ней верования горных народов Северного Лусона // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.
Райан, 2006 — Райан В.Ф. Баня в полночь. М., 2006.
Расовский, 1929 — Расоеский Д.А. К вопросу о происхождении CodexCumanicus. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый институтом им. Н.П.Кондакова. SeminariumKondakovianum. Прага, 1929. Т. III.
Семейная. 1980 — Семейная обрядность народов Сибири: Опыт сравнительного изучения. М., 1980.
Словарь, 1987 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. (XI — первая половина XIV в.). М., 1987.
Смирнов, 1997 — Смирнов Ю.А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения. Исследование, тексты, словарь. М., 1997.
Успенский. 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М., 1982.
Успенский, 2001 — Успенский Ф.И. История Византийской империи: Отдел VI.
Комнины; Отдел VII. Расчленение империи: Отдел VIII. Ласкари и Палеологи.
Восточный вопрос. М., 1997. Федорова, 1995 — Федорова И.К. О происхождении портретной скульптуры в Полинезии (на материалах погребальной практики островитян) II Сб. МАЭ. Т. XLVI. 1995.
Федоров-Давыдов, 1966 — Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европыпод властью золотоордынских ханов. М., 1966. Юрченко, 2002 — Юрченко А.Г. Империя и космос: реальная и фантастическаяистория походов Чингиз-хана по материалам францисканской миссии 1245 г,СПб., 2002.
Юрченко, 2008 —Юрченко А.Г. Тайные монгольские погребения (по материалам францисканской миссии 1245 года) // Степи Европы в эпоху Средневековья. Т. 6. Золотоордынскосвремя. Сб. науч. работ. Донецк, 2008.
Golden, 1998 — Golden Р.В. Religion among the Qipcaqs of Medieval Eurasia II Central Asiatic Journal, 1998, 42 (2). Русский пер.: Голден П.Б. Религия кыпчаков средневековой Евразии // Степи Европы в эпоху Средневековья. Т. 6. Золотоордынскосвремя. Сб. науч. работ. Донецк, 2008.
Kljashtornyj, 1997 — Kljashtornyj S.G. The Polovcian Problem: the Central Asian Aspect (I). Historical and Linguistic Interaction between Inner-Asia and Europe II Proceedings of the 39lh Permanent International Altaistic Conference (PIAC). Szeged, Hungary, June 16-21, 1996. Szeged, 1997.
Kljashtornyj, 2005 — Kljashtornyj S.G. The Polovcian Problem (II): Qipcaqs, Comans, and Polovcians II Acta Orientalia Hungaricae. Vol. 58 (2005). № 3. Budapest.
HT— HystoriaTartarorum. Христианский мир и «Великая Монгольская империя». Материалы францисканской миссии 1245 года. «История Тартар» брата Ц. де Бри-диа / Критический текст, пер. с латыни С.В.Аксенова и А.Г.Юрченко. Экспозиция, исследование и указатели А.Г.Юрченко. СПб., 2002.
LT — Liber Tartarorum. Giovanni di Pian di Carpine. Storia dei Mongoli I Ed. critica del tcsto latino a cura di E. Mencsto; trad, italiana a cura di M.C.Lungarotti e note di P.Daffina; introduzionc di L.Petech; studi storico-filologici di C.Leonardi, M.C.Lungarotti. E. Mencsto. Spoleto, 1989.
Sinor, 1954 — SinorD. Quclques passages relatifs aux Comans tires des chroniqucs francaises de l'epoque des croisades II Silver Jubilee Volume of the Kyoto University. Kyoto, 1954.
BB— Византийский временник
ЗООИД — Записки Одесского общества историк и древностей
МАЭ — Музей антропологии и этнографии
МИА — Материалы и исследования по археологии СССР
НАВ — Нижневолжский археологический вестник
ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси
САИ — Свод археологических источников
СА — Советская археология
ТС — Тюркологический сборник
[1] В отечественной и зарубежной исторической и археологической литературе в основном принято отождествлять куманов с половцами русских летописей, а последних считать западной ветвью кипчаков. Иной точки зрения придерживается С.Г.Кляшторный, полагающий, что это разные племенные группы. По его мнению, в XT—XIII вв. кипчаки продолжали занимать земли между Иртышом и Каспийским морем, а половецко-куманский конгломерат племен переселился в европейские степи; при этом половцы закрепились на южных рубежах Киевской Руси, а кумамы продвинулись далее на запад [Kljashtornyj, 1997: 151-153; Кляшторный-Султанов, 2000: 108-128; Kljashtornyj, 2005: 243-247; Кляшторный-Савинов, 2005: 125-134, 136-142]. Аргументация С.Г.Кляшторного, основанная на выявлении в мусульманских, китайских, русских и западных письменных источниках эквивалентных этнонимов, очень убедительна. Тем не менее в предлагаемой статье автор этих строк употребляет слова «куманы» и «половцы» как равнозначные, поскольку есть определенная вероятность того, что кочевники, к которым прибыло посольство латинян, были выходцами из орды Котяна (см. ниже). Следует отметить и другой аспект проблемы: те этнические различения, которые историки не без оснований извлекают из текстов древних и средневековых авторов, часто не столь очевидны на уровне археологии. Насколько мне известно, пока еще никто из археологов, во всяком случае отечественных, не пробовал как-то разграничить половецкие и куманские памятники.
[2] Авторы воспользовались переводом Н.Я.Бичурина. В.С.Таскин перевел это место хроники так: «Во время похорон для умершею копают яму, сажают в нес труп, расправляют руки, вставляют в них растянутый лук, опоясывают умершего мечом и зажимают под мышкой копье, делая все так, словно труп живой, яму не засыпают» [Материалы, 1984: 402].
[3] Повсеместно закрепившиеся в ритуале усаживание мертвого тела или его установка в вертикальном положении имеют под собой весьма прозрачные психологические основания. Сидеть или стоять — прерогатива живых. Вот почему придание умершему такой позиции есть один из «архетипических» способов «преодоления смерти». Показательно, что даже в современном обществе европейского типа он иногда спонтанно воспроизводится вне рамок (вопреки) освященной авторитетом церкви формальной церемонии похорон [Арьес, 1992: 325; Вертинский, 1991: 262-264].
[4] Например, усаживание умершего тюрка-огуза, вложение в его руку кубка с набизом и древнетюркские поминальные статуи, представляющие сидящего человека с кубком в руке, и т.п. Вообще, связь между предпогребальными обрядовыми манипуляциями над телом и различными формами изображений покойного совершенно очевидна и прослеживается повсюду: от Европы до островов Полинезии. Она проявлялась в том, что обряд мог определять иконографию посмертной скульптуры [Кузнецов, 1906: 105— 118; Федорова, 1995: 165-166] и, в свою очередь, подвергаться обратному влиянию с ее стороны [Арьес, 1992: 168-171, 208-254]. Да и сам обычай изготавливать изображение покойного («манекен», куклу, идол, маску, статую и др.) возникал, как правило, там, где было принято использовать тело или его части в качестве вместилища души умершего (предка) и были распространены бальзамирование и мумификация. Граница, за которой заканчивались процедуры, направленные на сохранение останков, и начиналось создание собственно посмертной скульптуры, нередко трудноуловима. Так, на «манекен» умершего могли надевать его настоящий «моделированный» череп, в глиняную статую добавлять кремированные или истолченные кости, в металлическую — вкладывать реликварий с костями или частями тела и т.д. [Федорова, 1995: 153-154, 159; Никитина, 1982: 251, 290-291; Герасимова, 1989: 119; Вадецкая, 1999: 93-103 и др.]. Классический пример кочевого общества, чья посмертная обрядность развивалась по подобному стандартному пути (бальзамирование + скульптура), являют собой восточноевропейские скифы [Геродот TV. 70-73, примеч. 436, 437 (с. 309—310); Ольховский-Евдокимов, 1994]. Кстати, недавно получены редкие археологические свидетельства попыток мумификации тела и консервации костных останков у поздних кочевников [Кияшко-Сергацков-Яворская, 2005: 342; Матюшко, 2008: 141-156], и это согласуется с тем, что у них есть поминальная скульптура.
[5] Из работы в работу [Городцов, 1907: 250-261; Федоров-Давыдов, 1966: 192-193; Плетнева, 1974: 73; Гуркин, 1987: 106-107] переходит ошибочное утверждение, будто жертвоприношение человека имело место в святилище у балки Средняя Аюла на левобережье Маныча, где более 100 лет назад в кургане донской краевед И.М.Сулин обнаружил яму с четырьмя деревянными половецкими изваяниями, возле которых находились черепа собаки, овцы и скелет ребенка. Однако, суля по положению детского костяка (вытянуто на спине, головой на север, руки сложены на груди) и сохранившимся при нем вещам, в частности бусам из египетской пасты [Городцов, 1907: 250], это сарматское погребение. Наличие под насыпью рядом с ним половецкого святилиша-ямы — чистая случайность.
[6] Выражаю признательность докт.ист. наук В.Я.Петрухину, который обратил на это мое внимание.
