Показать все теги
В 1083 г. крупный византийский феодал, великий доместик Запада Византийской империи Григорий Бакурианис-дзе основал в местечке Петрицос во Фракии (ныне с. Бачково в 30 км от болгарского города Пловдив) монастырь, называемый Петрицонским (ныне Бачковский).
Григорий Бакурианис-дзе, как это явствует из составленного им устава («типика») Петрицонского монастыря, а также из других источников, принадлежал к знатному грузинскому роду из области Тао. Отец его Бакуриани был эриставт-эриставом («князем князей»), скончался он рано и его наследство жена раздала дочерям в приданое. Поэтому Григорию и его брату Абазу пришлось своими силами приобрести богатство и положение; они поступили на службу Византийской империи и достигли, особенно Григорий, больших успехов и высоких должностей. По словам самого Григория, он служил в Армении, Грузии, Сирии и Византийской империи и приобрел в результате «имения, деньги и звания»[1].
Уже к 1064 г. Григорий занимает довольно высокое положение и пользуется особым доверием императора Константина Х Дуки, а в 70-е годы XI в. становится дукой Феодосиополя и военачальником (доместиком) Востока. Когда восточные области Византийской империи были захвачены турками-сельчуками, Григорий переносит свою деятельность на Балканы. В 1081 г. он активно способствует воцарению Алексея I Комнина, а в дальнейшем деятельно участвует в борьбе против норманов Роберта Гвискара, а затем печенегов и половцев[2]. В это время Григорий Бакурианис-дзе был особенно близок к Алексею Комнину, относившемуся к нему с особым доверием и высоко ценившему его военные таланты[3].
В 1086 г. Григорий погиб в битве против восставших пав- ликиан и примкнувших к ним печенегов. В результате своей добросовестной службы византийским императорам Григорий Баку- рианис-дзе стал одним из крупнейших магнатов империи, владевшим множеством земель и угодий, достиг высоких чинов - он был «севастом» и «великим доместиком Запада». Большого успеха достиг и его брат Абаз, получивший звание «великого магистра». По словам Григория, все его родственники благодаря ему были также удостоены почета и облагодетельствованы[4].
Примерно за три года до гибели, в 1083 г., Григорий Бакурианис-дзе основал Петрицонский монастырь, получивший от Алексея Комнина привилегии и значительную самостоятельность. В усыпальницу монастыря были перенесены останки Аба- за Бакурианис-дзе не дожившего до основания обители. Там же был похоронен и сам ктитор.
В средние века в Грузии, как и в других христианских странах, монастыри являлись центрами просвещения и культуры. Грузинские деятели создавали такие центры как в самой Грузии, так и за ее пределами. Петрицонский монастырь сыграл видную роль в развитии грузинского просвещения, литературы и общественной мысли став в ряд таких значительных очагов грузинской Культуры, как Иверский монастырь на Афоне, обитель св. Симеона на Черной горе близ Антиохии, Крестовый монстырь в Палестине и др. Сам ктитор монастыря основал при нем своеобразную семинарию, где должны были готовиться к священническому сану отроки. В Петрицонском монастыре протекала весьма активная научно-богословская и переводческая деятельность - известен ряд произведений, переведенных здесь с греческого на грузинский. В этой обители разрабатывались актуальные проблемы духовной жизни грузинского общества XI-XII вв. Виднейшим представителем Петрицонской школы был грузинский философ-неоплатоник Иоанн Петрици. Посредством Петрицон- ского монастыря осуществлялись тесные культурные связи между Грузией и Византией.
И после гибели Григория Бакурианис-дзе Петрцонский монастырь оставался грузинским культурным центром в Византийской империи. Таковым считал его, к примеру, царь Давид IV Строитель, который, по словам его историка, «одарил щедро лавры, общины и монастыри не только своего царства, но и Греции, Святой горы, Болгарии («Боргалетисани»), кроме того - Ассирии (Сирии - Н. Л.) и Кипра, Черной горы и Палестины...»[5].
Ясно, что под монастырем в Болгарии подразумевается именно Петрицонский монастырь, откуда тот же Давид IV перевел в основанную им Г елатскую академию Иоанна Петрици.
Таким образом, изучение истории Петрицонского монастыря имеет большое значение для исследования истории грузинской средневековой культуры. Вместе с тем монастырь этот, благодаря Григорию Бакурианис-дзе, с самого же начала стал крупной феодальной вотчиной и изучение его истории имеет немалый интерес для выяснения многих вопросов феодализма в Византии, одним из значительных источников для истории которого является устав Петрицонского монастыря, а что касается грузинского списка этого устава, то и он проливает свет на сущность феодальных институтов Грузии.
В эпоху Крестовых походов Петрицонский монастырь находился под контролем то Византии, то латинян. В 1189 г., во время III крестового похода, крестоносцы захватили крепость Стенимах (Асеновград) и окрестности Петрицонокого монастыря; настоятеля монастыря вызвали в Филиппополь и представили Фридриху Барбароссе; император с почетом принял грузинского монаха и после задушевной беседы отпустил его обратно[6].
В 1205 г. болгарский царь Калоян разбил при Адрианополе крестоносцев (латынян) и Петрицонский монастырь оказался в пределах Болгарского царства. Большое покровительство ему оказывал болгарский царь Иван Александр (1331-1371), восстановивший церковь-усыпальницу и украсивший ее новыми фресками. В то время монастырь оставался еще грузинским.
В 1363 г. турки-османы захватили Филиппополь и Петри- цонский монастырь потерял свою независимость. В 1393 г. он служил местом заточения патриарха Болгарии Ефимия, а вскоре обитель была разграблена и разорена; из древних строений осталась лишь полуразрушенная церковь св. Архангела, возведенная, по распоряжению Алексея Комнина, уже после смерти Григория Баку- рианис-дзе и церковь-усыпальница (костница), а из многочисленной утвари и греческих и грузинских книг до наших дней сохранились лишь икона «Грузинской Божьей матери» и копии монастырского типика. С конца XVI в., когда господство турок несколько смягчилось, монастырь был восстановлен и им овладело греческое духовенство, переименовавшее его в монастырь «Святой троицы».
В 1604 г. на развалинах главного храма, построенного еще Григорием Бакурианис-дзе, был воздвигнут новый храм «Успения Богородицы» и обновлена трапезная. В 1892 г. константинопольский патриарх назначил игуменом Петрицонского монастыря, архимандрита Макария, распродавшего монастырские земли. Полагают, что именно в это время пропал из монастыря греческо- грузинский список устава, позднее обнаруженный на о. Хиос, в библиотеке им Караиса. В 1894 г., по постановлению Святейшего синода, монастырь был передан болгарской православной церкви, восстановившей его древнее наименование .
Что представлял из себя монастырский ансамбль в архитектурном отношении и какие строения входили в него, мы, к сожалению, не знаем. Григорий Бакурианис-дзе в уставе монастыря пишет, что им воздвигнуты «святые церкви с укрепленным монастырем около них» (гл. I, §5). Тут же упоминается построенный им храм «Пресвятой богородицы Петрицонитисы», а также церковь - усыпальница (koimhthvrion), где был погребен брат Григория Абаз (гл. II, §9 и 11). О других строениях конкретных данных не сохранилось. Известно лишь, что, как было отмечено выше, сохранившаяся поныне церковь св. Архангела была воздвигнута уже после смерти ктитора Алексеем Комнином. Главный храм Богородицы Петрицонитисы ныне не существует, однако в усыпальнице имеется фреска с изображением ктитора и его брата, на которой Григорий держит в руках модель храма. Не вызывает сомнение, что это изображение именно и есть главный храм монастыря, что дает возможность хотя бы приблизительно представить архитектурный облик этой церкви. Болгарская исследовательница Э. Бакалова, специально изучившая костницу Пет- рицонского монастыря, пришла к выводу, что «если исходить из ктиторской модели, эта первоначальная церковь воспроизводила кавказские, точнее, грузинские образцы. Декоративные аркады по фасадам распространяются повсеместно в грузинской архитектуре в XI и XII вв. как в купольных, так и в т. н. зальных церквах...»[7].
Другое строение, сохранившееся от XI в., хотя и в реставрированном виде, это вышеупомянутая церковь-усыпальница (костница). Она представляет собой двухэтажное здание, верхний этаж которого «является однонефной церковью» с притвором, а нижний - собственно усыпальницей - криптой. Церковь была расписана; сохранились фрески XI в., а также поздняя роспись, относящаяся к XIV в., ко времени болгарского царя Ивана Александра. Росписи Бачковской костницы давно привлекли внимание искусствоведов (А. Грабарь, Н. Мавродинов, А. Васильев, И. Гошев и др.). За последние же годы им посвятила ряд исследований Э. Бакалова, выпустившая в 1977 г. монументальный труд, в котором дано всестороннее исследование Бачковской костницы, выявлены художественные и идейные своеобразия ее росписи.
Находя много общих черт в художественном стиле и художественных приемах бачковской росписи и грузинских фресок, Э. Бакалова обращает особое внимание та тот факт, что эти фрески были по идейному содержанию тесно связаны «с духовными проблемами средневековой Грузии» и «принадлежат истории как Византийского, так и древнегрузинского искусства»[8].
Все это позволяет сделать вывод, что Григорий Бакурианис-дзе, основывая монастырь для грузин, постарался и внешне придать ему грузинский облик и, надо полагать, привлек при его строительстве грузинских зодчих и художников. Об одном таком мастере - грузине у нас имеется документальное свидетельство: в нарфике крипты сохранилась надпись упоминающая художника Иоанна Ивиропула: «Расписан благой сей храм вверху и внизу рукой Иоанна художника Ивиропула, прочитавший, помолись за меня господу»[9].
Интересно, что в костнице в 1898 в. была сохранена фреска, изображающая св. Георгия с грузинской надписью. В указанном году надпись скопировал болгарский ученый Д. Ласков и переслал копию Н. Я. Марру, который датировал ее XI в. Надпись гласила: «Святой Георгий Кашоэтский»[10]. К сожалению, надпись эта ныне не существует.
В 1949 г. Бачковский монастырь посетили грузинские ученые А. Г. Шанидзе, Н. А. Бердзенишвили и О. И. Гигинейшвили. На кресте, венчающем один из куполов главного храма, ими была обнаружена грузинская надпись заглавными буквами (асо-мтав- рули), состоящая из одного слова - «победа» (ыдевпЙ - «дзлевай») и одной неясной буквы, скрытой цементным раствором[11]. Позднее, при ремонте купола, крест очистили и надпись выявилась целиком; она гласит: «Иесуса Христа победа» (адЬ^Ь ^ГоЬ- tgb Ziggao) и является точным соответствием распространенной формулы jIhsou" Cristov" nika'/[12].
Надо полагать, что этот крест принадлежал еще древнему храму, поскольку строители нового храма в XVII в. не сделали бы на нем грузинской надписи.
В Бачковском монастыре по сей день хранится икона Божьей матери с пространной грузинской надписью на окладе. Надпись точно датируется 1311 годом и в ней сказано, что икона была украшена окладом, созданным двумя братьями из грузинской провинции Тао Афанасием и Окропиром, сыновьями Эгна- те[13]. Не так давно грузинская надпись была обнаружена на фреске Иоанна Богослова, относящейся к XIV в. и расположенной в притворе Бачковской костницы, рядом с фресковым изображением болгарского царя Ивана Александра. На этой фреске под слоем середины XIV в. сохранилась надпись грузинскими заглавными буквами: ииожУЙ оёше йиТаомиеьпааао («Святой Иоанн Богослов»). Обе эти надписи свидетельствуют, что Петрицонский монастырь и в первой половине XIV в. все еще принадлежал грузинам[14].
Вот и все, что осталось в Бачкове от тех времен, когда Петрицонский монастырь был цветущей и богатой обителью, одним из значительных центров грузинской культуры.
Небезынтересен и тот факт, что по сей день в Бачковском монастыре сохранилась устойчивая традиция о грузинском происхождении основателей обители и о принадлежности ее первоначально грузинам. Это свидетельствуют и пояснительные надписи на монастырских строениях и монахи монастыря, прекрасно знающие его историю. Во время нашего посещения монастыря в 1969 г. настоятель монастыря епископ Герасим, с особым почетом принявший нас как соотечественников основателей обители, и ведающий монастырской библиотекой архимандрит Ефимий и другие монахи довольно подробно говорили нам и о братьях «грузинцах» Григории и Абазе, и о различных устных преданиях относительно грузинских реалий монастыря. Так, например, сопровождающий нас монах уверял, что главные ворота монастыря относятся ко времени самого Григория Бакурианис-дзе и изготовлены были грузинским мастером. Кроме того, нам сообщили, что на стене трапезной имеется фреска, на которой изображено лицо, которое изобрело грузинский алфавит. Трапезная была в реставрационных лесах и нам не удалось увидеть саму фреску, но в 1968 г. ее показали С. Г. Каухчишвили и А. В. Урушадзе, дав такое же объяснение, причем утверждал это уже не простой монах, а архимандрит Климент Рыльский, ведающий научными делами Бачковского монастыря[15].
Но наиболее основной и драгоценной реалией Петрицон- ского монастыря, дошедшей до нас, является устав, или типик, составленный Григорием и сохранившийся как в греческом, так и в грузинском списках.
Греческая редакция впервые была издана Г. Мусеосом в 1888 г., однако это был новогреческий перевод, выполненный в XVIII в. и содержавший ряд неточностей[16]. В 1904 г. Луи Пти издал уже среднегреческий текст типика, хранящийся в библиотеке Академии в Бухаресте[17]. Правда, рукопись также относилась к поздней эпохе - к тому же XVIII в. но все же это копия с подлинника, а не перевод.
Сразу же после того, как устав Петрицонского монастыря вошел в научный обиход, ученые обратили внимание на ряд противоречий, связанных с личностью великого доместика. Дело в том, что в уставе Григорий называет себя происходящим из «блестящего грузинского рода», неоднократно подчеркивает, что он основал монастырь исключительно для грузин; с другой же стороны, Византийская писательница XII в., дочь Алексея I Комнина Анна Комнина определенно называет Бакуриана армянином, да и в самом уставе как будто содержатся указания, несовместимые с грузинским происхождением ктитора Петрицон- ского монастыря.
Устранить эти противоречия попытался Н. Я. Марр. Полностью доверяя Анне Комниной и не сомневаясь в подлинности тех мест греческого текста типика, где речь идет о существовании армянской версии устава и об армянской подписи Григория, Н. Я. Марр объявил Григория армянином по крови, но халкидо- нитом по вероисповеданию. Согласно его концепции, армяне- халкидониты называли себя «грузинами» (ивирами), поскольку грузины, подобно ромеям (византийским грекам), являлись приверженцами халкидонитского толка православия. Именно таким армянином-халкидонитом, по Марру, являлся Григорий Баку- риан; поэтому-то он, по его мнению и называл себя «ивиром», а монастырь «ивирским», хотя последний и предназначался для ар- мян-халкидонитов[18].
Эта концепция Н. Я. Марра оказала определенное влияние на некоторых ученых (например, на Н. Соколова, И. Гошева, Г. Г. Бека), хотя ряд исследователей продолжали считать Григория Бакуриана грузином (А. Протич, Э. Хонигманн, В. Лазарев, М. Иванов, Г. Острогорский и др.).
Грузинские исследователи не приняли точку зрения Н. Я. Map- pa и, опираясь на соответствующие указания типика Петрицонского монастыря, а также на данные некоторых грузинских источников и армянского историка Матфея Эдесского (об этом ниже), продолжали признавать несомненное грузинское происхождение Григория Бакурианис-дзе, а его монастырь считать грузинской обителью.
Эта позиция грузинских специалистов нашла первое подтверждение во время поездки в 1949 году грузинских ученых, в том числе А. Г. Шанидзе, в Болгарию[19]. Здесь, в Софийской национальной библиотеке, они обнаружили грузинскую редакцию типика Петрицонского монастыря. Правда, эта рукопись оказалась очень поздней копией, сделанной человеком, не сведущим в грузинском языке и письменности и буквально перерисовавшим текст с какого-то грузинского подлинника, вероятно, не раньше 2-й половины XIX в., и допустившим множество ошибок и искажений .
Как выяснилось позже, подлинником для вышеназванной софийской рукописи служила рукопись XIII в., хранящаяся в библиотеке им. Караиса на о. Хиос, раньше находившаяся в Петри- цонском монастыре[20]. Грузинская редакция сказалась переплетенной вместе со списком греческой редакции, современным грузинскому или несколько более ранним (XI-XII вв.)[21].
Обнаружение грузинского текста, причем довольно древнего, отсутствие здесь указаний о составлении типика на армянском языке и об армянской подписи ктитора, неоднократное повторение того, что Григорий Бакурианис-дзе был грузином («кар- твели»), что иноки монастыря были «родом грузины», что монастырь был грузинским («картвелтай») окончательно утвердили грузинских ученых в том, что Г ригорий Бакурианис-дзе был грузином именно по происхождению, а основанный им монастырь являлся грузинским монастырем и культурно-просветительным центром.
Казалось, вопрос был окончательно решен, однако в конце 60-х годов концепция Н. Я. Mappa была вновь возрождена в ряде работ В. А. Арутюновой (она же В. А. Арутюнова-Фиданян), которая попыталась развить эту концепцию, подкрепив ее новыми аргументами. В ряде статей и в своей кандидатской диссертации[22] А. Арутюнова вновь утверждала, что Петрицонский монастырь был основан главным Образом для армян-халкидонитов, его ктитор был по происхождению армянином, но по вероисповеданию «ивиром», т. е. халкидонитом «грузинского толка» (?), а термин «ивир» в византийских источниках зачастую обозначал именно армянина-халкидони- та, также как и армянский термин «враци» (грузин)[23].
Но вот в 1971 г. А. Г. Шанидзе издает книгу, содержащую научную публикацию грузинской редакции типика Петрицон- ского монастыря по Хиосскому списку и русский перевод текста. Во введении (на грузинском и русском языках) А. Г. Шанидзе дал подробный анализ типика и всесторонне рассмотрел концепцию Н. Я. Марра, все ее аргументы и вполне убедительно показал несостоятельность этой концепции, также как и «новых» аргументов В. А. Арутюновой и П. М. Мурадяна.
Казалось, что после выхода в свет труда маститого ученого все сомнения о негрузинском происхождении Григория Бакуриа- нис-дзе рассеивались, a противоположная концепция теряла всякую почву.
Однако случилось иначе. Перед нами изданная в 1978 г. издательством АН Армянской ССР книга: «Типик Григория Па- куриана», введение, перевод и комментарий В. А. Арутюновой- Фиданян[24]. В этой работе фактически основой всех рассуждений автора вновь продолжает оставаться аргументация, которую использовал еще Н. Я. Марр.
Нельзя не отметить, что в принципе можно было бы только приветствовать тот факт, что В. А. Арутюнова взялась за перевод и исследование типика Петрицонского монастыря. Книга В. А. Арутюновой несомненно вносит определенный вклад в дело изучения этого важного документального источника по истории Византии. В ней дан на сегодняшей день единственный и в основном точный перевод текста греческой версии типика на русский язык, в комментариях представлена интерпретация всех основных социально-экономических реалий устава; правда, в данном случае В. А. Арутюнова опирается на исследования других специалистов, но все это собрано воедино, систематизировано, а нередко автор высказывает свои собственные соображения. В этом аспекте комментарий В. А. Арутюновой выглядит значительно полнее и точнее, чем соответствующие объяснения С. Г. Кухчиш- вили и А. Г. Шанидзе. Наиболее полно, в смысле фактического материала, воспроизведен и «Curriculum vitae» Григория Бакури- анис-дзе, причем установлены новые детали его биографии в связи с войнами Византии и на Балканах, и в Малой Азии.
Но, несмотря на эти положительные стороны работы В. А. Арутюновой, мы заранее должны заявить, что даем ее книге в целом отрицательную оценку. На первый взгляд может показаться, что наши несогласия с автором касаются лишь одного частного вопроса, занимающего в книге, по сравнению с ее общим объемом, незначительное количество страниц и мы не правомочны, исходя лишь из этого спорного вопроса, оценивать всю работу.
Но, во-первых, та концепция В. А. Арутюновой, против которой направлена наша критика, пронизывает всю книгу, затрагивая, в определенной мере, даже перевод самого текста. Во- вторых, если пассажи, непосредственно касающиеся вопроса этнического происхождения Григория Бакурианис-дзе, формально занимают ограниченное число страниц, то точка зрения автора по этому вопросу рассеяна по всей книге, влияя на определение национальной направленности деятельности и Петрицонского монастыря, и ряда других подобных центров, на определение этнической принадлежности ряда исторических личностей, на выяснение географических и политико-этнических единиц. В третьих, разбирая соответствующие положения В. А. Арутюновой, мы высказываем несогласие с ней не только в сущности спорных вопросов, но и в методах ее аргументации, в методологических ее позициях.
И наконец, концепция В. А. Арутюновой, критикуемая нами, касается весьма важных и принципиальных проблем, выходящих за рамки определения этнической принадлежности самого Григория и братии основанного им монастыря, затрагивая более общие вопросы (такие, например, как значение этникона «ивир», удельный вес и роль армян-халкидонитов в грузинских провинциях Тао, Кларджети, Кола, или в грузинских монастырских центрах и т. д.).
Правомочность нашего подхода доказывается и тем, что сама В. А. Арутюнова признает, что при исследований типика Петрицонского монастыря главным являются два вопроса: «загадочность» этнической принадлежности Григория, его родственников и «людей», а также данные по аграрной истории Болгарии и Византии27. То что для нее наиболее значительным и основным является именно первый вопрос, явствует хотя бы из того, что она касается особенно подробно этого вопроса и во введении своей книги, и в комментариях, и в ряде других своих работ. Ни один вопрос не нашел здесь такого тщательного и всестороннего разбора, как вопрос об этнической принадлежности Григория и непосредственно связанные с ним проблемы.
Само по себе ничего невероятного нет в том, что основатель Петрицонского монастыря мог быть по происхождению армянином. В ту эпоху армяне и грузины были столь тесно связаны, в особенности в юго-западных областях Закавказья, откуда был родом Григорий Бакурианис-дзе, что огрузинивание отдельных армян или даже армянских фамилий, тем более последователей диофизитства, отнюдь не исключено. Однако в нашем конкретном случае это не подтверждается ни данными источников о самом Григорие, ни анализом его деятельности, ни изучением истории Петрицонского монастыря. Главное же то, что работа В. А. Арутюновой содержит столь несовершенные аргументации, что с их помощью ничего нельзя доказать. Справедливости ради должны отметить, что большинство аргументов привлекалось и другими исследователями, в первую очередь Н. Я. Марром, но то, что В. А. Арутюнова сегодня, спустя 75 лет, повторяет эти аргументы и опирается на них, делают ее ответственной за эти доводы.
Каковы же те аргументы, на основании которых В. А. Арутюнова продолжает утверждать, что Григорий Бакуриани был армянином-халкидонитом, а основанный им монастырь предназначался для армян-диофизитов?
В первую очередь В. А. Арутюнова пытается проследить родственные связи Григория и, поставив под сомнение высказанное в литературе мнение о происхождении Григория от некоего Баграта, а также предположив, что Бакуриан, упоминаемой армянским историкам Асохиком под 998 г., как и Пакуриан, называемый византийским историком Скилицей в 1001 г., не может быть отцом Григория. В. А. Арутюнова высказывает мысль, что отцом Григория должен был быть правитель гаваров Цахкоти и Коговит и великого авана Ангехтун Алуза, упоминаемый продолжателем Фомы Арцруни[25].
Мы еще можем согласиться с В. А. Арутюновой, что Баку- риан Асохика и Скилицы вряд ли был отцом Григория, а скорее его дедом, но то, что отцом его был князь князей Алуза, это абсолютно исключено. Как же устанавливает В. А. Арутюнова, что Алуза был отцом Григория Бакурианис-дзе?
Продолжатель Фомы Арцруни, рассказывая об одном из представителей семьи Арцруни - владетеле гавара и крепости Амюк Абдаль-Мсехе, отмечает, что он был женат на Мариам, дочери «Григора, дуки Востока и внучке славного владетеля иш- ханац ишхана Алуза...». Установив, что правление Абдель-Мсеха приходится на отрезок времени между 1057 и 1097 гг. и отметив, что после 1072 г. дук Востока уже не было, В. А. Арутюнова делает вывод, что время женитьбы Абдель-Мсеха приходится на время между 1057 и 1072 гг. «А с 1057 по 1072 гг., - заключает она, - единственным дукой Востока (из известных нам) с именем Григорий был - Григорий Пакуриан»[26]. Так и получается, что отцом жены Абдель-Мсеха - Мариам был Григорий Бакуриан, а отцом последнего - Алуза.
Во-первых, время женитьбы Абдель-Мсеха вовсе не обязательно должно приходиться на время, когда отец Мариам был дукой Востока; то, что историк называет ее отца этим титулом, не обязательно значит, что она не могла выйти за Абдель-Мсеха до того, как ее отец стал дукой, или после того, как эта должность была упразднена. Это означает лишь, что историк знает о том, что отец Мариам носил титул дуки Востока. Следовательно, время женитьбы Абдель-Мсеха никак не может дать точную дату бытности Григора сына Алуза дукой Востока. Во-вторых, мы ведь не знаем достоверно всех дук Востока и, в частности в данном промежутке времени, так что вполне возможно, что между 1057-1072 гг. дукой Востока был какой-то другой Григорий. Но самое главное, что мы прекрасно знаем, как звали в действительности отца великого доместика Григория. Ведь сам он неоднократно называет имя своего отца:
Уже в начале же устава, в §2 он называет себя сыном «Блаженного мтавара эриставов Бакуриана» (груз. текст), или «сыном блаженной памяти Бакуриана, архонта архонтов» (греч. текст). Григорий и в других местах типика называет своим отцом Бакуриана: §9 и 11, гл. XXI, §2, гл. XXXI, §1, гл. XXXV и §16, гл. XXXVII.
Это известно и В. А. Арутюновой; поэтому она отмечает, что «отца Григория звали Алуз Пакуриани. Пакуриан - имя деда Григория, начиная с отца Григория - Алуза, становится, следо-
30
вательно, родовым именем» .
Оставим в стороне то обстоятельство, что другие источники (Историк Давида Строителя, синодик Ивирской лавры на Афоне, Мециетская Постная триодь) Григория называют сыном Баку- риана (Бакурианис-дзе)[27], сам Григорий шесть раз называет своего отца Бакурианом. Так что же В. А. Арутюнова полагает, что Григорий не знал точно имя своего отца или почему-то скрывал его, называя его только родовым именем?
Вопрос, как нам кажется, ясен: Алуз никак не может быть отцом Григория, это абсолютно исключено и нет никаких оснований для того, чтобы высказывать подобное предположение.
Но кто-либо может спросить, такое ли уж большое значение имеет вопрос, как звали отца Григория, и почему может быть заинтересована В. А. Арутюнова в том, чтобы непременно превратить князя князей Алуза в его отца? Ответ очень прост. Те гава- ры (области), которыми правил Алуз, были армянскими, расположенными в Васпуракане, и Алуза с большой долей вероятности можно считать армянином, что дает В. А. Арутюновой добавочный аргумент для утверждения, что Григорий был по происхождению армянином.
Но Алуз не «прошел» в отцы Григория, и попытка В. А. Арутюновой подкрепить теорию о6 армянском происхождении Григория Бакурианис-дзе в данном случае потерпела полную неудачу.
Пытаясь найти и добавочные аргументы в пользу вышеозначенной теории, В. А. Арутюнова отмечает: «Тесная связь Григория Пакуриана с Bacпураканом находит подтверждеж и в том факте, что первый настоятель Петрицонского монастыря был васпураканский монах Григорий Ванский (см. пинак гл. 30)»[28].
Почему именно «васпураканский монах»? Разве в Грузии нет населенных пунктов с названием «Вани»? Таких пунктов можно назвать несколько, в том числе и в Юго-западной Грузии; в Самцхе, недалеко от древнегрузинского города Одзрхе, находился Ванский монастырь, известный своими пещерными келиями (Ванис квабеби, Ванис-кваби)[29].
Почему же не мог быть первый игумен Петрицонского монастыря из какого-нибудь из этих Вани? Какие есть основания у В. А. Арутюновой, считать первого игумена непременно «вас- пураканским монахом»? Думаем, что абсолютно никаких[30].
В этой части своего исследования В. А. Арутюнюва допускает и некоторые другие ошибки и неточности. Так, рассматривая сведения источников о деятелях, носящих имя Джоджик и несомненно связанных с семьей Григория Бакурианис-дзе, В. А. Арутюнова утверждает, что «в «Житии св. Иоанна и Евфимия» упоминается Ферс, сын Цоцикия, зять сестры Василия, сына Баграта, того Василия, сына Баграта, который был братом Цоцикия, архонта архонтов»[31].
Во-первых, в «Житии Иоанна и Евфимия» ни слова нет ни о Ферсе «сыне Цоцикия», ни о других упомянутых здесь лицах. О них речь идет в совершенно другом памятнике — в «Житии Георгия Афонского или Святогорца»35. Во-вторых, Почему имя «Джоджик» дано в греческой транскрипции? Ведь это грузинский источник. В-третьих, Джоджик был не «зять сестры Василия», а зять самого Василия, т. е. муж его сестры - в издании П. Петерса здесь допущена неточность, которую слепо повторяет наш автор. И наконец, в тексте источника нигде не сказано, что «Василий, сын Баграта, бил братом Джоджика, архонта архонтов» - таковой здесь вообще не упоминается. В. А. Арутюнова просто спутала основной текст и примечание издателя: на стр. 85 издания П. Петерса, где в тексте «Жития» упомянут «Василий сын Баграта», в примечании высказывается предположение, что Василий может быть братом Джоджика[32]. В. А. Арутюнова это примечание приняла за часть текста самого «Жития».
Спрашивается, как же может вести исследование происхождения Григория Бакурианис-дзе или истории основанного им монастыря, столь тесно связанного с грузинским миром, человек, настолько несведущий в грузинских источниках, что он не в состоянии отличить один памятник от другого, путает текст источника с примечанием издателя и не может понять, о чем идет речь в этих источниках. При этом, как увидим ниже, это не единственный случай в рассматриваемой книге.
Раз уж речь зашла о родственниках Григория Бакурианис- дзе, остановимся тут же на аргументе, который сторонники армянского происхождения Григория считают «одним из веских доводов в свою пользу.
В списке хрисовулов, пожалованных Григорию, упоминается документ о том, что он имеет право передать свои имения по желанию «родственникам моим и моим людям, даже если бы они оказались армянами по вероисповеданию» (Типик, гл. XXXVI греч. текста, гл. XXXV В, §11, груз.текста).
П. М. Мурадян, а вслед за ним В. А. Арутюнова, считают, что раз Григорий имел родственников армянского происхождения, он тоже был армянином, а выражения «грузин», «родом грузин» и др. прежде всего означают грузинское вероисповедание .
Такой вывод нам не совсем понятен. Разве человек, имеющий родственников армян, непременно должен быть армянином? Или наоборот, человек, имеющий родственников грузин, непременно должен быть грузином? Ведь у каждого по разным причинам могут быть родственники других национальностей и непонятно, каким образом наличие родственников той или иной национальности может определять национальную принадлежность данного лица?
У Григория, несомненно, были и родственники армяне. Поскольку у него не было детей[33], а из братьев известен лишь Абаз, также умерший, как видно, бездетным, то ближайшими родственниками Григория могли быть сестры, зятья (мужья сестер), племянники (дети сестер), а также какие-либо двоюродные братья и сестры, если у него были тетки. Зятья, племянники, двоюродные братья и сестры, не говоря уже о более дальних родственниках, вполне могли быть армянами, в том числе и моно- физитами; более того, даже его родные сестры, если они вышли замуж за армян-монофизитов, приняли, конечно, веру мужей. Следовательно, армянами и по национальности, и по вероисповеданию могли быть самые близкие, даже «кровные» родственники Григория и за них-то он и хлопотал, испрашивая право завещать им свое имущество, а их близкое родство являлось веским основанием для получения соответствующего хрисовула. Но все это никак не определяет национальную принадлежность Григория; имея таких родственников - армян, Григорий мог оставаться и грузином, и греком, и. представителем любой другой национальности.
Теперь о ссылке на право завещания имущества вассалам- армянам. Нам совершенно непонятно, какое это может иметь отношение к вопросу о национальной или конфессиональной принадлежности Григория? Разве национальная или конфессиональная принадлежность вассала может определять национальную принадлежность сюзерена? Общеизвестно, что представители византийской знати, в том числе и императоры, предпочитали иметь вассалов, ипаспистов, слуг-оруженосцев, вооруженную свиту из своих земляков, из этнически родственной им среды, но эти случаи нельзя абсолютизировать; конечно, не все представители византийской знати имели всех вассалов только из соотечественников. А если это так, значит, нельзя из этнической принадлежности вассала выводить этническую принадлежность сеньора - это методологически неверно. Из типика мы знаем, что у Григория были вассалы («люди») и грузины, и армяне, так как же определить по этому признаку, кем был он - армянином или грузином. Более того, поскольку Григорий имел поместия в различных районах империи, в числе его вассалов можно предполагать и греков, и болгар, и представителей других национальностей: ведь нельзя думать, что все свои многочисленные имения он населил исключительно грузинами и армянами. Как же определить в данном случае по вассалам его национальность? Ясно, что такой метод абсолютно неприемлем.
Мне могут возразить, что для получения права завещать свое имущество инаковерующим вассалам, Григорий должен был иметь «веские» основания так как в обычных условиях это было запрещено. Ho разве таким «веским основанием» могло служить только этническое родство сюзерена и вассала? Среди вассалов совершенно различных национальностей могли быть близкие, верные Григорию люди, имевшие перед ним достаточные заслуги для того, чтобы он хлопотал за них. А император, давая соответствующий хрисовул, мог посчитать вполне резонным такое ходатайство, исходя к тому же из заслуг и большого авторитета самого великого доместика, удовлетворить это ходатайство. Таким образом, подобный аргумент неверен по существу и неоправдан методологически.
Одним из доводов, подкрепляющих версию армянского происхождения Григория, В. А. Арутюнова считает то обстоятельство, что родственники и «люди» Григория носят якобы «армянские имена», и перечисляет: Абас, Вардан, Ахсартан[34]. Это тоже в корне неверно. Bo-первых, все три имени не армянского происхождения: А6ас (вернее Аббас) - арабское имя[35], Вардан и Ахсартан - иранские . Во-вторых, эти имена, хоть и бытовали в Армении, но были широко распространены и в Грузии.
Так, в грузинской летописи назван феодальный род Абазас-дзени, один из представителей которого Иване Абазас-дзе (вариант-Аба- сас-дзе) был эриставом Картли при царе Баграте IV[36]. В Грузии известен Вардан Дадиани, владетель Иване сын Вардана, сванский эристав Вардан и целый род Варданис-дзени[37]. В источниках упоминаются кахетинские цари Ахсартаны[38], а древняя форма этого североиранско-скифского имени Хсартан засвидетельствована в «Мученичестве святого Або»[39].
Раз уж речь зашла о родственниках Григория Бакурианис- дзе, считаем нужным отметить, что в 1974 г. Р. Г. Сирадзе опубликовал специальную статью, посвященную родственникам Григория Бакурианис-дзе - Сумбату Бакуриану, его брату Сергию и супруге первого - Кали Бакуриани. Р. Г. Сирадзе убедительно показал, что все они были тесно связаны с грузинским монастырем на Афоне с «Ивироном», оказывали ему щедрую экономическую помощь. Сумбат завещает, чтобы его похоронили в этом монастыре, Кали платит большие деньги за право похоронить своего мужа в «Ивироне», передает этому монастырю свои владения в Родоливе; такая тесная связь Сумбата и Кали Бакуриани с «Иви- роном» самым значительным и почитаемым из грузинских монастырских центров за рубежом, является лишним доказательством именно грузинского происхождения семьи Бакуриани[40]. Во всяком случае, В. А. Арутюнова, специально исследующая историю Петрицонского монастыря, составившая «Curriculum vitae» Григория Бакурианис-дзе и посвятившая отдельную главу его семейным связям, обязана была знать одну из новейших работ, специально касающуюся родственников Григория. Кстати, этого вопроса довольно подробно касается и болгарская исследовательница Г. Цанкова-Петкова, на работу которой В. А. Арутюнова ссылается лишь для того, чтобы указать на завещание Сумбата Бакуриани и его жены Кали[41], умалчивая о том, что Г. Цанкова- Петкова неоднократно подчеркивает грузинское происхождение и Григория Бакуриана и Абасия («братья Абасий и Григорий Бакуриани... грузинци по происход»)[42], а также Сумбата Бакуриани (Родливо «било притежание на грузинеца Симватий Баку- риани...»), объясняя его желание быть погребенным в «Ивироне» именно его грузинским происхождением: отметив, что Кали постриглась в монахини и поступила в монастырь Ивирон, Г. Цанкова-Петкова пишет: «където (т. е. в Ивироне, Н.Л.) нейният мъж като грузинец, пожелал да бъде погребан»[43].
Столь же неубедительным является, по нашему мнению, и следующий аргумент, выдвинутый П. М. Мурадяном и отстаиваемый В. А. Арутюновой: ссылаясь на грузинского историка, описавшего царствование Давида Строителя, который именует Григория Бакурианис-дзе «зораваром Востока», П. М. Мурадян делает такой вывод: раз Григорий Бакуриан назван армянским титулом полководца «зораваром», a не грузинским «мхедартмта- вари», значит, он был армянином по происхождению. А. Г. Ша- нидзе совершенно справедливо указал, что этот факт обозначает лишь то, что термин «зоравар» употреблялся и в юго-западных областях Грузии и он мог обозначать там любого воеводу; Григорий же получил это звание во время службы в тex частях Византийской империи, где преимущественно было армянское население[44]. В. А. Арутюнова требует от А. Г. Шанидзе примеров[45]. Но применение этого термина историком царя Давида само по себе уже является примером. Кроме того, интересно, что в грузинском списке типика среди пожалованного Петрицонскому монастырю имущества упоминается серебряный крест «зоравар- ский» («сазолаврой»)[46]. Название явно происходит от титула «зо- равар», следовательно, для грузин этот термин не был чуждым и непонятным. На это указывает и тот факт, что термин «зоравар» употребляется и в других грузинских источниках, в частности, - в «Мученичестве св. Вардана и братьев его» и «Мученичестве св. Нерсе архиепископа Армении»[47]. Правда, о6a эти памятника И. В. Абуладзе считает переведенными с армянского языка, но примечателен тот факт, что переводчик не счел нужным переводить этот термин; это означает, что слово это было понятно грузинскому читателю и, следовательно, оно бытовало и в грузинском языке. Особое значение имеет то обстоятельство, что термин «зоравар» упоминается и в известном колофоне Торнике Эристави, приписанном к тексту грузинской рукописи 977 г. Здесь среди племянников Торнике, т. е. среди сыновей известного грузинского деятеля Иоанна-Варазваче, назван Чордванел зоравар[48].
Но безотносительно к этому, разве наименование должности того или иного лица каким-либо иноземным титулом непременно означает, что это лицо обязательно принадлежит к тому народу, на языке которого назван его титул? Ведь в той же Грузии, наряду с грузинским термином «мхедартмтавари», для обозначения воеводы применялись и такие термины, как «спаспети», «спасалари», «амирспасалари»; так что же, все те, кто носили эти звания, были по происхождению персы? Думаем, таким образом, что упоминание Григория Бакурианис-дзе «зораваром» ни в какой мере не может быть «веским аргументом» в пользу армянского происхождения великого доместика.
Сложнее ответить на другие аргументы, приводимые сторонниками армянского происхождения Григория Бакурианис-дзе. В первую очередь, это указание греческой редакции типика о том, что устав Петрицонского монастыря составлен не только на греческом и грузинском языках, но и на армянском. Этому указанию придавал решающее значение Н. Я. Марр. Для II. М. Мурадяна это один из основных аргументов, повторяет его и
В. А. Арутюнова[49].
Однако обращает на себя внимание тот факт, что армянская редакция типика не упоминается в грузинской редакции, о чем, кстати сказать, не знал Н. Я. Марр. Какой же редакции отдать предпочтение, опущено ли указание о существовании армянской версии в грузинской редакции, или, наоборот, в греческую редакцию это указание добавлено позже, а грузинская отображает первоначальный текст типика?
Вопрос этот довольно сложный и не случайно он вызвал наиболее оживленный обмен мнениями. А. Г. Шанидзе то место греческой редакции типика, где речь идет о существовании его армянского варианта, считает позднейшей фальсификацей[50]. С. Г. Каухчишвили также полагает, что это место не является органической частью данного параграфа устава и было добавлено позже, когда в связи с тем, что в монастырь стали принимать и православных армян, понадобился и армянский перевод типика[51]. П. Лемерль полагает, что Григорий, хоть и являлся грузином, но вырос в армянской среде, потому собирался перевести свой типик на армянский язык, но этот перевод так и не увидел света[52].
Во всяком случае, изначальность указания типика о наличии армянской версии вызывает серьезные шмнения. Наши сомнения основаны, в первую очередь, на анализе соответствующего параграфа типика. Мы считаем вполне резонным рассуждение
С. Г. Каухчишвили, сопоставившего грузинский и греческие тексты данных параграфов и обратившего внимание на полную логичность грузинской версии и нелогичность греческой.
Действительно, в грузинском тексте все вполне логично: в §1, гл. XXXVI сказано, что устав написан «письмом греческим и грузинским...», в §2 указано, что все эти типики (два греческих и один грузинский - Н. Л.) подписаны рукой Григория, сыта Ба- куриана, но оба греческих текста подписаны еще патриархом иерусалимским Евфимием; § 3 имеет следующий вид:
«Вот почему он (т. е. типик - Н. Л.) написан по-гречески. А по-грузински написано потому, что иноки моего монастыря - родом грузины («гуарад картвелни ариан») и не умеют читать по-
гречески, а нужно, чтобы они читали грузинский список и пони-
60
мали изложенные определения сего типика» .
Таким образом, здесь объясняется и то, для чего нужно было составлять типик по-гречески, и то, почему нужно было составлять его и на грузинском языке.
А вот в греческом тексте логика изложения явно нарушена; здесь в § 2, гл. XXXVI сказано, что «типик написан на греческом, грузинском и армянском языках, потому что монахи этого монастыря являются грузинами (ивирами) и не знают греческого языка, необходимо поэтому, чтобы этот устав был изложен на грузинском и армянском языках»[53].
Таким образом здесь, как и в грузинской версии, дается объяснение, почему было необходимо составлять типик и на грузинском языке, но ничего не сказано о том, почему же было составлять его и на армянском языке. Если бы слова «и на армянском» принадлежали первоначальному тексту, логично было бы объяснить и необходимость составления типика и на армянском языке; закономерен был бы такой текст: «...потому, что монахи этого монастыря являются грузинами и армянами и не знают греческого языка».
Это противоречие попытался устранить П. М. Мурадян; он полагает, что не было необходимости объяснять причину составления армянской версии, так как слова текста «монахи этого монастыря являются ивирами» подразумевали и грузин и армян, ибо термин «ивир» обозначал и армян-халкидонитов[54].
Это можно было бы утверждать, если бы было доказано, что термин «ивир» действительно обозначал и армян-халкидони- тов. А это пока что не доказано и, как увидим ниже, вряд ли может быть доказано. А без этого получается, что одним недоказанным утверждением доказывается другое, одним неизвестным пытаются найти другое. В данном же конкретном случае против такого понимания термина «ивир» говорит соответствующий грузинский текст, где сказано, что иноки этого монастыря «родом грузины» («гуарад картвелни ариан»). Думаем, что и П. М. Мурадян согласится с тем, что «гуарад картвелни» исключает понимание этого термина иначе, как «грузины», грузины, по этническому, а не конфессиональному значению.
Еще один момент. Какова могла быть причина составления типика и на армянском языке? 0чевидно, та, что в Петрицонском монастыре сначала же были и армяне-халкидониты, не знающие грузинского языка, или, во всяком случае, грузинской грамоты. Но ведь в типике прямо указано, что Григорием в монастыре «собраны все монахи, владеющие грузинским письмом и язы- ком...»63. Если все монахи монастыря владели грузинским письмом и языком, для чего же нужно было составлять типик еще и на армянском языке? Этот момент тоже следует принимать во внимание при рассуждении о трех версиях устава. Мы полагаем, что несоответствие между § 1-2, гл. XXXVI, где упоминается армянская версия устава, и вводной частью, где сказано, что все монахи знают грузинские письмо и язык, также позволяет сомневаться в существовании первоначально же армянской версии.
Как же могло случиться, что в греческой версии появилось упоминание армянской версии? Конечно, это не намеренное искажение, не фальсификация и объяснить этот факт можно различными причинами: можно предположить, вслед за С. Г. Каухчи- швили, что в Петрицонский монастырь позже стали принимать и армян-халкидонитов, не владеющих грузинским языком и письмом и для них пришлось переводить устав на армянский язык; первоначально надобности в армянской версии не было, поскольку все монахи владели грузинским письмом и языком. Не исключено, что в армянском тексте устава появилась необходимость из- за окружения монастыря: ведь известно, что в его окрестностях были армянские поселения, с которыми у монастыря могли быть конфликты и тяжбы; петрицонским монaxaм мог понадобиться доступный для окружающих армян документ, удостоверяющий их права. Возможна, наконец, и простая ошибка: переписчик греческого текста видел в монастыре, помимо греческого, грузинский текст устава, принял его за армянский и от себя вписал в текст слова «и на армянском». Такие ошибки имели место (об этом ниже), а в окрестностях Петрицонского монастыря, надо полагать, чаще встречали образцы армянских текстов, что и могло спровоцировать ошибку переписчика. Мы понимаем, что все эти версии представляют собой лишь произвольные домыслы, но они возможны, допустимы, тогда как изъятие данного места из грузинского текста ничем нельзя объяснить.
Так или иначе, ясно одно: составление Григорием Бакуриа- нис-дзе типика своего монастыря и на армянском языке является весьма сомнительным, а использование такого сомнительного факта как одного из основных аргументов для той или иной концепции научно и методологически не оправдано.
Теперь коснемся вопроса «армянской подписи» Григория. В греческой версии типика (§ 1, гл. XXXVI) сказано, что типик «подписан мной самим, севастом и великим доместиком Запада Григорием Бакурианом армянскими буквами (dia; a;rmenikw'n grammavtwn]». Конечно, если бы мы были уверены, что типик монастыря был действительно подписан по-армянски, это явилось бы весьма веским аргументом в пользу армянского происхождения Григория, но дело именно в том, что факт армянской подписи ктитора вызывает сомнения.
Во-первых, в грузинском списке типика ничего не сказано
о том, что документ был подписан «армянскими буквами». В соответствующем параграфе значится: «Все эти типики ниже подписаны моей, вышеназванного Григория, рукой, но для подтверждения и удостоверения всего, что здесь изложено, оба греческих текста после моей подписи подписаны рукой присутствующего у нас благочестивого патриарха иерусалимского достойного Евфи- мия...» (с. 127 груз. текста, с. 327 русск. текста).
Как видим, и в грузинской редакции достаточно подробно указано, как и кем подписан устав, но ни слова нет о том, какими буквами выполнена была подпись. Как полагают А. Г. Шанидзе и С. Г. Каухчишвили, грузинский текст следует признать первичным и на это, по нашему мнению, указывает и то обстоятельство, что грузинский текст и в данном случае несколько более подробный: здесь точно указано, какие именно версии устава подписал сам Григорий, а какие еще и патриарх Евфимий - Григорий подписал все три версии - две греческих и одну грузинскую, патриарх же - лишь обе греческие. В греческом же списке тот же пассаж дан более сокращенно, просто указано, что устав подписали и Григорий и патриарх.
Во-вторых, Григорий во всех остальных местах типика, как в греческом, так и в грузинском списке себя называет только исключительно Григорием, а Бакурианом именует своего отца[55]. И лишь в двух местах он совершенно неожиданно именует себя Григорием Бакурианом: это как раз те два параграфа греческого текста, где речь идет о подписи и о том, на каких языках написан был устав[56]. Что же произошло? Неужели Григорий лишь в конце устава вспомнил, что Бакуриан не только имя его отца, но и его собственный патроним? В то же время в грузинской версии, в том параграфе, где речь идет о языках устава, в полном соответствии со всем текстом типика Григорий опять назван «сыном Ба- куриана» (doba ЬакиГоаБоЬаоота)[57]. Все это заставляет с недоверием относиться именно к этим местам греческого текста типика и подозревать здесь позднейшие изменения, относящиеся уже к тому времени, когда «Бакуриан» стал патронимом для родственников Григория и когда его самого стали тоже именовать Григорием Бакурианом или просто Бакурианом (Анна Комнина).
В-третьих, мы просмотрели все грузинские официальные документы XI-XII вв. (изданные Ф. Жордания, С. Какабадзе, А. Шанидзе и др.), а также ряд византийских типиков[58], документы архива Ивирона и других афонских монастырей[59] и не нашли ни одного случая, чтобы составитель или кто-либо другой из подписывающих документ отмечал, какими буквами он подписывается. Вообще такое определение («армянскими буквами») кажется довольно странным и искусственным, тем более в тексте типика, где неоднократно подчеркивается грузинское происхождение самого ктитора, его отца Бакуриана, всей братии монастыря, где подчеркивается необходимость знания всеми монахами грузинского языка и т. д. Все это наводит на «мысль, что указание на apмянскую подпись Григория является простым недоразумением: несведущий в грузинской и армянской письменностях переписчик греческого текста, увидев грузинскую подпись Григория, принял грузинские буквы за армянские и от себя добавил определение - «армянскими буквами». Что подобная ошибка вполне возможна, подтверждается хотя бы тем фактом, что в каталоге библиотеки на Хиосе грузино-греческая рукопись типика (№ 1598) значилась как армяно-греческая, а грузинская рукопись Софийской библиотеки в списке рукописей, изданном В. Йордановым, была обозначена как «армянская церковная книга»69.
То, что наше предположение имеет определенное основание, на наш взгляд, доказывается одним примером. Среди документов архива Ивирона наше внимание привлекли два документа
- это «Акт о разделе» от 1000 или 1012 г. и договор 1016 г. между игуменами Николаем (монастырь св. Ильи) и Симеоном. Среди подписавших оба акта священнослужителей находятся и представители Ивирона: в первом случае - это Евфимий, а во втором - Георгий; и вот оба они ставят свою подпись по-грузински, грузинскими буквами, и хотя их подписи выделяются из остальных греческих подписей, они сами не считают нужным как-то объяснить это. Но вот как поступает переписчик, снявший копию с этих документов: в обоих случаях он передает формулу подписи по-гречески: 1. „Eu0umi°s ° eXaxiSTOS m°vaXOS Kai ppesbuTepos", 2. „rewpgios m°nax°S ° 'iPhP upegpaya iSioxeipas" (в подлиннике здесь была грузинская подпись), но в обоих случаях он делает приписку: I. „els Si iPhpTikWv ypammaTwv", 2. „ei Si iPhpuTiKwv ypammaTWV», т. е. «единственный (или один) [подписал] грузинскими буквами»[60]. Следовательно, объяснительную приписку - какими буквами был подписан документ-делает переписчик, копиист, но афонские акты переписывали лица, разбирающиеся в грузинском письме, узнающие грузинские буквы (надо полагать, они часто встречались с ними на Афоне), тогда как переписчик петрицон- ского типика не разобрался в подписи Григория и принял грузинские буквы за армянские. Во всяком случае, подобная приписка вполне понятна от переписчика, но ее вряд ли можно ожидать от самого подписавшегося лица.
Еще один пример: среди документов Эсфигменского монастыря есть дарственный акт 1037 г. игумена монастыря и прота Афонской горы Феоктиста. Являясь армянином-халкидонитом, он подписывает акт армянскими буквами, но не пишет там, что вот, мол, я подписался именно «армянскими буквами»[61].
Следовательно, версия о том, что сам Григорий подписал свой типик по-армянски также весьма сомнительна и тоже не может служить веским аргументом в пользу армянского происхождения ктитора Петрицонского монастыря.
И наконец, самый основной аргумент в пользу этой концепции, в свое время явившийся исходной точкой для Н. Я. Мар- ра и заставивший его выдвинуть гипотезу о том, что Григорий был армянином-халкидонитом[62]. Это прямое указание Анны Комниной, что Григорий Бакуриани (она называет его просто Бакури- аном) «происходил из знатного армянского рода»[63]. Это указание является главным доводом также для П. М. Мурадяна[64], повторяет его и В. А. Арутюнова.
А. Г. Шанидзе полагает, что Анта Комнина в данном случае ошибалась и противопоставляет ее указанию свидетельство армянского историка, современника Григория Бакурианис-дзе, Матфея Эдесского, называвшего Григория «родом грузном»[65].
В ответ на это, В. А. Арутюнова ссылается на Я. Н. Любарского, исследователя «Алексиады», который отмечает несомненную надежность источников Анны Комниной в той части, где речь идет о политических деятелях Византии ее эпохи[66].
Никто не сомневается в хорошей осведомленности и надежности Анны как историка, однако это вовсе не означает, что она не могла ошибаться и что всем ее сведениям можно всецело и абсолютно доверять. Тот же Я. Н. Любарский, на авторитет которого опирается В. A. Арутюнова, отмечает целый ряд ошибок, допускаемых Анной, невольных искажений используемых ею ис- точников[67]. Из текста «Алексиады» явствует, что Анна не очень- то соблюдает точность при определении национальной принадлежности того или иного лица. Так, например, нормана Руселя она называет кельтом[68], турецкий эмир Тутах у нее просто вар- вар[69], норманы, завербованные полководцем Григорием Мани- аком, у нее именуются «италийцами»[70], турецкий (сельчукский) султанат она называет «Персидской державой»[71] и т. д.; подобных примеров можно было бы привести в достаточном количестве.
Подобное несоответствие византийских этниконов подлинному этническому содержанию народов встречается в византийских источниках повсеместно и зачастую является следствием распространенной архаизации этниконов[72]. Кроме того, следует им- етъ в виду, что многие этниконы в XI-XII вв., в результате фем- ного деления империи, переселения на ее территорию новых племен и народов, создания на ее землях и по-соседству политических единиц со cмешанным населением и т. д. усложняются и изменяются. Но как бы то ни было, фактическая сторона остается неизменной: и в произведении Анны Комниной, и в других византийских источниках имеют место неточности в определении этнической принадлежности отдельных лиц, несоответствия употребляемых этниконов с реальным этническим обликом того или иного народа или отдельной личности, чем бы эти неточности и несоответствия не были вызваны. Следовательно, даже такой осведомленный и надежный историк, как Анна Комнина, вполне могла не разобраться в действительной этнической принадлежности Григория Бакурианис-дзе. Если, скажем, сложная этническая ситуация на Балканах и во Фракии предопределила многозначность термина «болгары», который в византийских источниках не всегда обозначал именно болгар, то не менее сложная этническая ситуация была и в Закавказье: и деление на фемы, и образование областей со смешанным населением, и другие причины создавали определенную путаницу и затрудняли точное определение этнической принадлежности того или иного лица. Поэтому-то один и тот же человек мог в одном источнике именоваться грузином, а в другом - армянином. Примером этому служит хотя бы Фаресман Апокап, которого Продолжатель Скилицы именует ивиром, а Атталиат - армянином.
Таким образом, отнюдь не исключено, что и в случае с Григорием Бакурианис-дзе Анна Комнина могла допустить ошибку хотя бы по той причине, что кто-то из ее осведомителей поведал ей, что Григорий принадлежал к знатному роду с Востока и долгое время служил в Армении; эти сведения у нее могли преломиться таким образом, что Бакуриани был армянином.
Обратим внимание читателя на один весьма примечательный факт: В. А. Арутюнова хоть и ссылается на Я. Н. Любарского, но утаивает от читателя, что тот же Я. Н. Любарский, комментируя вышеприведенное место «Алексиады» относительно Григория, совершенно категорически утверждает, что «Анна ошибочно называет его (т. е. Григория, - Н. Л.) армянином. На самом деле Бакуриани происходил из знатного грузинского рода» .
Интересно, что и Поль Лемерль, в недавно вышедшем исследовании о типике Григория Бакуриани (Cinq etudes sur le XIe siecle Byzantin, Paris, 1977, с. 158) считает, что Анна или допустила ляпсус, или она плохо разбиралась в национальном составе тех восточных областей, которые к тому времени уже не входили в состав Византийской империи.
Таким образом, и этот на первый взгляд столь веский аргумент в пользу армянского происхождения Григория оказывается на поверку не столь уж незыблемым.
Мы уже предвидим возмущенные возгласы в наш адрес наших оппонентов, а, возможно и части читателей: вот, мол, обвиняя П. М. Мурадяна и В. А. Арутюнову в тенденциозности, автор также пристрастно отметает все аргументы противной стороны, любым способом пытаясь опровергнуть армянское происхождение Григория Бакуриана!
Но у нас была несколько иная цель: рассмотрев подробно все аргументы, приводимые в пользу армянского происхождения ктитора Петрицонского монастыря, показать, что если некоторые из этих доводов (такие, как объявление отцом Григория Алузы, ссылка на наличие у него родственников армян, именование его «зораваром») вообще не выдерживают критики и никак не могут быть признаны аргументами в пользу данной концепции, то остальные (такие как составление типика и на армянском языке, армянская подпись Григория) вызывают столь серьезные сомнения, что, в лучшем случае, могут быть признаны как косвенные доводы, а единственное прямое указание Анны Комниной не исключено считать ошибочным.
Если бы в нашем распоряжении не было никаких других сведеннй о Григории Бaкypиaниc-дзe, кроме вышеизложенных, то указание на составление типика и на армянском языке, указание на армянскую подпись Григория и сведение Анны Комниной могли бы действительно считаться основанием для предположения об армянском происхождении Григория. Но даже и в этом случае все эти аргументы могли бы давать основание для выдвижения подобной гипотезы, предположения, но отнюдь не для окончательного утверждения, ибо сомнительность всех этих доводов в любом случае оставалась бы в силе.
Однако мы имеем совершенно иное положение вещей: в противовес всем этим косвенным и сомнительным аргументам имеется совершенно определенные и недвусмысленные утверждения самого Григория в составленном им самим типике, что он был грузином, а основанный им монастырь - грузинской обителью.
Все эти указания, правда, по одной лишь греческой версии, были известны и Н. Я. Марру, но он доказывал, что в устах Григория слово «грузин» имело... «широкое, чисто культурное значение. Всякий армянин-халкидонит, даже все еще более грамотный в армянском, чем грузинском, по его представлению, есть грузин, наряду с чистокровными грузинами, так как он исповедует грузинскую веру» .
То же самое повторяют П. М. Мурадян и В. А. Арутюнова. Согласно их утверждению, термин «ивир» в византийских источниках, так же как и армянский термин «враци» в армянских источниках, а иногда и «картвели» в грузинских, обозначают не только «грузина», но зачастую и армянина-халкидонита. Поэтому одно лишь упоминание его «ивиром» или «картвелом» в типике Петрицонского монастыря или «враци» армянским историком Матфеем Эдесским не может противоречить всем остальным аргументам, а означает лишь то, что Григорий был «ивиром» по вероисповеданию, т. е. армянином-халкидонитом. Соответственно все те сведения типика, где сказано, что монастырь предназначен для «ивиров», что братия должна состоять из «ивиров», имеют в виду не грузин, а именно армян-халкидонитов «грузинского толка» (?).
Но посмотрим, могут ли конкретные места из типика подразумевать не национальную принадлежность Григория, его семьи и петрицонской братии, а лишь конфессиональную. Начнем прежде всего с вводной части типика. В §2 Григорий говорит, что монастырь основан «мною, Григорием... родным сыном... Бакуриана, архонта архонтов, человека выдающегося, происхождением с Востока, из блестящего рода ивиров»[73].
О каком конфессиональном значении слова «ивир» можно говорить в данном случае? Ведь здесь совершенно недвусмысленно сказано именно о происхождении (th;n gevnnhsin...) отца Григория, о его принадлежности к блестящему роду ивиров. Подтверждается такое понимание данного места и грузинской версией типика, где сказано, что Григорий был сыном Бакуриана, происходящего «с Востока и грузина» („а^ЗетЬад^д^оЬа - агмосавлелиса да картвелисайта)[74]. Весь контекст и формы, примененные здесь, - «агмосавлелиса» и «картвелисайта» - не оставляют сомнений, что речь идет о происхождении Григория, вернее его отца: в грузинском языке «аг- мосявлели» и «картвели» могут означать лишь «происходящий с Востока» и «грузин» и ни в коем случае не могут подразумевать конфессиональную принадлежность.
В том же введении Григорий пишет: «Мы, ивиры, приобретшие опыт всякой военной службы и испытанные суровой жизнью»[75]. Думаем, что и здесь контекст не оставляет сомнений в том, что термин «ивиры» подразумевает лишь национальную принадлежность, а не вероисповедание - ведь речь идет об образе жизни, характерном для определенного народа, в данном случае - для ивиров, т. е. грузин. Что именно так и только так можно понимать это место, доказывает грузинская версия; здесь сказано: «Мы грузины - народ доблестный, воспитанный по-воински..»[76]. Так это место переводит А. Г. Шанидзе и по смыслу перевод правильный, но если перевести дословно, точнее будет: «ибо мы картвелы по роду-племени доблестны...» („goBaoTgaB ^аГотдд^Бо даГот БаотдЬадоот Э^БдБо...)[77]. Употребление здесь слова «нате- савит», которое переводится в данном случае именно «по роду- племени», абсолютно исключает понимание в терминах «ивиры» и «картвелни» чего-либо другого, кроме национальной принадлежности. Слово «натесави» в древнегрузинском языке обозначает «род», «племя», «народ», «близких по роду» «родственник»[78], но ни в коем случае не может указывать на вероисповедание. Если бы составитель типика хотел подчеркнуть конфессиональную принадлежность петрицонской братии, он несомненно применил бы слово «сарцмуноебит» - «по вере», как он это делает в §2, гл. 1, где речь идет «о вере грузин» („ЬаГ^ЗиБетдЬаЬа ^аГ- от331таЬа“ - «сарцмуноебаса картвелтаса»)[79]. А контекст, где применяется слово «натесавит», означает лишь национальную принадлежность. Можно привести множество примеров из древнегрузинской литературы, доказывающих, что это слово обозначает именно национальную принадлежность.
Так, например, в «Житии Иллариона Грузина» (XI в.) сказано, что Илларион был «натесавит картвели», т. е. «родом грузин из страны Кахети»[80]. Об Иоанне Афонском в «Житии Иоанна и Евфемия» также указано, что был он «родом грузин» («нате- савит картвели»)[81], то же употреблено и в отношении Григория Святогорца в его жизнеописании[82]. Тот же термин применяется в синаксарных редакциях «Житий» Прохора, Луки, в «Мученичестве святых Давида и Константина» и др.[83] При этом авторы этих агиографических сочинений отнюдь не скрывают, что тот или иной деятель грузинской церкви не был по происхождению грузином и при определении его национальности пользуются тем же термином «натесавит». Так, например, описывая мученичество св. Раждена, агиограф указывает, что Ражден был родом перс - «натесавит спарси»[84]. В мученичестве св. Николая указано, что он был «родом («натесавит») двал»[85]. В позднейших синаксарных версиях о Шио Мгвимели говорится, что он «родом («натесавит») был ассуром (ассирийцем)»[86], а Евстафий Мцхетский - «агарянином» (персом)[87]. Таких примеров можно было бы привести во множестве из совершенно различных источников.
Все вышесказанное делает совершенно очевидным, что оборот «картвелни натесавит», употребляемый в типике Петри- цонского монастыря, исключает предположение о том, что термин «ивиры» resp. «картвелни» имеет конфессиональное значение. Вне всякого сомнения, в обоих вышеприведенных случаях речь идет о происхождении, национальной принадлежности как самого Григория, так и братии основанного им монастыря.
Посмотрим другие случаи упоминания в типике терминов «ивир» - «картвели». В греческом списке типика, в том же §2 введения сказано, что в Петрицонском монастыре «собраны и соединены все монахи, владеющие грузинским письмом и язы- ком»[88]. Как же понимать это место? Если предположить, что Григорий собрал в своем монастыре армян-халкидонитов и грузин, как полагает В. А. Арутюнова[89], то почему же все монахи владели грузинским письмом и языком? Неужели автор думает, что ар- мяне-халкидониты непременно владели грузинской письменностью и языком раз они принимали халкидонитство? Если это было так, то тогда какая же была необходимость составлять типик и на армянском языке? Ведь В. А. Арутюнова не сомневается в реальном существовании армянской версии устава. Ясно, что все эти вопросы разрешаются очень просто: это место типика еще раз подтверждает, что монахи Петрицонского монастыря были именно грузины, поэтому-то они и говорили и писали по-грузински.
Глава XXV озаглавлена: «Об ивирах, родственниках и людях наших, которые приняли или примут монашеский чин, как нужно их принять»[90]. В тексте этой главы речь идет о том, что если кто-либо из родственников Григория, «близких ему по крови», удостоены монашеского сана и достойны его, то при приеме в монастырь им следует отдать предпочтение перед «чужаками и людьми извне» (тоист £evoua ка1 то1ст е£штер1,коист). В §3 той же главы сказано, что такое же предпочтение следует отдавать и другим «из ивиров, которые постригутся в монахи».
В грузинском тексте, там, где в греческом стоит «ивиры», сказано «картвелни» („от^Ьота ^а ВаотдЬадота В^дВота ^а уЗаота В^дВ- отаот^Ь ^аГотдд1ота...“, „...доВЗд оудВдВ ^аГотдд^отаааВ- Во...~)[91], так что нет никакого основания подразумевать под «иви- рами» кого-либо, кроме грузин. Да и весь текст, противопоставляющий «ивиров» и «чужаков, чужеземцев» (слово «0 £evos» означает чужой, чужеземец, как и грузинское слово «изЬето»), не оставляет сомнений, что слово «ивир» здесь имеет лишь одноединственное значение - национальную принадлежность родственников и людей Г ригория.
И наконец, об «ивирах» речь идет в том параграфе типика, который мы уже разбирали в другом аспекте; это §2, гл. XXXVI, где указывается, на каких языках был составлен типик. В. А. Арутюнова считает, что и здесь под «ивирами» подразумеваются, кроме грузин, также армяне, но подобное понимание этого термина в данном контексте абсолютно исключается соответствующим местом грузинского списка, где сказано, что монахи этого монастыря «родом грузины» - «гуарад картвелни» (а^аГа^1 ^аГотдд^Бо)[92]. А под «родом грузины» невозможно подразумевать их конфессиональную принадлежность.
Следовательно, анализ сведений типика Петрицонского монастыря делает совершенно очевидным, что применяемый в греческом списке термин «ивир», так же как и эквивалентный ему термин грузинской версии «картвели», не имеют другого значения, кроме исконного, используемого с древнейших времен: оба они означают лишь «грузина». Да и не было никаких оснований сомневаться в таком значении этих этнонимов. Ведь абсолютно нелогично предполагать, что, будучи армянином по происхождению, Григорий Бакуриани, являясь византийским феодалом и сановником, живя и Византии, именовал бы себя «ивиром» только потому, что был халкидонитом. Армяне-халкидониты могли себя называть «грузинами» после того, как армянские земли вошли в состав Грузинского царства (после XII в.) и они стали подданными грузинского государства. Но армяне-халкидо- ниты, жившие в Византии, являвшиеся подданными Византийской империи, конечно же, не называли себя «ивирами» и в том случае, когда не хотели называть себя армянами, именовались «ромеями». Конкретные места типика и в особенности наличие грузинского текста, где используются такие определения, как «картвели натесавит», «гуарад картвели» и т. д. настолько очевидно показывают истинное значение термина «ивир» (resp. «кар- твели»), что стала совершенно ясной вся несостоятельность точки зрения Марра-Мурадяна-Арутюновой. Тут же следует отметить, что Н. Я. Марр не был знаком с грузинской версией типика и, естественно, не мог принимать во внимание ее данные, нынешним же исследователям непростительно игнорирование столь очевидными и недвусмысленными указаниями этой версии, указаниями, которые окончательно упраздняют всякую возможность доказывать, что в типике Петрицонского монастыря этноним «ивир» может иметь какое-либо иное значение, кроме «грузина».
На этом можно было бы закончить разговор о происхождении Григория Бакурианис-дзе, ^o раз снимается понимание термина «ивир» («картвели») как армянин-халкидонит, получается, что сам Григорий в составленном им самим уставе неоднократно именует себя, своего отца и всю братию своего монастыря грузинами, а перед подобным свидетельством аннулируются все остальные аргументы, сколь убедительными они ни казались некоторым исследователям. Здесь можно лишь добавить, что в свете всего вышесказанного, следует считать ошибочным сохранение в русском переводе типика термина «ивир» без перевода; В. А. Арутюнова, конечно, должна всюду переводить его как «грузин» или «грузинский», как это делает С. Г. Каухчишвили, передавший термины «ивир», «ивирский» грузинскими словами «картвели» и «картули».
Однако мы вынуждены продолжить наш разбор концепции В. А. Арутюновой, ^o вопрос о значении термина «ивир» вышел за рамки выяснения происхождения Григория Бакурианис-дзе и национальной принадлежности братии основанного им монастыря. Некоторые исследователи, с легкой руки Н. Я. Марра, начали утверждать (или повторять), что этноним «ивир» вообще многозначен и сплошь и рядом обозначает не «грузина», а армянина- халкидонита. При этом такое утверждение мы встречаем и в таких работах, авторы которых стараются сохранить объективность в определении национальной принадлежности того или иного деятеля, например, в книге А. П. Каждана.
И вот, В. А. Арутюнова ставит своей целью показать что в различных источниках (византийских, армянских и даже грузинских) этникон «ивир» и соответствующие ему термины («враци» и «картвели») обозначают армян-халкидонитов. По ее мнению, она приводит целый ряд конкретных примеров для иллюстрации этого положения. В этом и выражается ее основной «вклад» в обоснование разбираемой концепции. Посмотрим, как же она аргументирует это утверждение[93].
Основной целью В. А. Арутюновой является доказать, что в источниках XI в. этникон «ивир» употреблялся в пяти значениях: «1. ивир - испанец, 2. ивир - грузин, 3. ивир - уроженец византийской фемы Ивирия, 4. ивир - армянин, исповедующий халки- донитство грузинской ориентации, 5. ивир - монах Ивиронского монастыря на Афоне»[94].
Оставим в покое первое значение этого этникона (ивир - испанец) и посмотрим, как доказывает В. Л. Арутюнова остальные четыре значения термина «ивир».
В первую очередь В. А. Арутюнова разбирает сведения византийских источников XI в. и заявляет, что в этих источниках упоминается кроме Испании еще две Ивирии - Грузия и фема Византийской империи; соответственно, ивир из Восточной Иви- рии - грузин, а с ивиром - уроженцем фемы Ивирия дело обстоит сложнее: здесь может подразумеваться и грузин и не грузин, а следовательно и армянин, если он халкидонит.
Затем автор приводит данные отдельных византийских историков (Атталиата, Скилицы, Продолжателя Скилицы, Михаила Пселла) и пытается установить, когда он подразумевает фему Ивирию, а когда - Грузию, когда слово «ивир» значит у них «грузин», а когда - уроженец фемы Ивирия[95].
Не подлежит сомнению, что в названных византийских источниках наименование «Ивирия» обозначает и византийскую фему Ивирию. Атталиат десять раз упоминает Ивирию и восемь раз имеет в виду фему, у Скилицы-Кедрина Ивирия названа 20 раз и в большинстве случаев это опять-таки византийская фема. Да, В. А. Арутюнова права, что «для византийских авторов XI в. Ивирия - это, в подавляющем большинстве случаев, военно-административный округ Византийской империи». Ну и что же? Причем тут значение этникона «ивир»? В. А. Арутюнова исходит, как видно, из такой предпосылки: p^ существовала фема Ивирия, значит ее население, безотносительно его национальной принадлежности, именовалось «ивирами», а поскольку фема Иви- рия имела смешанное, армяно-грузинское население, термин «ивир», когда он «применялся для обозначения жителей этой фе- мы, мог подразумевать и грузина, и армянина, и любого другого жителя этой фемы. Подобная постановка вопроса, на первый взгляд, не лишена основания, поскольку в византийских источниках действительно часто встречаются факты, когда жителей фемы называют по имени самой фемы. Так жители фемы Анато- лик именуются «анатоликами», фемы Далмации - «далматинами», фемы Пелопоннес - «пелопоннесцами» и т. д. На фоне таких сведений не было бы ничего невероятного в том, что и жители фемы Ивирии назывались бы «ивирами». Однако случаи именования жителей фемы по названию самой фемы нельзя все же абсолютизировать. Не имея конкретных фактов, нельзя с полной достоверностью утверждать, что такое обозначение применялось для жителей всех фем. В нашем конкретном случае надо иметь в виду и то обстоятельство, что, наряду с фемой Ивирией, существовала и другая, настоящая Ивирия, «Внутренняя Ивирия», как ее называют иногда византийские авторы. Жителей этой последней ведь тоже именовали ивирами - такие факты приводит сама В. А. Арутюнова. Как же отличали бы византийцы этих ивиров от жителей фемы Ивирии? Думаем, что в отношении жителей фемы Ивирии византийские писатели не стали бы применять тот же этиникон, который имел в то время совершенно определенное, сложившееся веками значение. Конечно, в отдельных случаях было не исключено применение этого этникона в общем значении и применительно к феме Ивирия. К примеру, когда Скилица и Атталиант называют «ивирское войско», распущенное Константином IX, в этом конкретном случае здесь, возможно, действительно подразумевается «фемное войско Ивирии». Однако такие случаи было бы неправильно обобщать, не имея конкретных данных о таком понимании термина «ивир». Тем более это неоправданно, когда речь идет о6 отдельных конкретных личностях. Для того, чтобы утверждать, что византийские авторы называют ивирами и негрузин, но жителей фемы Ивирия, надо иметь конкретные факты. Хотя бы несколько неопровержимых свидетельств о том, что конкретные лица не являлись совершенно точно грузинами, но их называли «ивирами». Необходимость этого в принципе понимает, как видно, и В. А. Арутюнова. Поэтому-то она и пытается найти в византийских источниках такие данные, когда негрузины по происхождению именуются «ивирами». Однако, как увидим ниже, таких данных не существует а раз нет конкретных данных, значит и концепция о том, что «ивир» обозначал и негрузин, оказывается недоказанной. Между прочим, насколько мы смогли проследить данные византийских источников, то же самое подтверждается и в отношении термина «армянин». Мы не смогли найти в византийских источниках ни одного случая, когда этот этникон ( ’ Apmevios) применялся к жителю фемы Армениак безотносительно его национальности, а не к армянам, безотносительно того, в какой феме они живут. Более того, у нас имеется прямое свидетельство Льва Грамматика, что армянин оставался для византийских писателей армянином, даже когда он жил в другой феме: Лев Грамматик называет жителя фемы Халдии - Татчата «очень богатым армянином»[96].
Посмотрим конкретно те данные, которые А. Арутюнова приводит в доказательство своего положения о том, что термин «ивир» в византийских источниках XI в. мог обозначать и негру- зина, в частности же - армянина-халкидонита. В. А. Арутюнова говорит, что у Скилицы-Кедрина термин «ивир» встречается 9 раз, из них ивира куропалата и ивиров в составе войск Фомы
Славянина сама она признает грузинами[97], этническую принадлежность Григория Ивирицы и Пинемия Ивира, по мнению В. А. Арутюновой, определить затруднительно[98]. Нам, наоборот, кажется что национальная принадлежность и Ивириц и Пниемия совершенно точно определяется их патронимами, но пусть будет так. Одно во всяком случае ясно - В. А. Арутюнова ничем не может доказать и их негрузинское происхождение.
Для нас несомненным является грузинское происхождение и братьев Февдата и Ферса, и Варазваче, которых Скилица называет - ивирами. В. А. Арутюнова же, вместе с Бакурианом, считает их, как видно, армянами. В частности, Ферс хорошо известен из грузинских источников под именем «Фериса Джoджикиc-дзe» и он, несомненно, является грузином, следовательно, таковым был и его брат Февдат[99].
То же самое можно сказать и о Варазваче, который, согласно грузинским источникам, теснейшим образом связан с основателями грузинского монастыря на Афоне. В ряде приписок к различным грузинским рукопдаям он под именем Иоанна-Вараз- ваче назван братом Торнике Эристави - известного грузинского политического и монастырского деятеля и победителя Варды Склира[100]; в то же время в двух приписках к рукописям конца Х в. он же назван отцом Евфимия Афонского[101], следовательно, «Ва- разваче» было мирским именем Иоанна Афонского, основателя и первого игумена монастыря Ивирон[102]. С этим выводом хорошо согласуется указание Скилицы, который называет Варазваче не только Ивиром, но и основателем Ивирского монастыря на Афонской горе[103]. А в чисто грузинском происхождений основателей Ивирона, надеемся, даже у В. А. Арутюновой не может быть сомнений.
Но В. А. Арутюнова может возразить, что в научной литературе высказано мнение, что вышеназванный Торнике сам был по происхождению армянин, хотя и халкидонитского вероисповедания, следовательно, и его брат становится армянином. Она об этом прямо пишет в своей книге, объявляя его одним из представителей «семьи тайкских Торникянов»[104].
Справедливости ради отметим, что в данном случае В. А. Арутюнова лишь повторяет ранее высказанные положения, восходящие к Н. Акиняну, Р. Ачаряну, Н. Адонцу[105] и повторяемые также А. П. Кажданом[106]. Однако, эта точка зрения является подлинным недоразумением: дело в том, что все эти исследователи совершенно произвольно принимают собственное имя Торнике за родовое (за патроним) и причисляют Торнике к армянскому роду Ториникиев, происходящих из Таронской области и столь же необоснованно выделяют несуществующую «тайкскую ветвь Тор- никянов». Однако мы имеем совершенно определенные данные, которые делают абсолютно беспочвенной эту точку зрения. Имеются документальные свидетельства, что имя Торнике являлось мирским именем, а Иоанн иноческим именем этого бывшего военачальника Давида Куропалата: это, в первую очередь, колофон самого Торнике, где он прямо пишет: «Я Иоване, бывший Торник (отетГБокдует^о^ЭаБ) и брат наш Иоване Варазваче, сыновья благословенного Чордванела... написали эту книгу».. Чуть ниже вновь повторяется: «...для моления в первую очередь об Иоване, бывшем Торнике а ныне милостью святых царей Иоване Сингелле...»[107], Определение «Иоване, бывший Торнике» употребляется в целом ряде приписок к различным рукописям, выполненным по заказу Иоанна-Торнике[108]. Ясно, что имя Торнике являлось не патронимом, а преноменом того же Иоанна Синкелла, его личным именем в миру. Это хорошо доказывают и поминальные акты афонского Ивир- ского монастыря, где параллельно встречаются упоминания и син- келла Иоанна и синкелла Торнике[109].
Таким образом, снимается единственный аргумент в пользу армянского происхождения Торнике и его брата Варазваче.
Следовательно, во всех случаях, когда Скилица именует кого-либо «ивиром», совершенно определенно можно сказать, что это грузины или с большой долей вероятности предполагать их грузинское происхождение.
Одно единственное место Продолжателя Скилицы вызывает сомнения: это упоминание Фаресмана Апокапа «из рода ивиров», которого Атталиат считает «из рода армянского». Чем вызвано это противоречие, определить трудно. Возможно, Продолжатель Скилицы допускает здесь ошибку, если, конечно, считать твердо установленным, что Апокапы (Апухапы) были армянским родом. Однако мнение об армянском происхождении этих Апокапов опирается лишь на тот факт, что Апухап и его сын Василий были дуками Эдессы, а последний оборонял от турок Ман- цикерт; при этом Матфей Эдесский прямо называет Василия сына Апухапа «ромеем»[110]. Одним словом, национальная принадлежность известных Апухапов не вполне ясна и трудно сказать, кто ошибается в случае с Фаресманом Апокапом – Продолжатель килицы или Атталиат. Таким образом, и в этом единственном случае у нас нет совершенно бесспорного указания на то, что армянин по национальности именуется ивиром.
Посмотрим, как обстоит дело у остальных авторов: у Иоанна Зонары вообще нет упоминания кого-либо из ивиров, так что даже не понятно, для чего понадобилась В. А. Арутюновой ссылка на него. То, что у Зонары под термином «Ивирия» иногда подразумевается византийская фема, ничего не дает для выяснения истинного смысла этнонима «ивир».
У Михаила Пселла, как это видно из выписок самой же В. А. Арутюновой, «ивиры» упоминаются лишь однажды и в данном случае, согласно ее же признанию, это - грузины[111]. Кроме того, Пселл упоминает «ивирскую армию» Давида Куропалата, т. е. фактически грузинское войско. Лишь в одном случае связывает Пселл армянина с Ивирией: он называет Льва Торника, который прежде правил Ивирей, т. е. фемой Ивирией[112]. Но разве - здесь где-нибудь сказано, что Лев Торникий был ивиром? Неужели В. А. Арутюнова не видит разницы между правителем той или иной фемы и уроженцам этой фемы.
Так, где же примеры того, что византийские писатели под термином «ивир» подразумевают кроме грузин и негрузин, но жителей фемы Ивирия? Все примеры, приведенные самой же исследовательницей, показывают совсем иную картину; во всех этих примерах этноним «ивир» относится именно к грузинам.
Мы можем с полной ответственностью заявить, что в византийских источниках нет ни одного, буквально ни одного примера, чтобы «ивиром»» назывался какой-нибудь негрузин лишь потому, что он являлся жителем фемы Ивирия.
Здесь же считаем нужным привести один пример явного искажения источника: желая доказать, что то или иное лицо может именоваться по своему месту жительства безотносительно к его реальному национальному происхождению, В. А. Арутюнова в виде примера ссылается на одно место из «Хронографии» Льва Грамматика, где якобы названы «халд Адриаи и халд Татчат (армянин)»[113]. Получается, что Татчат именуется халдом, так как он был жителем фемы Халдии, хотя и являлся армянином. В действительности у Льва Грамматика нет ничего подобного, он вообще не упоминает «халда Татчата», у него сказано: «Некий халд Адриан и очень богатый армянин Татчат... устроили восстание против царя Романа...» (!Adriano;'' de; ti" Cavldo", pro;" de; kai; Tatzavth" !Armevnio" plouvsio" pavnu...)[114]. Думаем, комментарии излишни.
Далее В. А. Арутюнова утверждает, что и армянские источники под этниконом «грузин» («враци») зачастую подразумевают армян-халкидонитов. Отметив, что Павел Таронский и Мхитар Апаранский армян-халкидонитов, т. е. «цатов», называют греками, В. А. Арутюнова пишет, что для Аристакэса Ластивертци, Матфея Эдесского и Степаноса Таронского (Асохика) халкидо- ниты-армяне либо «ромеи», либо «грузины» (vra%i) и приводит ряд примеров для иллюстрации этого положения.
Так, она приводит сведение Асохика, что «фанатиками грузинами в Басенской области «был убит толкователь священных книг Иоанн» и далее заявляет: «Разумеется, имеются в виду не грузины по национальности, которые не могли жить в этом районе, а армяне, исповедовавшие грузинскую веру, т. е. армяне халкидониты».
На каком основании считает В. А. Арутюнова, что в Басен- ской области (по грузинским источникам - Басиани) не могли жить грузины? Эта область, где издревле проживали грузинские племена (халибы, саспейры и др.), которая при Давиде Куропа- лате входила в состав его царства, несомненно имела и грузинское население и поэтому грузинами, убившими Иоанна, вполне могли быть местные грузины, грузины именно по национальности.
Абсолютно ничем не доказано, что епископ Валашкертский Захарий, который был посредником между грузинским царем Г е- оргием I и византийским императором Василием II, был по происхождению армянином. В Валашкерте вполне мог в то время быть епископом и грузин. Захария сам Аристакес называет «родом грузин»[115], что исключает видеть в термине «враци» (vra%i) конфессиональное значение. Перед тем, как стать епископом Ва- лашкертским, Захарий был сингеллом в Бана - одной из грузинских эпархий в Тао[116]; до нас дошли 6 рукописей, заказчиком
132
которых он являлся ; в одной из этих рукописей, в греческой приписке, представляющей собой двенадцатистрочный трохаи- ческий тетрамерт, он назван «Захарий иверийский инок» (Za\a- piov KCTaXoyhpou тои' #IbhPo)[117]. Весьма красноречив тот факт, что последние годы своей жизни Захарий Валашкертский подвизался в грузинском монастыре на Афоне[118]. Не случайно, что Ва- лашкертская епархия, согласно несколько более поздним документам, входила в подчинение Картлийского католикоса[119]. Так, что же мешает видеть в нем грузина?
Ничего не дает В. А. Арутюновой и ссылка на то место Асо- хика, где речь идет о владетеле Гагской крепости Деметре. Она неверно передает сведения Асохика: армянский автор нигде не говорит, что Деметре перешел в «грузинскую веру» или стал «грузином», как это утверждает В. А. Арутюнова[120]. Он пишет: «Марзпан Деметре... оставил родную армянскую веру, обратился за помощью к грузинам и совершил омовение в их дважды мертвой воде», т. е. крестился. Так, где же сказано, что он стал «грузином»?
Одним словом, В. А. Арутюнова не смогла привести ни одного убедительного примера для доказательства того утверждения, что армянские источники под этниконом «враци» могли подразумевать не грузина, a армянина-халкидонита.
Единственную сложность, как будто, представляет определение национальной принадлежности Баграта Вихкаци. С одной стороны, если считать, что он принадлежал к роду патрикия Григория, который оставил в с. Эгрек надпись 1006-1007 гг., то последний здесь, по мнению издателей, назван «ивиром»; следовательно, и Баграт Вихкаци должен быть «ивиром». Однако Атта- лиат и Продолжатель Скилицы именуют его армянином, а Матфей Эдесский его сына Смбата называет также армянином.
Таким образом получается, что одно и то же лицо выступает в источниках то ивиром, то армянином; этот случай, вполне естественно, привлекается последователями марровской концепции как один из основных аргументов: ясно, что в первом случае он назван «ивиром» по вероисповеданию, в другом - армянином по национальной принадлежности.
Однако принадлежность Баграта Вихкаци к роду патрикия Григория эгрекской надписи весьма гипотетична. Дело в том, что в надписи назван патрикий Григорий, стратиг Лариссы и Македонии, сын Смбата патрикия, который имеет прозвище или патроним (родовое имя) KHXKATZI. Далее в надписи идет TOY IKH..., а дальше какие-то неясные очертания букв, похожих на иоту и две сигмы[121]. Значение слова KHXKATZI получило в научной литературе различные объяснения: его читали как kia- кат^ь, сопоставляя с прозвищем владетеля Артануджской крепости Ашотом Кискаси (кьсткаст^?), упоминаемом Константином Порфирородным[122]. М. Броссе, опубликовавший факсимиле эг- рекской надписи, читал это слово как К^хат^ь а Ж. Гарит сближал с этой формой причастие от армянского глагола «сжигать», что дало основание П. Лемерлю видеть здесь армянский вариант прозвища известного византийского деятеля Кекавмена («Обож- женного»)[123]. Г. Г. Литаврин и А. П. Каждан именуют патрикия Григория «Кахадзе»[124]. Однако все эти толкования являются сомнительными гипотезами. И вот совершенно новое осмысление родового имени Смбата и Григория предложил К. Н. Юзбашян. Обратив внимание на то обстоятельство, что в эгрекской надписи отсутствует буква «В» (бета), даже в тех словах, где она несомненно должна быть, например в словах «Василий» (BasiXeiOs) и «царях» (BaaiXaiwv), и на то, что в факсимиле надписи в этих случаях «бету» заменяет отчетливое «К» (каппа), К. Н. Юзбашян счел возможным исправить KHXKATZI на BHXKATZI и увидел здесь родовое имя Вихкаци. Тем самым патрикий Григорий и его отец Смбат эгрекской надписи оказались родственниками вышеназванного Баграта Вихкаци[125]. А поскольку, начиная с М. Броссе, все специалисты TOYIKH... восстанавливают как тои "iPhpos» получается, что Вихкаци здесь названы ивирами, хотя, по другим источникам, они армяне. Отсюда закономерный вывод: если в эгрекской надписи Смбат Вихкаци назван ивиром, «то здесь имеется в виду не национальная, а конфессиональная принадлеж- ность»[126]. А отсюда столь же закономерный вывод уже В. А. Арутюновой: термин «ивир» может обозначать и армянина, если он халкидонит.
Такие выводы были бы закономерными, если бы мы были уверены, что конъектура К. Н. Юзбашяна абсолютно верна, но, к сожалению, такой уверенности не может быть. Дело в том, что эгрекская надпись ныне утрачена и нам она известна лишь по факсимиле, сделанном ученым-мхитаристом Нерсесом Саргися- ном, плохо владевшим греческим языком; поэтому в факсимиле прокрались ошибки, которые пришлось исправлять П. Лемерлю[127]. К. Н. Юзбашян тоже не отрицает возможности допущения некоторых ошибок Н. Саргисяном[128]. Следовательно, трудно с полной уверенностью утверждать, что всюду, где в надписи стоит «К», должна быть «В». Таким образом, исправление KHXKATZI в BHXKATZI возможно, но не обязательно. Это лишь гипотеза, по сравнению с другими более правдоподобная, но все же гипотеза и она останется таковой, пока не будет точно установлено, что стратигом Лариссы и Македонии в 1006-1007 г. был Григорий Вихкаци.
Не менее сомнительно и чтение слова «ивир» (iPhpos). Да, если и здесь вместо «каппы» следует читать «бету», если за тремя первыми буквами идут буквы РОС, то данное слово действительно будет IBHPOC, но это же опять-таки предположение, основанное на нескольких «если». Ведь мы не можем быть полностью уверены, что Н. Саргисян правильно воспроизвел и первые три буквы - здесь текст был, как видно, испорчен, на что указывает неясность хотя бы последующих букв. Кроме того, ведь не всюду же следует вместо «каппы» читать «бету». И наконец, не существует абсолютно веских оснований читать последние неясные буквы обязательно как РОС. Таким образом, и восстановление слова IBHPOC вызывает сомнения. Следовательно, в эгрекской надписи сомнительны чтение и «Вихкаци», и «ивир», а на основании столь сомнительных указаний, думаем, что вряд ли можно говорить о родстве Баграта Вихкаци с патрикием Григорием и об их «ивирстве». Таким образом, мы не имеем никаких серьезных и бесспорных данных, которые можно было бы противопоставлять сведениям Атталиата, Продолжателя Скилицы и Матфея Эдес- ского. Кстати, у Матфея Эдесского имеется сведение не только о Смбате Вихкаци, но и о самом Баграте. По его рассказу, в 1064 г. обороной Ани от сельджуков руководили два человека: Григор, сын Бакуриана и Баграт, отец Смбата, причем о Григории он специально говорит - «грузин по племени» (vra%i tzgaw), не отмечая национальной принадлежности Баграта[129]; ясно, что Матфей видит в нем армянина .
Следовательно, нет никаких оснований видеть в представителях рода Вихкаци непременно армян-халкидонитов, иногда именуемых «ивирами» именно из-за их конфессиональной принадлежности. Думаем, что этническая принадлежность Вихкаци освещается в источниках однозначно: они были армяне и их никто никогда не именовал «ивирами», так что их пример ни в чем не может помочь В. А. Арутюновой.
Тут же считаем нужным отметить, что версию о том, что с XI в. армяне-халкидониты именовались «грузинами», поддерживает и П. М. Мурадян в своей недавно вышедшей книге[130]. Это, по его мнению, подтверждается особенно грузинской надписью католикоса Етифания от 1218 года в Ани. Ссылаясь на мнение Н.Я. Марра, что, под «грузинами» этой надписи подразумеваются и армяне-халкидониты[131], П. М. Мурадян, фактически лишь на этом основании, также считает, что под этнонимом «грузин» в данной надписи следует понимать именно армян-халкидонитов[132].
Однако ссылка на мнение Н. Я. Марра не может быть достаточно веским аргументом, поскольку оно само требует доказательств, а контекст надписи вовсе не дает оснований для подобного утверждения. В надписи этноним «грузин» встречается лишь один раз, в том месте, где католикос обращается к своей пастве: «Жители сего города грузины!» („...Зк^ГБет аЗоЬ qa- ^а^оЬаБет qarwggiBo!")[133].
На каком основании мы должны предполагать, что католикос Грузии, употребляя термин «грузины» С^аГотдд^Бет*'), имел в виду не своих соотечественников, а армян-халкидонитов, просто непонятно. Ведь город Ани неоднократно входил в состав грузинского государства начиная с 40-х годов XI в., а при Геор- гие III в 1161 г. был окончательно присоединен к Грузинскому царству[134].
Правда, и после этого город не раз переходил в руки му- сульман-шеддадидов на условиях вассальной зависимости от царя Грузии, но зачастую находился и в непосредственном подчинении грузинской царской власти, которая назначала здесь правителями грузинских феодалов. Таким образом, с середины XII в. г. Ани так или иначе находился в подчинении Грузинского царства, а с конца XII в., с 1199 г. он окончательно вошел в его состав[135].
Следовательно, наличие среди его жителей грузин не только не исключается, но само собой подразумевается; кстати, это признает и Н. Я. Марр[136].
Таким образом, надпись католикоса Грузии Етифания не содержит никаких указаний, позволяющих утверждать, что термин «грузин» мог означать армян-халкидонитов. Надпись эта является прямым и несомненным доказательством лишь того, что в Ани в начале XIII в. грузинское население было в таком количестве, что имело собственную церковь.
П. М. Мурадян считает, что марровское заключение о том, что термин «грузин» означал и армян-халкидонитов, подтверждается «многочисленными новыми данными, но прежде всего сводом грузинской эпиграфики в Армении; примером являются надписи в Чангли, Карсе, Ани и Алашкерте, а также в Ванан-ванке»[137].
Мы не знаем какими «новыми данными» подтверждается «марровское заключение», но что свод грузинской эпиграфики в Армении ничем не подтверждает это положение, это не подлежит сомнению. Да, в Чангли, Карсе, Ани, Алашкерте и Ванан-ванке имеются грузинские надписи и часть из них, возможно, действительно составлена армянами-халкидонитами, но, спрашивается, какая из этих надписей подтверждает положение о том, что термин «грузин» обозначает армян-халкидонитов? Ни в одной из них нет ничего подобного, нет даже намека на это утверждение.
Таким образом, вся концепция о том, что в армянских источниках начиная с XI в. термин «грузин» («враци») мог означать и армян-халкидонитов, повисает в воздухе, поскольку нет ни одного прямого свидетельства, подтверждающего это положение.
И наконец, совершенно непонятным является утверждение В. А. Арутюновой, что той же точки зрения держались грузинские авторы средневековья. Чем же доказывает она это свое
утверждение?
В. А. Арутюнова уверяет читателя, что в «Житии св. Иоанна и Евфимия» есть эпизод из догматической борьбы между греками и грузинами, якобы показывающий, что в монастыре св. Симеона (в Сирии) были и армяне-халкидониты, именовавшие себя «ивирами» в силу своей конфессиональной принадлежности. Она приводит тот эпизод, где рассказывается, что к антиохийскому патриарху Феодосию пришли монахи-греки из монастыря св. Симеона и пожаловались ему на находящихся в их монастыре 60 человек, называющих себя «ивирами», о вере которых никто ничего не знает. На вопрос патриарха; «Как может случиться, что ивиры не обладают истинной верой?» - последовал ответ: «Иви- ры они или армяне, мы не знаем, но никакой их священник в нашем монастыре не может служить службу» (делается ссылка на Апа^Ш Bollndiana, 36-37, р. 113, 4-29). И вот на этом основании В. А. Арутюнова заключает, что среди «ивиров» этого монастыря были и армяне-халкидониты, которые именовали себя «ивирами»[138].
Даже если бы все было так, как это приведено у В. А. Арутюновой, непонятно, откуда делается подобный вывод. Разве то, что греки монастыря св. Симеона, желая очернить здешних монахов- грузин, говорят, что не знают, кто они - армяне или грузины, может служить доказательством присутствия среди монахов этой обители армян-халкидонитов, именовавших себя «ивирами»?
Но самое основное то, что В. А. Арутюнова не совсем правильно поняла суть всех тех событий, о которых идет речь в данном источнике. Во-первых, она вновь спутала различные источники: данный эпизод излагается не в «Житии св. Иоанна и Евфи- мия», а в «Житии Георгия Афонского». Во-вторых, в источнике нет упоминания «ивиров», здесь речь идет о «грузинах» (картвелах), причем автор этого «Жития», сам вне всякого сомнения грузин, так начинает этот эпизод: «Ибо некие люди из обители святого Свимона возымели дьявольскую зависть против нас грузин (ВидБ Ъд^а), пожелали племя наше искоренить из обители святого Свимона...»[139]. Ясно, что дело касается именно грузин, а не «ивиров», среди которых могли быть якобы и армяне-халкидониты. В-третьих, здесь абсолютно ни при чем дело «о неправославии армян-халкидонитов» или «догматическая борьба между греками и грузинами». Если бы В. А. Арутюнова не вырвала искусственно часть рассказа из «Жития Георгия Афонского», а проследила весь этот эпизод, она сама убедилась бы, что здесь в дальнейшем спор идет не о «неправославии ар- мян-халкидонитов», а об автокефалии грузинской церкви, о праве грузин избирать католикоса и епископов, о зависимости грузинской церкви от антиохийского патриарха, и Георгий Святогорец доказывает именно права грузинской церкви на самостоятельность[140].
Абсолютно непонятной является и ссылка на «Житие св. Григория Хандзтийского», на одно «чрезвычайно выразительное высказывание», которое, по мнению В. А. Арутюновой, подтверждает ее концепцию. Речь идет о том месте «Жития», где сказано, что «Грузией считается обширная страна, именно вся та, в которой службу совершают и молитвы творят на грузинском языке»[141].
Это место неоднократно комментировалось в научной литературе и поэтому хорошо известно, о чем идет здесь речь, и какие процессы, происходившие в Грузии того времени отображает автор «Жития». Как это выяснено, указанное место из «Жития» отображает определенный этап в борьбе за объединение Грузии; процессу политического объединения предшествовала (вернее сопутствовала) определенная идеологическая подготовка, ставившая своей целью постулирование религиозно-церковного и языкового единства всей Грузии. Именно в силу этого идеологического постулата происходит расширение понятия «Картли»[142] возникновение термина «всея Картли» (yoggio ^аГот^о), ставшего основной для выработки и дальнейшем (с начала XI в.) понятия «Сакартвело». В то время было необходимо доказать, что «Картли» - это не только собственно Восточная Грузия (Иберия), но также и Западная и Юго-западная Грузия. И вот Георгий Мер- чуле в вышеприведенном месте обосновывает правомочность употребления термина «Картли» по «отношению и к другим грузинским областям, в первую очередь по отношению к Западной Грузии .
Следовательно, здесь абсолютно ни при чем армяне-халки- дониты. Прежде чем использовать данные того или иного источника для подтверждения своих концепций, необходимо полностью разобраться в характере самого источника, понять идеологическую его направленность, идейную позицию его автора, уяснить соответствующую историческую ситуацию и ознакомиться хотя бы с основной научной литературой по данному вопросу.
Наконец, В. А. Арутюнова пытается доказать, что термин «ивир» имеет еще одно значение - монах Ивирского монастыря на Афоне. Для этого она выписывает довольно большое количество примеров из документов Афона, где представлены надписи различных деятелей этого монастыря, называемых «Ивирами» и считает, что здесь этот термин обозначает «монаха монастыря Ивирон»[143]. Опять-таки неверный вывод. Во-первых, исследовательница должна была обратить внимание на тот факт, что «Ивирами» названы в актах и в манускриптах «Варлаама и Иосафа» совершенно определенные лица, а не любые монахи Ивирона - это Иоанн, Евфимий и Георгий - ктиторы и первые игумены Иверского монастыря. Во-вторых, общеизвестно, что «Ивирами» («Грузинами») именовались и церковные деятели, ничего общего не имевшие с Ивироном: Петр Ивер, Илларион Грузин, Антимий Ивериец. В третьих, в научной литературе указано, что из числа многих грузинских монастырских деятелей, лишь за единичными закрепилось наименование «Картвели» («Ивир»), являвшееся как-бы почетным званием и «этой чести удостаивались они за их деятельность за границей и большие заслуги перед национальной культурой»[144]. И, наконец, все названные в афонских актах лица и по национальности были грузинами; мы не имеем ни одного случая упоминания «ивиром» какого-либо ивирон- ского монаха, который бы в то же самое время не был грузином по происхождению. Таким образом, приводимые примеры вовсе не пригодны для подтверждения точки зрения В. А. Арутюновой относительно значения термина «ивир».
Из всего вышеизложенного становится совершенно очевидным, что В. А. Арутюнова не смогла привести ни одного примера, подтверждающего многозначность этникона «ивир». Она не смогла привести также ни одного, буквально ни одного факта, когда бы то или иное лицо, бесспорно, несомненно являясь по происхождению армянином, именовалось бы «ивиром» (или «враци», или «картве- ли») только потому, что оно приняло халкидонитство. Она и не могла привести подобные примеры, поскольку таковых не существует. Термин «ивир» (так же как и соответствующие ему армянский и грузинский термины) употреблялся лишь в одном единственном значении — он всегда и везде обозначал грузина.
Следовательно, когда Григорий Бакурианис-дзе в составленном им типике называет себя «ивиром» («картвелом»), а основанный им монастырь «ивирским» («картвелта»), то здесь исключено другое объяснение, кроме того, что сам он был грузином, а его монастырь грузинским, предназначенным для грузинской братии.
Такой вывод целиком подтверждается и историей Петрицон- ского монастыря, его ролью как монастырского и культурно-просветительного центра. Кстати, этот круг вопросов остался совершенно вне внимания В. А. Арутюновой и это вполне понятно, поскольку вся деятельность, протекавшая в Петрицонском монастыре, полностью опровергает концепцию о том, что монастырь этот предназначался для армян-халкидонитов. В научной литературе общеизвестно, что Петрицонский монастырь был одним из значительных центров именно грузинской культуры, где велась интенсивная переводческая и научно-творческая деятельность. Одним из выдающихся представителей Петрицонской философско-литературной школы являлся грузинский философ Иоанн Петрици, осуществивший здесь перевод на грузинский язык «Богословских начал» Прокла с комментариями[145]. Здесь был выполнен грузинский перевод текста Евфимия Зигавина «Паноплия»[146]. По заказу петрицон- ского монаха Давида известный грузинский ученый-богослов Арсен Икалтоели перевел «Догматикон» Никиты Монаха[147], здесь были переработаны и обновлены «Святцы» Давида Гареджийского[148]. В Петрицонском монастыре было обязательно знание грузинского языка и грузинской письменности, при нем функционировала семинария для обучения грузинской молодежи[149]. Среди книг, хранимых в Петрицонском монастыре, кроме греческих, упомянуты лишь грузинские книги; в монастыре, хоть и не много, но все же сохранились грузинские надписи и ни одной строчки, ни одной буквы на армянском языке .
Что же все это значит? Несомненно лишь то, что этот монастырь являлся монастырско-культурным центром, неразрывно и органически связанным с грузинским культурным миром, одним из важнейших зарубежных центров грузинской средневековой культуры. Кстати, отметим, что даже те исследователи, которые под давлением авторитета Н. Я. Марра считали Григория Бакурианис-дзе армянином, не могут отрицать, что монастырь был грузинским. Так, например, И. Соколов, ссылаясь на
Н. Я. Марра, отмечал, что Григорий происходил из «огрузинив- шихся армян-халкидонитов», но тут же заявлял, что «монастырь в честь Богородицы Петрицонитиссы основали исключительно для грузинских монахов»[150]. А Г. Г. Бек, также считавший самого Григория армянином, монастырь признавал «центром греческо- грузинского культурного обмена»[151]. Тут же отметим, что ряд ученых безоговорочно признает Григория Бакурианис-дзе грузином, а основанный им монастырь - грузинским, хотя им были прекрасно известны и сведения Анны Комниной и другие данные, якобы указывающие на армянское происхождение Григория[152].
На этом можно было бы закончить разбор работы В. А. Арутюновой, ибо основные вопросы нами были уже рассмотрены и думаем, для непредвзято настроенного читателя стало ясно сколь ненаучны и тенденциозны положения рассматриваемой книги. Однако в книге В. А. Арутюновой есть еще целый ряд вопросов, столь же тенденциозно и необоснованно поставленных и разрешенных; при этом во многих случаях она отнюдь не одинока и ее положения поддерживаются и некоторыми другими арменистами. Поэтому мы вынуждены коснуться тут некоторых из этих вопросов и показать истинную цену того решения, которое предлагает исследовательница.
- Пытаясь доказать, что этникон «ивир» имеет, между прочим, и значение «монах монастыря Ивирон», В. А. Арутюнова тем самым хочет доказать нечто большее. Поскольку она считает, что тот же термин обозначает и армянина-халкидонита, вывод ее ясен: раз термин «ивир» прибавляется к имени того или иного ивиронского монаха не потому, что он грузин, а потому лишь, что он монах Ивирона, и поскольку под тем же термином можно подразумевать и армянина-халкидонита, следовательно, среди монахов Ивирского монастыря на Афоне были и армяне-халки- дониты.
В. А. Арутюнова пытается использовать некоторые другие данные, которые, по ее мнению, доказывают, что армяне-халки- дониты были частью братии в Ивирском монастыре на Афоне и в других грузинских обителях. Для доказательства этого вывода она приводит два факта. Первый - это упоминание среди монахов Ивирона некоего Квирпела. Действительно, в «Житии Иоанна и Евфимия» назван Квирпел, «старейшина хранителей богатств» Джоджика, который прибыл в монастырь и был крещен, «ибо был армянин», он принял имя Арсения[153]. Уже сам факт, что автор «Жития» специально отмечает армянское происхождение Квирпела, доказывает, что присутствие в монастыре армянина, хоть и крещеного (т. е. халкидонита), было не ординарным явлением, а лишь исключением. Кроме того, пример Квирпела не дает оснований для обобщений еще и потому, что, во-первых, он не был постоянным иноком монастыря, - он вскоре покинул его, а во-вторых, он не был случайным лицом для монахов и руководителей Ивиронского монастыря: являясь вассалом Джоджика, соратника Торнике Эристави, он имел здесь своеобразную «протекцию», а в семье его сюзерена монастырь Ивирон, несомненно, пользовался почитанием. Следовательно, этот единственный пример никак не может служить доказательством того, что армяне- халкидониты составляли часть братии Ивирона.
И уж простым недоразумением следует считать второй пример, привлекаемый В. А. Арутюновой для подтверждения своего тезиса о том, что в грузинских монастырях часть состава братии были армяне-халкидониты. «На знаменитой Черной горе, пишет она, - находилась грузинская обитель, где велось богослужение на грузинском языке, а стены покрывали грузинские надписи, и одна из этих надписей гласила, что церковь эта предназначена для «сомхури», т. е. для армян. Эта обитель именуется Сурутма - арм. Sowrq [ovma, св. Фомы»[154]. Ссылка делается на работу П. Петерса[155].
Действительно, П. Петерс, посетивший в 1935 г. в местечке Сурутма развалины монастыря, обнаружил здесь камень, одна сторона которго орнаментирована, а на противоположной стороне находится надпись грузинским письмом, которую он прочел как «экелеци арс сомхурт» (QkQ1Q0o аГЬ ЬетЭЪиГот), т. е., по его переводу, «церковь есть для армян» («L' eglis est aux Somk- hurs»). Тут же, ссылаясь на П. Мессеряна, он счел название Су- рутма искаженным армянским «Сурб Тома», т. е. «Святой Тома». Хотя П. Петерс не привел в своей работе ни фоторепродукции, ни факсимиле надписи, по его статье можно предположить, что в третьем слове буквы «о» (о) и «у» (и) восстановлены им самим - они даны в квадратных скобках - и это слово в подлиннике было написано сокращенно - «смхрт» (ЬЭЫот)[156].
С самого же начала чтение и перевод надписи, предложенные П. Петерсом, вызывали сомнения, поскольку построение фразы было совершенно неправильным и не соответствовало правилам грузинского языка: форма «сомхурт» явно здесь совершенно неуместна, если надпись означала - «церковь есть для армян», то должна была быть форма «сомехта» или «сомхури». Уже это ставило под сомнение правильность чтения надписи П. Петерсом.
Отметим тут же, что эту надпись привлекает и П. М. Мурадян для подтверждения того же тезиса, что и В. А. Арутюнова, однако, зная грузинский язык, он почувствовал неправильность формы «сомхурт» и исправил чтение П. Петерса; он предлагает следующее чтение надписи: „gkigboa аГЬ ЬетЭдЪота“[157]. Грамматическое несоответствие здесь исправлено, но исправлено самовольно, поскольку в последнем словое опущена буква «Р» (Г), а «смхрт» („ЬЭЪГот“) никак не расшифровывается как «сомехта».
Все сомнения были сняты после того, как в 1965 г. В. Джо- бадзе опубликовал итоги своих раскопок в окрестностях Антиохии на Оронте[158] и дал подробный анализ грузинских надписей названной обители, в том числе и интересующей нас надписи, снабдив свое исследование факсимиле этого графитти[159]. Теперь стало ясно, что чтение П. Петерса является целиком ошибочным. Во-первых, ясно читается «gjigboa...» а не «QkQlQ0o»; во-вторых, в надписи нет глагола „аГЬ“ («есть»), в-третьих, последнее слово четко читается как «ЬЭЪГот», что исключает его прочтение как «ЬетЭдЪота» и единственным вариантом раскрытия титла является «ЬаЗЪГоот», т. е. «к югу», или «с южной стороны», а вся надпись читается: «длдЬоа^о ЬаЗЪГоот», т. е. «в церкви с южной стороны»[160]. Таким образом, в надписи вообще нет упоминания армян. В. Джобадзе весьма убедительно доказал, что надпись эта не что иное, как своеобразная «маркировка» камня каменотесом, указывающая место, где эта архитектурная деталь должна была быть вставлена[161].
В. Джобадзе доказал также, что данная церковь именовалась не церковью «Святого Фомы», а была посвящена Божьей Матери, точнее «Животворящему кресту» («Эд^о 0ЪетдГдЬо- Ьа»)[162]. Как выясняется, это тот самый монастырь «Животворящего креста», который примерно в 50-х годах XI в. был основан грузинским монастырским деятелем Давидом Джибис-дзе[163]. Таким образом, снимается и расшифровка топонима Сурутма, как «Сурб Тома».
Думаем, что комментарии излишни. В. А. Арутюновой (да и П. М. Мурадяну) следовало бы ознакомиться с новейшей литературой но данному вопросу, разобраться в неправильности чтения надписи, прежде чем привлекать такой ошибочный материал для доказательства своей концепции.
- Еще один пример, тенденциозности В. А. Арутюновой: описывая церковь-усыпальницу Петрицонското монастыря и указав, что на фреске, изображающей ктитора, Григорий держит в руках модель храма, имевшего определенные формы, В. А. Арутюнова приводит слова болгарской исследовательницы Э. Бакаловой, что постройки такого типа характерны «главным образом для армянских церквей после освобождения от арабского владычества, времен Багратидов». Ссылка делается на работу Э. Бакаловой «Стенная роспись в церкви-гробнице Бачковского монастыря», изданную в 1967 г.[164] В первую очередь, считаем нужным отметить неточность при цитировании данного места из работы Э. Бакаловой: описав модель церкви и отметив, что постройки такого типа не известны в византийской архитектуре, Э. Бакалова пишет: «Однако они характерны для грузинских и, главным образом, для армянских церквей...» далее так, как приведено у В. А. Арутюновой. Таким образом, она опустила слово «для грузинских» и представила дело таким образом, что якобы Э. Бакалова находит аналогии для данной церкви лишь в армянской архитектуре. Но главное не в этом. В указанной работе Э. Бакалова так или иначе все же находит для Петрицонского храма аналогии в армянской архитектуре; более того, здесь она пишет и о «грузино-армянских» традициях, заметных в костнице Бачковского монастыря, и о том, что сам Григорий «происходил из знатного армянского огрузинившегося рода»[165], но это не единственная работа Э. Бакаловой о Бачковском монастыре, более того, это одна из самых ранних работ исследовательницы; после этой книжки она выпустила в свет несколько статей, а также автореферат своей кандидатской диссертации, специально посвященных изучению костницы Петрицонското монастыря, и вот об этих работах В. А. Арутюнова почему-то умалчивает. А умалчивает она о них по той простой причине, что эти работы ее не устраивают. Дело в том, что в этих работах болгарская исследовательница неоднократно отмечает, что Бачковский монастырь был грузинским, что при нем была семинария для грузинской молодежи, что этот монастырь был тем культурным центром, где осуществлялись идейно-философские связи Грузии и Византии, что виднейшем представителем Петрицонской школы был грузинский философ- неоплатоник Иоанн Петрици[166]. Э. Бакалова подчеркивает, что в Петрицонском монастыре разрабатывались те же актуальные проблемы духовной жизни грузинского общества XI-XII вв., которые решались и в самой Грузии; следовательно, этот монастырь нужно рассматривать, прежде всего, как один из важных и особенно значительных заграничных центров грузинской средневековой культуры[167].
Особенный интерес представляет та часть работ Э. Бакаловой, где она дает анализ фресок костницы Бачковского монастыря и идентифицирует изображенных здесь святых. Э. Бакалова показала, что здесь не случайно изображены грузинские церковные деятели Евфимий и Георгий Святогорцы и Илларион Грузин. «Строго обдуманное распределение образов, - пишет Э. Бакалова, - показывает грузинских святых монахов как прямых наследников великих основателей православного монашества. Тем самым подчеркивается преемственность грузинских монашеских традиций». Исходя из той главы типика, в которой Григорий запрещает принимать в монастырь греков, желая уберечь его от аннексии греками, Э. Бакалова приходит к выводу, что не случайно «создатели идейной программы стенописи в костнице Бачков- ского монастыря включают изображения тех национальных святых, которые... известны своей борьбой за сохранение независимости грузинской церкви и грузинских монастырей»[168].
В этих работах уже нет ни слова о «грузино-армянских традициях» или об армянском происхождении Григория; и Петри- цонский монастырь и его основатель безоговорочно причисляются к грузинскому культурно-этническому миру. Пусть теперь читатель сам сделает соответствующий вывод.
Раз уж речь зашла о работах Э. Бакаловой, отметим, что в 1977 г. вышла в свет ее монография «Бачковская костница», в которой собраны воедино все ее исследования в этой области и вышеназванные оценки деятельности Григория и национальной направленности основанного им монастыря представлены в еще более полном и научно-аргументированном виде[169]. Эту работу болгарской исследовательницы В. А. Арутюнова могла еще не знать, поэтому мы не упрекаем ее в том, что она не называет ее, но хотим все же отметить, что в этой книге Э. Бакалова снова коснулась ктиторскик портретов и модели, которую они держат в руках, но здесь сказано уже совсем другое: «Если исходить из ктиторской модели, эта первоначальная церковь воспроизводила кавказские, точнее грузинские образцы. Декоративные аркады по фасадам распространяются повсеместно в грузинской архитектуре от второй половины Х в. и особенно в XI и XII вв. как в купольных, так и в т. н. зальных церквах...»[170]. Ясно, что работа 1967 г. является для исследовательницы прошедшим этапом; после более подробного знакомства с архитектурой закавказских стран Э. Бакалова пришла к выводу, что модель храма на ктитор- ской фреске находит параллели именно в грузинской архитектуре.
Весьма интересен также вывод Э. Бакаловой относительно самой росписи и костнице Бачковского монастыря: «Тесно связанные с духовными проблемами средневековой Грузии, с одной стороны, и с художественными концепциями Константинополя - с другой, фрески церкви-гробницы Бачковского монастыря принадлежат истории как византийского, так и древнегрузинского искусства»[171]. Этот вывод, основанный на всестороннем исследовании росписи усыпальницы Петрицонского монастыря, подтверждает вышеуказанный тезис о теснейшей связи Петрицонского монастыря именно с грузинским миром и дает новые веские обоснования этого тезиса .
- В. А. Арутюнова явно искажает реальные данные типика, когда утверждает, что в монастырь якобы принимали новых братьев, «непременно исповедующих православие не греческой, а грузинской ориентации». Между прочим, то же самое она повторяет неоднократно, говоря о «Православии грузинского толка», о «диофизитстве грузинского толка» и т. д., а на с. 15 она пишет: «Григорий в первой главе с гордостью сообщает о том, что он удостоился «истинной и православной веры христиан по учению рода ивиров», и указывает, что в монастырь могут быть приняты только последователи ивирской церкви. Он запрещает прием представителей греческой ортодоксии: ни ромейский пресвитер, ни монах не могут быть зачислены в Петрицонскую обитель» (ссылка на гл. XXIV типика)[172].
В первую очередь отметим, что ничего подобного в типике Григория Бакурианис-дзе нет. Он запрещает прием в монастырь не представителей «греческой ортодоксии», а греческих монахов, причем он объясняет, чем вызван этот запрет: греческие монахи - ромеи, по его словам, насильники, пустословы и корыстолюбцы, всегда стремящиеся нанести ущерб монастырю или захватить его, как это часто случалось с «нашим племенем из-за простоты и добродушия»[173].
Мы вообще не понимаем, что значит «православие не греческой, а грузинской ориентации» или «диофизитство грузинского толка»? Насколько нам известно, между грузинским и греческим православием, между грузинским и греческим диофизит- ством нет никаких догматических различий, позволяющих противопоставлять их друг другу. Думаем, что не знал этих различий и Григорий Бакурианис-дзе, поскольку он неоднократно подчеркивает их единство. Так, в том же параграфе типика, где Григорий запрещает прием в монастырь греков и объясняет причины запрета, он пишет: «Вот только это (т. е. отрицательные качества греческих монахов, - Н. Л), в вере же мы следуем за ними, как за учителями, и доверяем их учению». А в том месте, где он говорит о том, что удостоился «истинной веры христиан по преданиям рода сих грузин», он продолжает: «рода, который единодушен и согласен во всех установлениях догмы с самым православным и самым набожным родом ромеев и с их великой божьей церковью»[174].
Для чего же понадобилось В. А. Арутюновой утверждать существование какой-то «грузинской церкви», отличной от греческой, какого-то «православия грузинского толка», противопоставляемого «греческой ортодоксии»? Все очень просто: пытаясь во что бы то ни стало доказать, что термином «ивиры» обозначались и армяне-хал- кидониты, В. А. Арутюнова должна была показать, что ивирская церковь, грузинское халкидонитство являлись чем-то особым, отличным от византийского ортодоксального вероисповедания, иначе мог возникнуть вопрос, почему армяне, принявшие халкидонитство, именовались «ивирами», а не «ромеями». Ведь было бы логичнее, если бы таких армян, во всяком случае византийские источники, именовали бы именно «ромеями», если уж нельзя было называть их армянами[175]. И вот, чтобы предотвратить подобный вопрос, В. А. Арутюнова вводит в обиход (мы вынуждены применить это слово) несуществующее «православие грузинского толка».
- Выше мы отмечали, что в Петрицонском монастыре нет ни строчки по-армянски. Чтобы нас не упрекнули в неточности и тенденциозности, отметим, что на Хиосской грузинской рукописи устава Петрицонского монастыря, на его первой странице имеется приписка на армянском языке. Эту надпись прочел и перевел А. Г. Шанидзе, отметив, что приписка сделана письмом позднейшего времени, предположительно XVII-XVIII веков. Он считает, что приписку сделал неизвестный, прибывший, по всей вероятности, в монастырь молиться .
Недавно этой приписки специально коснулся Рач Барти- кян[176]. Приведя мнение А. Г. Шанидзе, полностью отрицающего существование армян-монахов в Петрицонском монастыре, Р. М. Бартикян считает излишним приводить «серьезные аргументы Н. Я. Марра и его последователей», опровергающих, по его мнению, точку зрения А. Г. Шанидзе и, по его словам, ставит перед собой весьма скромную цель: «ввести в научный оборот» вышеупомянутую армянскую памятную запись[177]. Несмотря на такое скромное заявление, целенаправленность статьи вполне ясна: автор пытается «ввести в научный оборот» еще один аргумент в пользу того положения, что в Петрицонской обители с начала же его существования были армяне.
В первую очередь Р. М. Бартикян считает расшифровку надписи А. Г. Шанидзе и ее перевод неудовлетворительными и предлагает свой вариант: «Я, Кыртикиарутюн. Я есмь сын Хачу- ма»[178]. У А. Г. Шанидзе перевод выглядит иначе: «Я куриели (?) Арутюн гессем (?) сын Хачума»[179], Мы не будем касаться вопроса, насколько правильно читается первая часть надписи, т. к. она не имеет для нашего вопроса особого значения[180]; ясно одно, некий «сын Хачума» сделал эту памятную надпись на уставе монастыря. Р. М. Бартикян не соглашается с А. Г. Шанидзе, что запись сделана кем-то прибывшим сюда молиться, и заявляет, что Кыр- тикиарутюн был членом братии Петрицонского монастыря, человеком, имевшим свободный доступ к уставу, полагая, что «запись могла быть сделана, скорее всего, тогда, когда монастырь был иверским, а не греческим. И если во времена Хачума в монастыре были армяне, то они тем более могли быть там уже в начале его основания, а также в последующие десятилетия».
Чем же обосновывает Р. М. Бартикян свои выводы? Абсолютно ничем.
Ведь само по себе несерьезно доказывать что-либо по одной единственной приписке, сделанной, по всей вероятности, намного позже основания монастыря. Даже если не признавать мнение А. Г. Шанидзе, что памятная запись «сына Хачума» сделана в XVII-XVIII веках, ясно, что приписка сделана не ранее XIII-XIV веков, т. к. сама рукопись, устава датируется этим временем. Следовательно, нет никаких основании считать, что «сын Хачума» был в Петрицонском монастыре раньше конца XIII в., так на основании чего же можно утверждать, что армяне были в составе братии этой обители уже в начале ее основания? Само по себе наличие одного единственного армянина в монастыре не дает никаких оснований для утверждения наличия и других его соотечественников в монастыре; и тем более наличие этого единственного монаха-армянина в монастыре в поздние времена никак не доказывает наличие других монахов-армян в обители уже ко времени ее основания. Думаем, что это совершенно ясно.
Но посмотрим, как все же обосновывает свои выводы Р. М. Бартикян? Он пишет: «Устав монастыря не книга отзывов и пожеланий, в которой экскурсанты записывают свои имена» и этим доказывает, что «сын Хачума» не мог быть случайным гостем и молящимся. «Разве за столько столетий в монастырь пришел молиться лишь один армянин? - спрашивает Р. М. Бартикян, - И чем объяснить то, что в числе тысяч и тысяч молящихся братия позволила ему расписаться в главной книге монастыря?». Отсюда вывод, «сын Хачума» был член братии, имевший доступ к уставу[181].
Но хотелось бы задать такой же вопрос Р. М. Бартикяну: Чем объяснить, что из многих, если не тысяч, то хотя бы сотен монахов этого монастыря, лишь «сын Хачума» удостоился чести расписаться в «главной книге» обители? Неужели за несколько веков существования Петрицонского монастыря ни один его игумен или другое должностное лицо, ни один монах не расписался на уставе, если на нем вообще можно было расписываться?! Кто же был этот «сын Хачума», чем он заслужил подобную честь? Все эти вопросы возникают сами по себе, если считать, что «сын Хачума» был членом братии, и требуют ответа.
Или откуда взял Р. М. Бартикян, что запись могла быть сделана тогда, когда монастырь был ивирским, а не греческим?! Ведь он не приводит никакого аргумента. Может быть он считает, что греки не допустили бы армянина, скорее всего армяни- на-халкидонита, в свой монастырь. Но допустили же они расписаться на том же уставе монаxa-rpyзина Иоване сына Маркоза из Ахалцихе, побывавшего в Петрицонском монастыре в 1702 г.[182], почему же отказали бы они армянину-халкидониту?
Единственное объяснение этого может быть лишь то, что «сын Хачума», так же как и Иоване сын Маркоза, посетил монастырь после того, как он стал греческим и грузинская версия устава перестала быть «главной книгой», неприкосновенным документом и он стал доступен для посещавших монастырь посторонних монахов. Такое же мизерное количество приписок объясняется тем, что негреки (грузины, армяне) перестали посещать в это позднее время Петрицонский монастырь, переставший быть их святыней.
Следовательно, А. Г. Шанидзе был, по всей вероятности, прав, относя запись «сына Хачума» к XVII-XVIII векам. Примечательно, что приводимые Р. М. Бартикяном данные Р. Ачаряна о том, что имя Хачум упоминается в армянских рукописях с начала лишь XVI в., подтверждает именно позднюю дату данной приписки. Определенный интерес в этом отношении представляет тот факт, что именно с XVII в. в Бачковском монастыре появляются в большом количестве армянские надписи-графитти. Фрески костницы буквально испещрены этими надписями, причем это наблюдается в целом ряде церквей и монастырей древней Фракии и специалистами увязывается с появлением с XVII в. На той территории переселенцев-колонистов из Восточной Армении . В этой связи становится понятным и появление приписки «сына Хачума» на уставе Петрицонского монастыря.
Таким образом, попытка Р. М. Бартикяна найти еще один аргумент в пользу пребывания в Петрицонском монастыре армян окончилась неудачей.
Нас могут спросить, отрицаем ли мы в принципе возможность наличия в грузинских монастырях армян-халкидони- тов? Конечно, нет. Более того, можно с достаточной уверенностью предполагать, что именно грузинские монастыри представляли собой, в первую очередь, место пристанища для армян- халкидонитов, желающих постричься в монахи. Поэтому отнюдь не исключено, что и в Ивироне, и на Черной Горе, и тем более в Петрицоне среди монахов были и православные армяне. Поскольку среди родственников и вассалов Григория Бакурианис-дзе были и армяне, те из них, кто желал принять иноческий сан, надо полагать, принимались именно в Петрицонский монастырь. Но, во-первых, - это лишь допущение, логическое предположение, а не подтвержденное фактами утверждение, поскольку из истории всех грузинских зарубежных монастырских центров у нас имеется один единственный факт пребывания в грузинском монастыре армянина: это выше упомянутый Квирпел. Как бы мы не обобщали этот факт, сущность дела остается неизменной - факт только один.
Во-вторых, количество армян-халкидонитов в грузинских центрах было, как видно, весьма незначительным, поскольку их пребывание здесь не оставило никакого следа ни в источниках, ни в конкретной деятельности этих монастырей. В-третьих, зная, так или иначе, историю грузинских монастырских центров и протекавшую в них научно-просветительную и переводческую работу, мы можем совершенно определенно утверждать, что эти монастыри являлись, целиком и полностью, центрами именно грузинской культуры, так что, если в этих монастырях и были армяне, то они должны были владеть грузинским языком и письменностью (для Петрицонского монастыря это предписывается типиком), они приобщались к грузинской деятельности этих обителей и теряли всякую связь со своей этнической средой, превращаясь в грузин не только по вероисповеданию, но и в этнокультурном смысле. Мы полагаем, что в грузинские монастыри принимали только тех армян-диофизитов, которые уже раньше приобщались к грузинскому языку, письменности и культуре, т.е. прошли процесс «огрузинивания», который довольно верно показан в рецензии К. Н. Юзбашяна на книгу А. П. Каждана[183]. В этой рецензии он пишет: «...в Тайке мы имеем дело действительно с переливом части-аристократии из армянского общества в грузинское. Армяно-грузинские семьи мыслимы в границах только грузинского общества... Их специфика задавалась армянским началом - иное дело, в какой мере это начало удерживалось в реалиях или в сознании. Движение происходило от армян к грузинам, а не наоборот. При этом приобщение к грузинам происходило не только в вероисповедных вопросах, это приобщение и к этносу (смешанные браки не были чем-то необычным) и к культуре»[184].
Не со всем здесь сказанным можно согласиться, но основное направление процесса «огрузинивания», т. е. приобщение к грузинскому «не только в вероисповедных вопросах», но и «к этносу и культуре», передано верно. Отдельные армяне, приняв халкидонитство, возможно, действительно тесно сближались с грузинским обществом, приобщались к грузинскому этносу и грузинской культуре, утрачивали постепенно свое «армянское начало» и в реалиях, и в сознании, и превращались в грузин как по культуре, так и по самосознанию. Подобные, полностью «ог- рузинившиеся» бывшие армяне, действительно могли именовать себя (и именоваться) «грузинами», или «ивирами», но ведь они действительно по всем статьям были грузинами. Однако мы не знаем ни одного случая, чтобы лицо, полностью сохранившее свое «армянское начало» и лишь приобщившееся к халкидонит- ству, называло себя (или называлось) «грузином», или «ивиром».
Следовательно, среди «ивиров» могли быть и отдельные лица, происходившие генетически из армян, но это не значит, что сам термин, этникон «ивир» изменил значение и стал включать и понятие «армянин-халкидонит». То, что отдельные огрузинив- шиеся армяне назывались «ивирами» (грузинами) не могло повлиять на изменение сущности, значения термина «ивир». Этот этникон по-прежнему означал исключительно грузин. Для иллюстрации вышесказанного может послужить и такой пример из современной этнической ситуации Грузии. В Грузии, как известно, проживает много армян, большинство из них полностью сохраняет свое армянское начало (фамилия, язык, национальное самосознание) и, конечно, именуется армянами. Но в некоторых местах часть бывших армян потеряла полностью свое армянское начало, целиком превратилась в грузин и именуется грузинами. В Западной Грузии встречаются люди, сохранившие русские или украинские фамилии - Ивановы, Минаевы, Г оголи, Циомы, но целиком утратившие всякую связь с русско-украинской средой - их родным языком является грузинский, себя они считают по-нацио- нальности грузинами, их самосознание целиком грузинское. Так что же, можно ли на основании этих фактов утверждать, что эт- никон «грузин» сегодня многозначен, что он кроме грузин обозначает и армян, и русских, и украинцев? Думаем, что ответ ясен.
Нас могут спросить: такое ли уж большое значение имеет вопрос национальной принадлежности Григория Бакурианис-дзе и стоит ли столько «спорить об этом? Конечно, нет. Здесь вопрос, по существу, стоит примерно так, как в отношении некоторых других исторических личностей. Скажем, герой Отечественной войны 1812 г. Петр Багратиони, кем он был? По происхождению грузином, но можно ли его считать грузинским полководцем? Конечно, нет. Хотя он и сохранил некоторые грузинские реалии (есть сведения, что он знал грузинский язык), но по характеру своей деятельности, по своему самосознанию он, несомненно, являлся русским деятелем, русским полководцем. Или возьмем композитора А. П. Бородина. Ведь было бы смешным провинциализмом, если бы мы стали утверждать, что раз его подлинная фамилия была Гедеванишвили, он был грузинским композитором, или что на его музыку повлияло его грузинское происхождение.
Точно также надо подходить и к вопросу этнической принадлежности Григория Бакурианис-дзе. Допустим на минуту, что он по происхождению действительно был армянин, разве на фоне того, что мы знаем о нем, это может иметь какое-либо значение для оценки его деятельности? Главным в данном случае будет являться его деятельность, его «культурная принадлежность», национальное самосознание, национальная направленность основанного им монастыря. Нам кажется, что совершенно права
Э. Бакалова, которая, характеризуя деятельность Григория и основанного им монастыря, отмечает: «...независимо от этнического его происхождения, которое в данном случае не имеет существенного значения, Григорий Бaкypиани представитель ясно выраженного грузинского народного самосознания...»[185]. Действительно, поскольку не вызывает сомнений, что Петрицонский монастырь являлся чисто грузинской обителью (даже если среди его монахов и были отдельные армяне-халкидониты), поскольку он являлся именно грузинским культурно-просветительным центром, поскольку сам Григорий неоднократно называет себя грузином, а его деятельность тесно связана с грузинским миром: он основывает грузинский монастырь, он печется о грузинском монастыре на Афоне, он передает грузинскому царю принадлежавшие ему крепость Карс и прилегающие к ней территории, его поминают среди грузинских политических и культурных деятелей в Мециетской Постной Триады, поскольку даже армянский историк Матфей Эдесский считает его грузином, то теряет всякое значение его этническое происхождение. Ведь нас, в первую очередь, интересует не этническая принадлежность Григория, а его общественно-политическая и культурная деятельность и результаты его деятельности, нас интересует не то, кто по этническому происхождению был основатель Петрицонского монастыря, а этот монастырь как культурно-просветительный центр, а для исследования этих вопросов поистине второстепенное значение имеет вопрос, кем по происхождению был Григорий Бакурианис-дзе, текла в его жилах грузинская или армянская кровь.
Заканчивая рассмотрение вышеизложенных вопросов, мы отнюдь не считаем, что все они до конца исчерпаны и не требуют дальнейшего исследования. Следует, конечно, продолжить изучение, в первую очередь типика Григория Бакурианис-дзе; необходимо, в частности, более тщательное и углубленное сличение и сопоставление греческого и грузинского списков. Необходимо исследование политических и этнокультурных взаимоотношений грузин и армян и особенно в тех регионах, где они жили совместно, где их контакты были наиболее тесными и активными. Наконец, следует изучать и весьма важную проблему халкидо- нитства в Армении, поскольку как совершенно правильно отметил П. М. Мурадян, проблема эта содержит комплекс вопросов историко-культурното характера, а не догматические споры вокруг естества Христа»[186].
Проблема армян-халкидонитов, проживающих в грузинских областях или смежных с Грузией районах, их взаимоотношения с грузинами, вообще история тех регионов Закавказья, где было смешанное армяно-грузинское население (Тао, Кларджети, Кола, Басиани и т. д.), где происходили постоянные политические, культурные, религиозные и другие контакты грузин и армян - все эти вопросы весьма сложны и многообразны и их исследование, несомненно, требует совместных усилий, сотрудничества армянских и грузинских ученых - историков, литературоведов, палеографов-эпиграфистов, историков искусств и др. Без систематической координации на подлинно научной основе подобных исследований, одинаково интересных и важных для изучения истории обоих братских народов, эти проблемы не будут разрешены. Но делать это надо с позиции строго научной объективности. Это в равной мере относится и к грузинским и к армянским ученым.
Когда исторические судьбы двух соседних народов столь тесно связаны и переплетены, как судьбы грузинского и армянского народов, вполне естественно возникновение спорных вопросов при изучении их истории. Но эти споры не должны выходить за рамки чисто научной полемики. Многовековая дружба наших народов, скрепленная совместно пролитой кровью, наше нынешнее братское единение должны направлять наших ученых на путь особо бережного отношения к спорным между нами вопросам. Необычайно важно также, чтобы за исследование подобных проблем брались достаточно подготовленные и компетентные ученые.
Подходя именно с этих позиций к работе В. А. Арутюновой, мы вынуждены отметить, что она, к сожалению, оказалась не совсем подготовленной к исследованию той проблемы, за которую взялась, хотя бы потому, что не зная грузинского языка, она не может использовать грузинские источники, в первую очередь, грузинский список типика Григория Бакурианис-дзе, а также исследования грузинских историков и литературоведов. А при исследовании вопросов, связанных с деятельностью Григория Бакурианис-дзе и основанного им монастыря, просто немыслимо незнание грузинских материалов. В этом и заключается основная слабость позиций В. А. Арутюновой. В этом смысле не мог ей помочь и ее редактор Г. Г. Литаврин, для которого грузинские материалы также оказались недоступными.
Подобные проблемы необходимо изучать совместными усилиями арменоведов, грузиноведов и византинистов, на основе тесного научного сотрудничества, постоянной координации работ, широко применяя совместные разработки отдельных вопросов, создания коллективных исследований и тематических сборников, обоюдного рецензирования и редактирования работ и т. д. Только таким путем могут быть разрешены проблемы, одинаково интересные и важные для истории как Армении, так и Грузии.
Нодар Ломоури
Из сборника "Некоторые вопросы истории Грузии в армянской историографии", 2009
Список сокращений
Анналы-Труды Института истории им. И. А. Джавахишвили Груз. ФАН СССР.
ВВ - Византийский временник.
Вестник ИЯИМК - Вестник Института языка, истории и материальной культуры АН Груз. ССР.
ВЭЭИСВР - Сборник: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976.
Георгика - Сведения византийских писателей о Грузии, греческие тексты с груз переводом изд. С. Г. Каухчишвили.
ЗВО - Записки Восточного отделения Императорского русского археологического общества.
ИИИБ - Известия на Института за искусствознание Бълг. АН.
Мацне, СИАЭИИ - Известия АН Груз. ССР, серия истории, археологии, этнографии, истории искусств.
Мимомхилвели - Труды Института истории им. И. А. Джава- хишвили АН. Груз. ССР
Мравалтави - Историко-филологические разыскания Института рукописей им. К. С. Кекелидзе АН Груз. ССР.
СМОМПК - Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа.
ХЧ - Христианское чтение.
ЭБВВИ - Сборник: Эллинистический Ближний Восток, Византия и Иран, М., 1967.
CSCO - Corpus scriptorum christianorum orientalium.
MAIS - Memoires de l’Academie imperiale de sciences de St.-Peter- sburg.
[1] Типик Петрицонского монастыря, изд. С. Г. Каухчишвили, Георгика, т. V, 1963, с. 203.
[2] См. Анна Комнина, Алексиада, изд. Я. Н. Любарского, М., 1965.
[3] Анна Комнина, т. II, кн. VI, с. 83.
[4] Георгика, V, с. 203.
[5] Картлис цховреба («История Грузии»), т. I, изд. С. Г. Каухчишвили, Тбилиси, 1955, с. 352-353 (на груз. яз.).
[6] Йорд. Иванов, Асеновата крепост на Станимака и Бачковският манас- тир, «Известия на българското археологичско дружество», II, София, 1912, с. 209.
[7] E. Бакалова, Бачковската костница, София, 1977, с. 219.
[8] Е. Бакалова, Бачковската костница, с. 219; ср. ее же, Изображения на грузинский светцы в Бачковската костница, ИИИБ. т. XVI, 1973, с. 99-105.
[9] А. В. Урушадзе, Очаг грузинской культуры в Болгарии, с, 63; ср.
Э. Бакалова, Стенная роспись в церкви-гробнице Бачковского монастыря, София, 1967, с. 25.
[10] Н. А. Бердзенишвили, «Дзлевай», из путешествия в Румынию и Болгарию. Тбилиси, 1949, с. 30-31 (на груз. яз.).
[11] Там же, с. 35.
[12] А. В. Урушадзе, указ. соч. с. 51-52.
[13] А. В. Урушадзе, указ. соч., с. 36-37; Н. А. Бердзенишвили, Дзлевай, с. 33.
[14] Е. Бакалова, Р. Сирадзе, Новооткрит старогрузински надпис в Бачков- ската костница, ж. «Музей и паметници на култура», 3, 1975.
[15] А. В. Урушадзе, указ. соч., с. 54-55.
[16] Dissertationes jenenses, IV, Leipzig, 1888.
[17] L. Petit, Турюоп dc Cregoire Pacurianos pour le monastere de Petritzos (Backovo) en Bulgarie, «Византийский временник», приложение к XI т., №1.
[18] Н. Я. Марр, Аркаун, монгольское название христиан в связи с вопросом
об армянах-халкидонитах, СПб., 1905 (оттиск из XII т. ВВ, № 1 и 2).
[19] Н. А. Бердзенишвили, Дзлевай.., с. 30 сл.
[20] Издал в 1971 г. А. Шанидзе: Грузинский монастырь в Болгарии и его типик, с. 60-129 (груз. текст.), с. 281-329 (русск. текст).
[21] Греческий текст издал в 1963 г. С. Г. Каухчишвили, Георгика, т. V, 1963, с. 83-301.
[22] В. А. Арутюнова, Типик Григория Бакуриана и некоторые вопросы истории Византийской империи, Автореферат, Ереван, 1968, «Ивер» в византийских источниках XI в., «Сообщения Матанадерана», № 11, 1979, с. 46-66.
[23] П. М. Мурадян, К вопросу об оценке греческой и грузинской редакций «типика» Григория Бакуриана (Историко-филол. журнал, Ереван, 1968, на арм. яз., с русск. резюме) придерживается фактически той же точки зрения, повторяя в основном аргументацию Н. Я. Марра, лишь дополняя ее некоторыми новыми данными и рассуждениями.
[24] Для краткости мы ниже всюду пишем только девичью фамилию исследовательницы, за что приносим ей свои извинения.
[25] Типик..., с. 41.
[26] Там же, с. 41-12.
[27] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 273-275.
[28] Типик... , с. 36.
[29] Е. Такайшвили, Три исторические хроники, Тбилиси, 1890, с. 90-91; Вахушти Багратиони, История царства Грузинского, перевод Н. Т. Накашидзе, Тбилиси, 1976, с. 202, 204.
[30] Мы лично полагаем, что первый настоятель Петрицонского монастыря был не из Вани, а из Бана - широко известного эпископского центра в провинции Тао. В грузинских источниках известны деятели из этого пункта, носящие имя «Банели», полностью соответствующее имени «Григория Банели» в типике Петрицонского монастыря; то, что здесь мы имеем «Ванели» вместо «Банели» могло произойти под влиянием греческого языка.
35 Типик... , с. 36 (подчеркнуто нами - Н. Л.).
[31] В цитированном В. А. Арутюновой латинском издании этих памятни
[32] Analecta Bollandiana, 36-37, с. 85, примеч.
[33] Г. Г. Литаврин, Относительные размеры и состав имущества провинциальной византийской аристократии во второй половине XI в., ВО, 1971, с.157.
[34] Типик..., с. 136.
[35] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 339.
[36] Матиане Картлиса, пер., введен. и примеч. М. Д. Лордкипанидзе, Тбилиси, 1976, с. 47-48
[37] Там же, с. 48, 59-60.
[38] Картлис цховреба, т. I, с. 308, 309, 311-312, 316-317, 322, 326-327.
[39] Мученичество св. Або Тпилели, изд. К. С. Кекелидзе, Тбилиси, 1935, с. 174-178.
[40] Р. Г. Сирадзе, Из истории болгаро-грузино-византийских взаимоотношений, журн. «Цискари», 1974, № 1, с. 107-120.
[41] Типик... , с. 44.
[42] Г. Цанкова-Петкова, За аграрите отношения в средневековна България XI-XII вв., София, 1964, с. 26. ср. 201.
[43] Там же, с. 43-44
[44] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 274.
[45] Типик..., с. 138.
[46] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 121.
[47] И. В. Абуладзе, Грузино-армянские Литературные связи в IX-X вв., Тбилиси, 1944, с. 77 (на груз. яз.).
[48] А. Цагарели, Сведения о памятниках грузинской письменности, I, 3, СПб., 1894, с. 90; Л. В. Менабде, Очаги древнегрузинской литературы, Тбилиси, 1980, с. 191-193 (на груз. яз.).
[49] Отметим, что этот аргумент считают весьма важным и другие исследователи. Так, А. П. Каждан, считая нерешенной проблему о национальной принадлежности Григория, в числе доводов, делающих сомнительным его грузинское происхождение, приводит и этот факт, при этом он, отметив, что в грузинском тексте устава нет упоминания об армянской подписи Григория, умалчивает о том, что в грузинском тексте нет и упоминания армянской версии; см. А. П. Каждан, Армяне в составе господствующего класса Византийской империи в XI-XII вв., Ереван, 1975, с. 61.
[50] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 267-273.
[51] С. Г. Каухчишвили, Георгика, V, с. 273-275. Р. Lemerle. Cenq etudes
[52] Р. Lemerle, Cenq etudes sur Ie XIe siecle Byzantin, Paris, 1977, с.158.
[53] Типик..., с. 136-137.
[54] П. М. Мурадян, указ. соч., с. 103-119.
[55] Типик..., с. 67, 68, 107, 114.
[56] Там же..., с. 120 и 121.
[57] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 125.
[58] А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей..., Киев, 1895, т. I; L^tit, Tipicon de monastere de la Kosmosotira pres d’Aenos, ИРАИК, т. XIII, София, 1908; его же, Le monastere de Notre-Dame de Pitie, ИРАИК, т. I-III, № 6, 1900.
[59] Георгика, т. VIII, c. 193 сл., Actes de Lavra, I, edit. par P. Lemerle, A. Guillou..., Paris, 1970.
[60] Георгика, т. VIII, с. 193-194, 202-204.
[61] Actes de Lavra, с. 186, ср. с. 374.
[62] Н. Я. Марр, Аркаун..., с.23-24; его же, Иоанн Петрицский, грузинский неоплатоник XI-XII веков, ЗВО, т. XIX, с. 53-113.
[63] Анна Комнина, Алексиада, с. 97.
[64] П. М. Мурадян, указ. соч., с. 107.
[65] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 259-260.
[66] Типик..., с. 138.
[67] Я. Н. Любарский, Об источниках «Алексиады» Анны Комниной, ВВ, т. 25, с. 107 и сл.; его же, предисловие к русскому изд. «Алексиады», с. 27, ср. с. 447, прим.76.
[68] Анна Комнина, Алексиада, с. 57 (1,1) ср. с. 442, прим. 34.
[69] Там же, с. 58.
[70] Там же, с. 63, ср. с. 447. прим. 73.
[71] Там же, с. 58.
[72] Г. Г. Литаврин, Некоторые особенности этнонимов в византийских источниках, ВЭЭИСВР, с. 128-217.
[73] Типик..., с. 68.
[74] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 61, груз. текст с. 281, русск. перевод.
[75] Типик..., с. 69.
[76] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 281.
[77] Там же, с. 62.
[78] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 191, словарь; ср. И. В. Абуладзе, Словарь древнегрузинского языка, Тбилиси, 1973, с. 318-319.
[79] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 68.
[80] Хрестоматия по древнегрузинской литературе, сост. С. И. Кубаней- швили, Тбилиси, 1964, с. 170 (на груз. яз.).
[81] Там же, с. 178.
[82] Там же, с. 190.
[83] Памятники древнегрузинской агиографической литературы, кн. IV,
Тбилиси, 1968, с. 354, 346, 359, 365 (на груз. яз.).
[84] Хрестоматия... , с. 242.
[85] Хрестоматия..., с. 254; Памятники..., с. 348.
[86] Памятники... , с. 366.
[87] Там же, с. 386.
[88] Типик..., с. 68.
[89] Там же, с. 195.
[90] Типик..., с. 72, пинак, ср. с. 109.
[91] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь..., с. 109-110.
[92] Там же, с. 126.
[93] Этой проблеме В. А. Арутюнова посвятила отдельную статью: «Ивер» в византийских источниках XI века, «Сообщения Матенадара- на», №11, 1973, с. 46-66; основные положения повторены ею в рассматриваемой книге.
[94] Типик..., с. 134.
[95] Там же, с. 123-128.
[96] Lеоn. Gramm ... Chronogr... p. 308, 16-20.
[97] Типик.... с. 126.
[98] Типик..., с. 126.
[99] Житие Георгия Святогорца, Хрестоматия.., с. 192; Матиане Картлиса, с. 44, ср. с. 80; Сумбат Давитисдзе, Жизнь и известия о Багратидах, пер. Е. С. Такайшвили, СМОМПК, XXVIII. 1900, с. 165..
[100] А. Цагарели, Сведения..., I, с. 82, 83. 90.
[101] Там же, с. 82.
[102] К. С. Кекелидзе, Некоторые вопросы о жизни и деятельности Ев- фимия Грузина, Этюды, т. I, с. 163-167; его же, История грузинской литературы, т. I, 1941, с. 164; Л. В. Менабде, Очаги древнегрузинской литературы, с. 198.
[103] Cedren., 2, с. 488, 2-3.
[104] Типик..., с. 134.
[105] Н. Акинян, Филологические разыскания, 4, Вена, 1938, с. 49-88, на арм. яз.; Р. Ачарян, Словарь армянских личных имен, т. IV. с. 320-321; N. Adontz, Thornik le moin, Byzantion, XIII, 1938, с. 156-164; его же, Etudes armeno-byzantines, Lisbonne, 1965, с. 310-318.
[106] А. П. Каждан, указ. соч., с. 48-49.
[107] А. Цагарели, Сведения..., с. 90.
[108] Л. В. Менабде, Очаги..., с. 191-192, там же ссылка на источники.
[109] Георгика, т. VIII., с. 183-184.
[110] Матфей Эдесский, с. 64, 119, 151; А. П. Каждан, указ. соч., с. 67-71.
[111] Типик..., с. 127.
[112] Там же, с. 127.
[113] Там же, с. 128.
[114] Leon. Gramm., Chronogr., p. 308, 16-20.
[115] Повествование вардапета Аристакэса Ластивертци, изд. К.Н. Юзба- шяна, М., 1968. с. 60, ср. с. 66.
[116] Е. М. Мачавариани, К вопросу о разделении труда между переписчиком и художником при создании художественной композиции рукописи, Мравалтави, т. IV, 1975, с. 25, табл. I (на груз. яз.).
[117] Т. С. Каухчишвили, Греческие приписки некоторых грузинских рукописей, Мимомхилвели, т. II, 1951, с. 142; К. С. Кекелидзе, Иерусалимский Канонарь, 1912, с. 297-310.
[118] Е. М. Мачавариани, указ. соч., с. 24-29; П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика в Армении, Арменоведческие исследования, т. I, 1974, с. 61-82 (на арм. яз.).
[119] Памятники грузинского права, под ред. И. С. Долидзе, т. II, 1965, с. 49; т. III, 1970, с. 245-246. Рукописи, выполненные по заказу Захария, имеют пометы на грузинском языке, не оставляющие сомнений в его грузинском происхождении, см. Е. М. Мачавариани, Афонский-Ивер- ский монастырь и грузинские украшенные рукописи X-XI вв., журн. «Сабчота хеловнеба» («Советское искусство»), №11, 1980, с. 52-60 (на
груз. яз).
[120] Типик..., с. 130.
[121] М. Вposset, Inscriptions georgiennes et autres recueillies par. le pere Nerses Sargisian. MAlS VIIе serie, t. VIII, N10, 1864, ее. 12-14, табл. II, №3а; N Е. Такайшвили, Археологическая экспедиция 1917 г. в южные провинции Грузии, Тбилиси, 1952, с. 77.
[122] М. Brosset, Inscriptions..., с. 13; такого же мнения придерживался и Н. Саргисян, как это видно из ссылки М. Броссе.
[123] Р. Lеmег1е, Prolegomenes a une edition critique et commentee des «Conseilset Recits» de Kekaumenos, Bruxelles, 1960. c. 36-37.
[124] Рецензия на книгу П. Лемерля, ВВ, т. XXI, 1960, с. 281; в дальнейшем они приняли конъектуру К. Н. Юзбашяна.
[125] К. Н. Юзбашян, Греческая надпись патрикия Григория KHXKATZI (1006-1007 гг.) и проблема авторства «Стратегикона», ЭБВВИ с. 115-118.
[126] Там же, с. 119, прим. 40.
[127] Р. Гешег1е, Prolegomenes.., с. 32.
[128] К. Н. Юзбашян, Греческая надпись..., с. 117.
[129] МайЫеи, с.123.
[130] П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, Ереван, 1977 (на
арм. яз., с. русск. резюме).
[131] Н. Я. Марр, Ани, 1934, с. 131.
[132] П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, с. 285.
[133] Там же, с. 295.
[134] И. А. Джавахишвили, История грузинского народа, т. II, Тбилиси, 1965, с. 143, 207, 232.
[135] М. Д. Лордкипанидзе, Из истории борьбы за г. Ани в XII в. «Вопросы
истории феодальной Грузии», кн. I, 1970, с. 104-119 (на груз. яз., здесь см. всю литературу).
[136] Н. Я. Марр, Ани, с. 131.
[137] П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, с. 285.
[138] Типик..., с. 131.
[139] «Житие Георгия Афонского», Хрестоматия..., с. 201; Апакс^ Во11а- ndiana, с. 114.
[140] Там же, с. 201-203; Апакс^ Bolkndiana, с. 114-117; критика этого места книги В. А. Арутюновой дана в статье Т. Геленава, Из истории грузинской литературной культуры, «Мацне», СЯЛ, 1.979, № 4, с. 145
155 (на груз. яз).
[141] Типик..., с. 132, здесь перевод дан по изданию Н. Я. Марра: Георгий Мерчул, Житие св. Григория Хандзтийского, СПб., 1911, с. 123.
[142] В вышеприведенном переводе Н. Я. Марра здесь некоторая неточность; в тексте сказано, что «Картли считается обширная страна...», см. Хрестоматия..., с. 132.
[143] Типик.... с. 133-134.
[144] М. Ш. Долакидзе, Древние редакции «Жития Иллариона Грузина», Тбилиси, 1974, с. 3-4 (на груз. яз.).
[145] Иоанн Петрици, Труды, т. II, Тбилиси. 1937, с. 219; С. Г. Каухчиш- вили, История византийской литературы, Тбилиси, 1963, с. 261-262, там же литература (обе - на груз. яз.).
[146] А. Г. Шанидзе, Великий доместик Запада Григорий Бакурианис-дзе и грузинский монастырь, основанный им в Болгарии, Тбилиси, 1970, 25; П. М. Мурадян, Древнегрузинский перевод Panophva dogmatiKhv Евфимия Зигавина, Сб. «Марр и вопросы арменистики», Ереван, 1968, с. 296-305 (на арм. яз.).
[147] К. С. Кекелидзе, История грузинской литературы, т. I, с. 258-259.
[148] Там же, с. 139-144; Г. Н. Чубинашвили, Пещерный монастырь Давида Гареджи, Тбилиси, 1948, с. 24.
[149] Типик..., с. 68.
[150] И. Соколов, Грузинский монастырь в Византии, Х Ч, 1906, апрель, с. 554-555.
[151] Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Munchen, 1959, с. 646.
[152] А. Ргоtitсh. Guide a travers la Bulgarie, Sofia, 1923, стр. 17; E. Honig- mann, Ostgrenze des Byzantinischen Reiches, Bruxelles 1935, с. 222; P. Lemerle, Cinq etudes..., c. 158. Извори за българската история, т. VII, състав. Стр. Лишев. П. Тивчев, В.Тънкова-Заимова, Т. Цанкова-Петко- ва, София, 1968, с. 39, ср. с. 67.
[153] Памятники древнегрузинской агиографической литературы, кн. II, Тбилиси, 1967, с. 80 (на груз. яз.).
Типик..., с. 133.
[155] Р. Peeters, Le Trefonds oriental de l'hagiographie Byzantine Brxelles. 1950.
[156] Там же, с. 162.
[157] П. М. Мурадян, Грузинская эпиграфика Армении, с. 23-24, ср. с. 286.
[158] W. Djоbadzе, Vorlaufiger Bericht uber Grabungen und Untersuchungen in der Gegend von Antiochia am Orontes, «Istambuler Mitteilungen», Bd. 15, 1965, с. 218-242.
[159] W. Djоbadzе, Medieval Inscriptions in the Vicinity of Antioch on-the- Orontes, «Oriens Christianus», t. 49, 1965. с. 125-127.
[160] Там же, с. 125. Е. П. Метревели поделилась с нами предположением, что первое слово правильнее было бы читать «дк1дЬо[аЬ]а ^оБа» но в любом случае второе слово может быть только «ЬаЗЪйот».
[161] Там же, с. 125-127.
[162] W. Djоbadzе, Vorlaufige Bericht..., c. 240.
[163] Е. П. Метревели, К истории грузинских культурных очагов на Черной Горе в первой половине XI в., «Вестник Госмузея Грузии», т. XX-В, 1959, с. 85-104, особ. 99-104; W. D ^badze, Materials for the Study of Georgian Monasteries in the Western Environs of Antioch on the Orontes, Louvain, 1976, с. 96-97.
[164] Типик..., с. 157.
[165] Е. Бакалова, Стенная роспись..., с. 11, 14 (подчеркнуто нами - Н. Л.).
[166] Е. Г. Бакалова, Стенописите в костницата на Бачковския монастыр, Автореферат, София, 1973, с. 10.
[167] Там же, с. 11.
[168] Е. Бакалова, Изображения на грузински светцы в Бачковската костница, Изв. на Института за искуствознание Болг. АН, т. XVI, 1973, с. 99-105, ср. русск. резюме, с. 106.
[169] Е. Бакалова, Бачковската костница. София, 1977, с.с. 27-33, 101-118, 172, ср. русск. резюме, с. 216-219.
[170] А. Бакалова, Бачковската костница, с. 219.
[171] Там же, с. 219.
[172] Типик..., с. 139 (подчеркнуто нами - Н. Л.).
[173] Типик..., с. 108-109.
[174] Там же, с. 74 (подчеркнуто нами - Н. Л.).
[175] По признанию самой же В. А. Арутюновой, армянские источники часто именовали армян-халкидонитов «греками» (Павел Таронский, Мхитар Апа- ранский) «или ромеями» (Аристакэс, Матфей, Асохик), см. Типик..., с. 130.
[176] Рач Бартикян, Об армянской памятной записи в грузинской рукописи, содержащей типик Григория Пакуриана, «Вестник общественных наук АН Арм. ССР», № 7, 1978, с. 97-101.
[177] Там же, с. 98.
[178] Р. Бартикян, указ. статья, с. 98.
[179] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь... , с. 49.
[180] Упрекая А. Г. Шанидзе в неудовлетворительности расшифровки надписи, Р. М. Бартикян предлагает, на наш взгляд, тоже не совсем точное ее чтение: по изданному им самим факсимиле надписи, в первом слове третья и четвертые буквы имеют совершенно одинаковое начертание и обе они явно являются буквами «р» - ГГ четвертую букву никак нельзя читать как «т» - «t»
[181] Там же, с. 101.
[182] А. Г. Шанидзе, Грузинский монастырь.., с. 48-49.
[183] К. Н. Юзбашян, Рецензия на книгу А. П. Каждан «Армяне в составе господствующего класса Византийской империи, в XI-X.II вв.» ВВ. т. 39, 1978.
[184] Там же, с. 238 (подчеркнуто нами - Н. Л.).
[185] Е. Бакалова, Бачковската костница, с. 33.
[186] П. М. Мурадян, Культурная деятельность армян-халкидонитов в XI- XIII веках, с. 12-13.
